۹۱۸) فَاسْتَجابَ لَهُمْ رَبُّهُمْ أَنِّي لا أُضيعُ عَمَلَ عامِلٍ مِنْكُمْ مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثی‏ بَعْضُكُمْ مِنْ بَعْضٍ فَالَّذينَ هاجَرُوا وَ أُخْرِجُوا مِنْ دِيارِهِمْ وَ أُوذُوا في‏ سَبيلي‏ وَ قاتَلُوا وَ قُتِلُوا لَأُكَفِّرَنَّ عَنْهُمْ سَيِّئاتِهِمْ وَ لَأُدْخِلَنَّهُمْ جَنَّاتٍ تَجْري مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ ثَواباً مِنْ عِنْدِ اللَّهِ وَ اللَّهُ عِنْدَهُ حُسْنُ الثَّوابِ

۲۵ رجب۱۴۴۰

ترجمه

پس پروردگارشان برایشان اجابت فرمود: قطعاً من ضایع نمی‌گردانم عمل هیچ عمل‌کننده‌ای از شما را، [اعم] از مرد یا زن، همه‌تان از یکدیگرید؛ پس آنان که هجرت کردند و از دیارشان بیرون [رانده] شدند و اذیت دیدند در راه من، و جنگیدند و کشته شدند، حتماً بدی‌هایشان را از آنان می‌زدایم و بی‌شک آنان را داخل کنم به بهشت‌هایی که از پایین آنها نهرها جاری است، پاداشی است از نزد خداوند؛ و خداوند نزد اوست حُسن پاداش.

اختلاف قرائت[۱]

انِّي

عموما این کلمه را به صورت «أنّی» (همزه مفتوح) قرائت کرده اند؛

اما قرائت عیسی بن عمر به صورت «إنی» (با همزه مکسور) قرائت شده؛

و در قرائت أبیّ به صورت «بِأنّی» (با همان همزه مفتوح اما به اضافه حرف «بـ») قرائت شده است. (البحر المحيط، ج‏۳، ص۴۷۶)[۲]

قتلُوا وَ قتلُوا

این دو کلمه را اغلب قراء سبعه به صورت «قاتَلُوا وَ قُتِلُوا» قرائت کرده‌اند؛ که در این صورت، با توجه به اینکه «قتال» اعم از کشتن و به معنای چنگیدن است و جنگیدن مقدم بر کشته شدن است، «و» دلالت بر ترتیب دارد

حمزه و کسائی (از قراء کوفه) و خلف (از قراء عشره) به صورت معکوس، یعنی «قُتِلُوا وَ قاتَلُوا» قرائت کرده‌اند؛ که در این صورت، «و» صرفا حرف عطف است و دلالت بر ترتیب ندارد؛ ویا ناظر به جمع آنان است، که می‌خواهد نشان دهد جماعت آنان با اینکه عده‌ای از آنها کشته شدند، باز هم در ادامه جنگ سستی در خود راه ندادند.

در قرائت اهل مکه (ابن کثیر) و اهل شام (ابن عامر) اگرچه به همان ترتیب اول است، اما کلمه دوم را مشدد (قُتِّلوا) قرائت کرده‌اند؛ که دلالت بر شدت ودر کشته شدن دارد (با سختی و شدت به شهادت رسیدند)

در قرائات غیرمشهور به صورتهای دیگری هم قرائت شده است؛ از جمله:

قرائت عمر بن عبدالعزیز، به صورت «قَتَلوا و قُتِلوا»؛ که به لحاظ معنایی نزدیک به حالت اول می‌شود؛

قرائت محارب بن دثار: «قَتَلوا و قاتَلُوا»

قرائت طلحة بن مصرف: «قُتِّلوا و قاتَلُوا» که به لحاظ معنایی شبیه قرائت دوم می‌شود.

قرائت أبو رجاء و الحسن: «قاتَلُوا وَ قُتِّلُوا»

(تفاوت معنای اینها در نکات ادبی خواهد آمد)

مجمع البيان، ج‏۲، ص۹۱۳[۳]؛ البحر المحيط، ج‏۳، ص۴۷۹-۴۸۰[۴]

نکات ادبی

فَاسْتَجابَ

ماده «جوب» را در اصل به معنای شکافتن (معجم المقاييس اللغة، ج‏۱، ص۴۹۱) و یا قطع کردن (= بریدن و پاره کردن و درنوردیدن) دانسته‌اند (كتاب العين، ج‏۶، ص۱۹۳؛ مفردات ألفاظ القرآن، ص۲۱۰) «وَ ثَمُودَ الَّذِينَ جابُوا الصَّخْرَ بِالْوادِ» (فجر/۹)

اغلب اهل لغت با اینکه در کتب خود دو ماده «جوب» و «جیب» را مستقل از هم آورده‌اند؛ اما ذیل دومی تذکر داده‌اند که «جَیب» (وَ أَدْخِلْ يَدَكَ في‏ جَيْبِكَ ، نمل/۱۲؛ اسْلُكْ يَدَكَ في‏ جَيْبِكَ، قصص/۳۲) و جمعِ آن: «جیوب» (وَ لْيَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ عَلى‏ جُيُوبِهِنَّ؛ نور/۳۱) – که تنها کلمه‌ از ماده «جیب» و به معنای «گریبان» است – نیز به احتمال زیاد از همین ماده «جوب» مشتق شده است (مثلا: لسان العرب، ج‏۱، ص۲۸۸؛ معجم المقاييس اللغة، ج‏۱، ص۴۹۸؛ التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج‏۲، ص۱۴۹) و با توجه به اینکه گریبان هم شکافی در پیراهن است، چنین احتمالی کاملا معقول به نظر می‌رسد.[۵]

کلمه «جواب» (که در زبان فارسی نیز شیوع دارد) نیز از همین ماده است؛ برخی آن را معنایی مستقل برای این ماده قلمداد کرده‌اند (معجم المقاييس اللغة، ج‏۱، ص۴۹۸) اما اغلب به همان معنای اصلی برگردانده‌اند؛ یا بدین بیان که «جواب» کلامی است که جوبِ (= دره و گودال عمیق) و شکاف بین گوینده و شنونده را درمی‌نوردد (مفردات ألفاظ القرآن، ص۲۱۰) ویا از آنجا که جواب همواره در پاسخ به یک سوال و مشکلی بیان می‌شود بدین جهت چنین نام گرفته که مساله صعب و مشکلی را می‌شکافد و صعوبت آن را از بین می‌برد. (التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج‏۲، ص۱۳۶)[۶] ویا بدین جهت که با آن سوالِ سوال‌کننده قطع می‌شود (مجمع البيان، ج‏۲، ص۵۰۰)

ماده «جوب» وقتی به باب افعال می‌رود به معنای «جواب دادن» است: «رَبَّنا أَخِّرْنا إِلى‏ أَجَلٍ قَريبٍ نُجِبْ دَعْوَتَک» (ابراهیم/۴۴) ؛ «أَمَّنْ يُجيبُ الْمُضْطَرَّ إِذا دَعاهُ» (نمل/۶۲) ؛ «فَيَقُولُ ماذا أَجَبْتُمُ الْمُرْسَلينَ» (قصص/۶۵) و اسم فاعل آن «مُجیب» می‌شود: «إِنَّ رَبِّي قَريبٌ مُجيبٌ» (هود/۶۱) ؛ «وَ لَقَدْ نادانا نُوحٌ فَلَنِعْمَ الْمُجيبُونَ» (صافات/۷۵)

«جواب» اساساً در برابر سوال است؛ و از آنجا که سوال و درخواست بر دو نوع است: سوال کلامی، و درخواست عملی، جواب هم بر دو قسم است: یکی جواب با کلام: «ما كانَ جَوابَ قَوْمِهِ إِلَّا أَنْ قالُوا … » (اعراف/۸۲ و نمل/۵۶ و عنکبوت/۲۴ و ۲۹) «أَجِيبُوا داعِيَ اللَّهِ‏ … وَ مَنْ لا يُجِبْ داعِيَ اللَّهِ» (أحقاف/۳۱-۳۲) و هم جواب با عمل و اعطای آنچه مورد درخواست شخص بوده است: «قَدْ أُجِيبَتْ دَعْوَتُكُما فَاسْتَقِيما» (یونس/۸۹) (مفردات ألفاظ القرآن، ص۲۱۰)

اما در مورد «استجابت» غالبا آن را به همان معنای «اجابت» (جواب دادن) دانسته‌اند از این جهت که در واقع آماده شدن برای جواب دادن است و چون این آمادگی از جواب دادن جدا نیست، به جای همدیگر به کار می‌رود: « إِنَّما يَسْتَجيبُ الَّذينَ يَسْمَعُون» (انعام/۳۶) ؛ «اسْتَجِيبُوا لِلَّهِ وَ لِلرَّسُولِ»‏(أنفال/۲۴) ؛ «ادْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ»‏ (غافر/۶۰) ؛ «الَّذِينَ اسْتَجابُوا لِلَّهِ وَ الرَّسُولِ مِنْ بَعْدِ ما أَصابَهُمُ الْقَرْحُ»‏(آل عمران/۱۷۲)

و در مورد برخی آیات (مثلا: فَاسْتَجابَ لَهُمْ رَبُّهُمْ أَنِّي لا أُضيعُ عَمَلَ عامِلٍ؛ آل عمران/۱۹۵)، اغلب مفسران باب افعال و استفعال در مورد این ماده را به یک معنا دانسته اند (مجمع البيان، ج‏۲، ص۴۹۹؛ البحر المحيط، ج‏۳، ص۴۷۶[۷]) اما در برخی آیه‌ای که هر دو کلمه با هم آمده: «وَ إِذا سَأَلَكَ عِبادِي عَنِّي فَإِنِّي قَرِيبٌ أُجِيبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذا دَعانِ فَلْيَسْتَجِيبُوا لِي»‏(بقرة/۱۸۶) باب بحث درباره این دو گشوده شده، علاوه بر همین ترادف معنایی (مجاهد و ابوعبیده، به نقل از البحر المحيط، ج‏۲، ص۲۰۹) اقوال دیگری نیز ناظر به تفاوت «استجابت» و «اجابت» مطرح است، از جمله:

استجابت، همان شایع‌ترین معنای باب استفعال، یعنی «طلب» را دارد، پس «فَلْيَسْتَجِيبُوا لِي» یعنی بخواهید که من اجابتتان کنم؛ (ثعلب، به نقل از البحر المحيط، ج‏۲، ص۲۰۹) و به همین لحاظ هم هست که به هم برمی گردند؛ زیرا استجابت، طلب اجابت است با قصد آن کردن، و اجابت محقق کردن عملِ اجابت است. (الفروق في اللغة، ص۲۱۷)[۸]

استجابت معنای اذعان کردن را هم دربردارد، اما اجابت چنین معنایی ندارد (مبرد، به نقل از مجمع البيان، ج‏۲، ص۴۹۹؛ اخفش و مجاهد، به نقل از البحر المحيط، ج‏۲، ص۲۰۹)

اجاب عام است اما استجاب در جایی است که مطلوب حاصل می‌شود (تاج القراء، به نقل از البحر المحيط، ج‏۳، ص۴۷۶)

در اینجا استجابت به معنای دعا کردن است (ابورجاء خراسانی، به نقل از البحر المحيط، ج‏۲، ص۲۰۹)

در اینجا استجابت به معنای اطاعت کردن است (ربیع، به نقل از البحر المحيط، ج‏۲، ص۲۰۹)

در اینجا استجابت همان لبیک گفتن است؛ که بگوییم لبیک اللهم لبیک (به نقل از البحر المحيط، ج‏۲، ص۲۰۹)

چنانکه واضح است کلمه «اجابت» به قبول کردن و اطاعت کردن نزدیک است، در تفاوت اینها گفته اند که:

«قبول» در مورد اعمال است؛ اما اجابت و استجابت در مورد دعا و درخواست است (الفروق في اللغة، ص۲۱۷)

«طاعت» و «اطاعت» همواره از شخص پایین دست نسبت به شخص مافوق است؛ اما اجابت از طرفین ممکن است (علی بن عیسی، به نقل از الفروق في اللغة، ص۲۱۷)

ماده «جوب» ۴۳ بار در قرآن کریم به کار رفته، که اگر ماده «جیب» را هم به آن برگردانیم، جمعا ۴۶ بار می‌شود.

أُضيعُ

در بحث از آیه ۱۷۱ همین سوره (جلسه ۸۴۲) درباره ماده «ضیع» توضیح داده شد که این ماده در اصل دلالت بر از دست رفتن و نابود شدن چیزی می‌کند؛ گویی شیء از حالت و نظم اصلی خود به درآید و دیگر اثری بر آن مترتب نشود به طوری که غیرقابل استفاده شود.

مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثی‏

حرف «من» در اینجا به چند معنا می‌تواند باشد:

الف. من بیانیه؛ یعنی هر کدام از شما، اعم از مرد و زن

ب. من زائده، که در جملات منفی می‌آید.

ج. «من ذکر او انثی» بدل تفصیلی از «منکم» باشد؛ از این رو، همان من تبعیضیه باشد (چون «من» در «منکم» من تبعیضیه است: هر عمل‌کننده‌ای از شما) (که البته این قول محل بحث جدی قرار گرفته، که آیا برای بدل تفصیلی می‌توان از «أو» استفاده کرد یا حتما باید «و» باشد؛ و ابوحیان از این قول که می‌توان از «أو» استفاده کرد، دفاع کرده است.) (البحر المحيط، ج‏۳، ص۴۷۷-۴۷۸)[۹]

هاجَرُوا

قبلا بیان شد که ماده «هجر» در اصل به معنای «قطع کردن» و نقطه مقابل «وصل» است؛ خواه این قطع ارتباط با بدن باشد یا با زبان یا با دل؛ چنانکه « وَ اهْجُرُوهُنَّ فِي الْمَضاجِعِ: آنان را در بستر رها کنید» (نساء/۳۴) منظور جدایی جسمانی است؛ ولی در آیه «إِنَّ قَوْمِي اتَّخَذُوا هذَا الْقُرْآنَ مَهْجُوراً» (فرقان/۳۰) منظور جدایی و رها کردن قلبی (شاید هم قلبی و هم زبانی) است. برخی تذکر داده‌اند که این ماده دلالت دارد بر رها کردن و جدایی در جایی که ارتباطی بین آنها وجود داشته است؛ چنانکه «مهاجر» کسی است که از سرزمینی که مدتها در آن زندگی کرده جدا شود.

جلسه ۴۵۵ http://yekaye.ir/al-muzzammil-73-10/

قاتَلُوا ؛ قُتِلُوا

ماده «قتل» در اصل بر میراندن (إماته) دلالت دارد (معجم المقاييس اللغة، ج‏۵، ص۵۶) و در فارسی معادل «کُشتن» است. این ماده، به ماده «موت» (مرگ) بسیار نزدیک است؛ یعنی در هردو جدا شدن روح از بدن مد نظر است؛ اما با هم تفاوتی هم دارند: «أَ فَإِنْ ماتَ أَوْ قُتِلَ» ‏(آل عمران/۱۴۴) و در تفاوت این دو گفته اند وقتی به عمل عامل توجه شود، «قتل» گفته می‌شود و وقتی خود زوال حیات مد نظر است «موت» گویند (مفردات ألفاظ القرآن، ص۶۵۵) و یا اینکه قتل به عملی گویند که با آن موت حاصل می‌شود اما موت به وضعیتی که حاصل شده گویند (التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج‏۹، ص۱۹۳) برخی هم گفته‌اند موت صرفِ زوال حیات است، اما قتل، زایل کردن بنیه حیوانیِ موجود زنده است و حتما باید فعل انسان باشد؛ از این جهت حتی به کار کسی که دیگری را زندانی کند و مانع دسترسی او به غذا و … شود تا او بمیرد هم تعبیر «قتل» به کار می‌برند (الفروق في اللغة، ص۹۷)

این ماده در حالت عادی ثلاثی مجرد متعدی است: «وَ قَتَلَ داوُدُ جالُوتَ» (بقره/۲۵۱) و مصدر آن «قتل» است (الْفِتْنَةُ أَشَدُّ مِنَ الْقَتْلِ، بقره/۱۹۱)

وقتی به باب مفاعله (مقاتله، قتال) می‌رود (يَسْئَلُونَكَ عَنِ الشَّهْرِ الْحَرامِ قِتالٍ فيهِ قُلْ قِتالٌ فيهِ كَبير، بقره/۲۱۷؛ وَ قاتِلُوهُمْ حَتَّى لا تَكُونَ فِتْنَةٌ، بقرة/۱۹۳؛ وَ لَئِنْ قُوتِلُوا، حشر/۱۲؛ قاتِلُوا الَّذِينَ يَلُونَكُمْ‏، توبة/۱۲۳؛ وَ مَنْ يُقاتِلْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ فَيُقْتَلْ‏ [النساء/ ۷۴) به معنای پیکار و جنگیدن است، یا از این باب که جنگیدن، زمینه قتل دیگران را فراهم می‌کند (مفردات ألفاظ القرآن، ص۶۵۵) ویا از این جهت که به اقتضای این صیغه که دلالت بر استمرار دارد، جنگیدن موجب قتل مستمر می‌شود (التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج‏۹، ص۱۹۶) و در این ماده، گاه معنای «کشتن» و به قتل رساندن غلبه دارد: «قاتَلَهُمُ اللَّهُ أَنَّى يُؤْفَكُون» (توبه/۳۰ و منافقون/۴) و گاه اصل جنگیدن و مبارزه مسلحانه: «قيلَ لَهُمْ تَعالَوْا قاتِلُوا في‏ سَبيلِ اللَّهِ أَوِ ادْفَعُوا قالُوا لَوْ نَعْلَمُ قِتالاً لاَتَّبَعْناكُمْ» (آل عمران/۱۶۷) یا «إِذْ قالُوا لِنَبِيٍّ لَهُمُ ابْعَثْ لَنا مَلِكاً نُقاتِلْ في‏ سَبيلِ اللَّهِ قالَ هَلْ عَسَيْتُمْ إِنْ كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِتالُ أَلاَّ تُقاتِلُوا قالُوا وَ ما لَنا أَلاَّ نُقاتِلَ في‏ سَبيلِ اللَّهِ وَ قَدْ أُخْرِجْنا مِنْ دِيارِنا وَ أَبْنائِنا فَلَمَّا كُتِبَ عَلَيْهِمُ الْقِتالُ تَوَلَّوْا إِلاَّ قَليلاً مِنْهُم» (بقره/۲۴۶) «حَصِرَتْ صُدُورُهُمْ أَنْ يُقاتِلُوكُمْ أَوْ يُقاتِلُوا قَوْمَهُم» (نساء/۹۰)

بدین بیان، «قتال» با «جهاد» نزدیک است؛ تفاوتش ان این است که در «قتال» بر کشتن و به قتل رساندن تاکید می‌شود؛ اما «جهاد» – چنانکه قبلا (جلسه ۲۰۷ http://yekaye.ir/al-furqan-025-52/) بیان شد – از ماده «جهد» به معنای «مشقت و طاقت» است و «جِهاد» و «مُجاهده» به معنای به کار بستن تمام توان و تلاش خود برای دفع کردن دشمن می‌باشد.

این ماده وقتی به باب تفعیل می‌رود (مَلْعُونينَ أَيْنَما ثُقِفُوا أُخِذُوا وَ قُتِّلُوا تَقْتيلاً، احزاب/۶۱؛ إِنَّما جَزاءُ الَّذينَ يُحارِبُونَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ يَسْعَوْنَ فِي الْأَرْضِ فَساداً أَنْ يُقَتَّلُوا أَوْ يُصَلَّبُوا، مائده/۳۳) دلالت بر کثرت و شدت در قتل دارد. (التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج‏۹، ص۱۹۶) و البته غالبا در این ماده به نحو استعاری برای عشق (کُشته عشق) به کار می‌رود (معجم المقاييس اللغة، ج‏۵، ص۵۷)

وقتی به باب افعال می‌رود به معنای کسی را در معرض قتل قرار دادن می‌باشد (معجم المقاييس اللغة، ج‏۵، ص۵۷)

وقتی به باب افتعال می‌رود اغلب گفته‌اند که در مورد عشق و نیز در جایی که مدعی کشته شدن توسط جن باشند به کار می‌رود (معجم المقاييس اللغة، ج‏۵، ص۵۷) هر چند در قرآن کریم به همان معنای مقاتله به کار رفته است «وَ إِنْ طائِفَتانِ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُما» (حجرات/۹) [و نیز: وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ مَا اقْتَتَلَ الَّذينَ مِنْ بَعْدِهِمْ مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُمُ الْبَيِّناتَ … وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ مَا اقْتَتَلُوا، بقره/۲۵۳؛ فَوَجَدَ فيها رَجُلَيْنِ يَقْتَتِلان، قصص/۱۵] (مفردات ألفاظ القرآن، ص۶۵۶)

به شخصی که به قتل رسیده «قتیل» می‌گویند که جمع آن به صورت «قتلی» (كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصاصُ فِي الْقَتْلى‏، بقره/۱۷۸) می‌باشد؛ و کسی که دیگری را می‌کُشد «قاتل» است که جمع آن «قَتَلة» می‌باشد. (أساس البلاغة، ص۴۹۲)

ثَواباً ؛ الثَّوابِ

قبلا بیان شد که «ثواب» از ماده «ثوب» است که این ماده دلالت بر رجوع و برگشتن به حالت اولیه و اصلی شیء می‌کند و ثواب عمل هم یعنی پاداشی که از عمل انسان به وی برمی‌گردد. همچنین «ثیاب» (لباس) از این ریشه است و برخی وجه تسمیه‌اش را این دانسته‌اند که بارها و بارها پوشیده می‌شود و انسان مرتب برای استفاده، به آن رجوع می‌کند. تعبیر «ثواب» غالبا در مورد پاداش‌های نیکو (نه جزای گناه) به کار برده می‌شود اما با تعبیر «ثیاب» (لباس) در خصوص جزای گناهکاران هم به کار رفته است (ثِيابٌ مِنْ نار، حج/۱۹)

جلسه۱۳۱ http://yekaye.ir/an-nisa-004-134/

ثَواباً مِنْ عِنْدِ اللَّهِ

به لحاظ نحوی، «ثواباً» را می‌توان هریک از اقسام زیر دانست:

مصدر موکد (یا به تعبیر دیگر، مفعول مطلق برای فعل محذوف)

حال (برای «جنات» یا برای ضمیر مفعول در «لَأُدْخِلَنَّهُمْ»)

بدل از «جنات» به نحو تضمین.

مفعول برای فعل محذوف، که معنا بر آن دلالت دارد؛ یعنی: یعطیهم ثواباً.

و البته برخی آن را «تمییز» یا «منصوب علی القطع» نیز دانسته‌اند؛ که ابوحیان این دو قول را بی‌معنا می‌داند.

البحر المحيط، ج‏۳، ص۴۸۰[۱۰]

وَ اللَّهُ عِنْدَهُ حُسْنُ الثَّوابِ

در جمله فوق، الله مبتدا و جمله «عِنْدَهُ حُسْنُ الثَّوابِ» خبر است؛ و این خبر دو گونه تحلیل شده است:

الف. «حُسْنُ الثَّوابِ» مبتدای موخر؛ و «عنده» خبر است.

ب. «حُسْنُ» فاعل فعل محذوفی است که در اصل چنین بوده: والله استقرّ عنده حسنُ الثواب.

البحر المحيط، ج‏۳، ص۴۸۱[۱۱]

شأن نزول

شأن نزول این آیه در بحث از آیه ۱۹۱ گذشت[۱۲]؛ جلسه ۹۱۴: http://yekaye.ir/ale-imran-3-191/

حدیث

۱) حاکم حسکانی (از علمای اهل سنت) در کتاب خود با دو سند حدیثی را نقل کرده که یکی از آنها را عیاشی در تفسیر خود آورده، و شبیه این حدیث را دیلمی در غررالاخبار آورده است؛ و آن این است که اصبغ بن نباته می‌گوید:

از حضرت علی ع شنیدم که فرمود: رسول الله ص دستم را گرفت و فرمود:

برادرم! خداوند می‌فرماید «ثوابی از نزد خداوند؛ و خداوند نزد اوست حُسن ثواب» (آل عمران/۱۹۵) و «و آنچه نزد خداست بهتر است برای أبرار [= نیکان]» (آل عمران/۱۹۸)؛ تو آن ثواب هستی و شیعه تو آن ابرار هستند.

(در نقل عیاشی و دیلمی، به جای شیعه، تعبیر «اصحاب» و «انصار» آمده است.)

الف. أَخْبَرَنَا مُحَمَّدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ قَالَ: أَخْبَرَنَا مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ الْحَافِظُ قَالَ: حَدَّثَنَا عَبْدُ الْعَزِيزِ بْنُ يَحْيَى الْجَلُودِيُّ قَالَ: حَدَّثَنِي مُحَمَّدُ بْنُ سَهْلٍ قَالَ: حَدَّثَنِي عَبْدُ اللَّهِ بْنُ مُحَمَّدٍ الْبَلَوِيُّ قَالَ: حَدَّثَنَا عُمَارَةُ بْنُ زَيْدٍ قَالَ: حَدَّثَنِي عُبَيْدُ اللَّهِ بْنُ الْعَلَاءِ، قَالَ: أَخْبَرَنِي أَبِي [عَنْ‏] صَالِحِ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنِ الْأَصْبَغِ بْنِ نُبَاتَةَ قَالَ:

سَمِعْتُ عَلِيّاً يَقُولُ أَخَذَ رَسُولُ اللَّهِ ص بِيَدِي ثُمَّ قَالَ: يَا أَخِي- قَوْلُ اللَّهِ تَعَالَى: «ثَواباً مِنْ عِنْدِ اللَّهِ وَ اللَّهُ عِنْدَهُ حُسْنُ الثَّوابِ، وَ ما عِنْدَ اللَّهِ خَيْرٌ لِلْأَبْرارِ» أَنْتَ الثَّوَابُ وَ شِيعَتُكَ الْأَبْرَارُ.

شواهد التنزيل لقواعد التفضيل، ج‏۱، ص۱۷۸

ب. أَبُو النَّضْرِ الْعَيَّاشِيُّ قَالَ: حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ نُصَيْرٍ، قَالَ: حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى، عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ، عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ زُرَيْعٍ عَنِ الْأَصْبَغِ بْنِ نُبَاتَةَ عَنْ عَلِيٍّ فِي قَوْلِ اللَّهِ تَعَالَى: «ثَواباً مِنْ عِنْدِ اللَّهِ» قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص:

أَنْتَ الثَّوَابُ وَ أَصْحَابُكَ [أنصارک] الْأَبْرَارُ.

شواهد التنزيل لقواعد التفضيل، ج‏۱، ص۱۷۸؛ تفسير العياشي، ج‏۱، ص۲۱۲

ج. عن الأصبغ بن نباتة، قال: قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله لعليّ عليه السّلام: «أنت و أنصارك الأبرار الذي يعدكم اللّه ثواب ما عنده في قوله تعالى: (وَ اللَّهُ عِنْدَهُ حُسْنُ الثَّوابِ)

غرر الأخبار، ص۱۴۹

 

۲) از امام صادق ع روایت شده است:

همانا عمل صالح حتما به بهشت می‌رود و [آنجا را] برای صاحبش مهیا می‌کند همان گونه که یک نفر از شما خدمتکارش را از پیش می‌فرستد و برایش محل اقامتش را فرش می‌کند. سپس این آیه را قرائت کردند: و کسی که عمل صالحی انجام دهد پس برای خودشان آماده می‌کنند» (روم/۴۴)

الأمالي (للمفيد)، ص۱۹۵

حَدَّثَنَا الشَّيْخُ الْجَلِيلُ الْمُفِيدُ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ مُحَمَّدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ النُّعْمَانِ الْحَارِثِيُّ أَدَامَ اللَّهُ حِرَاسَتَهُ قَالَ حَدَّثَنِي أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ الْوَلِيدِ الْقُمِّيِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ الصَّفَّارِ عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ مَعْرُوفٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مَهْزِيَارَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ النُّعْمَانِ عَنْ دَاوُدَ بْنِ فَرْقَدٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ جَعْفَرَ بْنَ مُحَمَّدٍ ص يَقُولُ:

إِنَّ الْعَمَلَ الصَّالِحَ لَيَذْهَبُ إِلَى الْجَنَّةِ فَيُمَهِّدُ لِصَاحِبِهِ؛ كَمَا يَبْعَثُ الرَّجُلُ غُلَامَهُ؛ فَيُفْرِشُ لَهُ. ثُمَّ قَرَأَ «وَ مَنْ عَمِلَ صالِحاً فَلِأَنْفُسِهِمْ يَمْهَدُون‏».

 

۳) از پیامبر اکرم ص روایت شده است:

همانا بهشت زمینی صاف و بی‌فراز و نشیب است. در آن عمارتی نیست؛ پس در دنیا از کِشت بهشتی را زیاد انجام دهید!

گفته شد: یا رسول الله! کِشت بهشتی چیست؟

فرمودند: این بهشت است، در آن از درخت و نهر و میوه و غیر آنها، اعم از حوری و قصر و غِلمان و وِلدان خبری نیست؛ اینها اعمال و اخلاق و مقامات و احوال آنهاست؛ که تمثل یافته و در تمثّلها و صورتهای مناسب با خود شکلی به خود گرفته است؛ و سپس به آنان برمی گردد.

و برای همین است که به آنها گویند: این فقط همان اعمال شماست که به شما برمی‌گردد.

تفسير كنز الدقائق و بحر الغرائب، ج‏۱، ص۲۸۴

ورد عن النبي صلى اللّه عليه و آله:

ان الجنة قاع صفصف. ليس فيها عمارة. فأكثروا من غراس الجنة في الدنيا.

قيل: يا رسول اللّه! و ما غراس الجنة؟

قال- صلى اللّه عليه و آله-: فهذه الجنة، ما فيها من الأشجار و الأنهار و الثمرات و غيرها، من الحور و القصور و الغلمان و الولدان، هي أعمالهم و أخلاقهم و مقاماتهم و أحوالهم. مثّلت و صوّرت في أمثلة و صور مناسبة. ثم ردت اليهم.

و لهذا يقال لهم: انما هي أعمالكم ترد إليكم.[۱۳]

 

۴) در منابع اهل سنت روایت شده است که پیامبر اکرم ص فرمود:

همانا اولین جمعیتی که وارد بهشت می‌شوند فقرایی هستند که مهاجرت کردند؛ با آنان است که سختی‌ها و بلاها دفع شود، هنگامی که بدانان امر می‌شود می‌شنوند و اطاعت می‌کنند؛ و حال و روزشان چنان است که گاه یکی از آنان حاجتی نزد سلطان [زمان خود] دارد؛ اما [کسی بدانها اعتنایی نمی کند و] حاجتش در دلش می‌ماند تا مرگش دررسد،

و همانا خداوند متعال روز قیامت بهشت را می‌خواند و بهشت با آرایشها و زینتهایش می‌آید پس [خداوند] می‌فرماید:

کجایند آن بندگانم که در راه من جنگیدند و کشته شدند و در راه من آزار دیدند؟ وارد بهشت شوید!»

پس آنان را بدون حساب و بدون عذاب به بهشت وارد کنند؛ و فرشتگان سجده‌کنان به محضر آیند و گویند: پروردگارا ! ما شب و روز تو را تسبیح می‌گوییم؛ و تو را تقدیس می‌کنیم؛ اینان چه کسانی‌اند که آنان را بر ما ترجیح دادی؟

خطاب آید: اینان بندگان من هستند که در راه من جنگیدند و در راه من آزار دیدند»

پس فرشتگان از هر دری بر آنان وارد شوند: «سلام بر شما به خاطر صبری که در پیش گرفتید؛ پس چه نیکوست سرای فرجامین» (رعد/۲۴)

الدر المنثور، ج۲، ص۴۱۳؛ المستدرك على الصحيحين (للحاكم)، ج۲، ص۸۱

أخرج ابْن جرير وَأَبُو الشَّيْخ وَالطَّبَرَانِيّ وَالْحَاكِم وَصَححهُ وَالْبَيْهَقِيّ فِي الشّعب عَن ابْن عَمْرو سَمِعت رَسُول الله صلى الله عَلَيْهِ وَ [آله و] سلم يَقُول:

إِنَّ أَوَّلَ ثُلَّةٍ تَدْخُلُ الْجَنَّةَ الْفُقَرَاءُ الْمُهَاجِرُونَ، الَّذِينَ تُتَّقَى بِهِمُ الْمَكَارِهُ، إِذَا أُمِرُوا سَمِعُوا وَأَطَاعُوا، وَإِنْ كَانَتْ لِرَجُلٍ مِنْهُمْ حَاجَةٌ إِلَى السُّلْطَانِ، لَمْ تُقْضَ لَهُ حَتَّى يَمُوتَ وَهِيَ فِي صَدْرِهِ، وَإِنَّ اللَّهَ تَعَالَى يَدْعُو يَوْمَ الْقِيَامَةِ الْجَنَّةَ، فَتَأْتِي بِزُخْرُفِهَا وَزينتهَا فَيَقُولُ: أَيْنَ عِبَادِيَ الَّذِينَ قَاتَلُوا فِي سَبِيلی وَقُتِلُوا وَأُوذُوا فِي سَبِيلِي، وَجَاهَدُوا فِي سَبِيلِي؟ ادْخُلُوا الْجَنَّةَ!

فَيَدْخُلُونَهَا بِغَيْرِ عَذَاب وَلَا حِسَابٍ، وَ یَأْتِي الْمَلَائِكَةُ فيسجدون وَيَقُولُونَ: رَبَّنَا نَحْنُ نُسَبِّحُ لَكَ اللَّيْلَ وَالنَّهَارَ، وَنُقَدِّسُ لَكَ؛ مَنْ هَؤُلَاءِ الَّذِينَ آثَرْتَهُمْ عَلَيْنَا؟

فَيَقُولُ: هَؤُلَاءِ عبَادي الَّذِينَ قَاتَلُوا فِي سَبِيلِي، وَأُوذُوا فِي سَبِيلِي.

فَتَدْخُلُ عَلَيْهِمُ الْمَلَائِكَةُ مِنْ كُلِّ بَابٍ «سَلَامٌ عَلَيْكُمْ بِمَا صَبَرْتُمْ، فَنِعْمَ عُقْبَى الدَّارِ».

 

۵)  عمّار الدّهنىّ روايت كرد از حضرت صادق- عليه السّلام- كه او گفت:

هر كه را كارى پيش آيد، پنج بار بگويد: «ربّنا»، خداى تعالى نجات دهد او را از آنچه ترسد، و برساند او را به آنچه اميد دارد.

گفتند: چگونه؟

اين آيات برخواند [«رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلاً … رَبَّنا إِنَّكَ مَنْ تُدْخِلِ النَّارَ … رَبَّنا إِنَّنا سَمِعْنا مُنادِياً … رَبَّنا فَاغْفِرْ لَنا ذُنُوبَنا … رَبَّنا وَ آتِنا] الى قوله: «إِنَّكَ لا تُخْلِفُ الْمِيعادَ»، آنگه گفت: نه از پس اين، اجابت است: «فَاسْتَجابَ لَهُمْ رَبُّهُمْ»؟![۱۴]

روض الجنان و روح الجنان في تفسيرالقرآن (ابوالفتوح رازی)، ج‏۵، ص۲۱۵

 

تدبر

۱) «فَـ + اسْتَجابَ لَهُمْ رَبُّهُمْ أَنِّي لا أُضيعُ عَمَلَ عامِلٍ مِنْكُمْ»

عده‌ای هستند که پروردگارشان دعایشان را اجابت فرمود، و دلیل این اجابت را این معرفی کرد که قطعاً من عمل هیچ عمل‌کننده‌ای از شما را ضایع نمی‌گردانم.

پس،

دعائى مستجاب مى‏شود كه همراه با عمل و تلاش دعا كننده باشد، گرچه خود دعا نيز نوعى عمل است. (تفسير نور، ج‏۲، ص۲۲۸)

بحثی درباره اجابت دعا

این بیان بخوبی نشان می‌دهد که دعای افراد، امری جدای از عملِ آنها نیست؛ این گونه نیست که قرار باشد دعا جای عمل را بگیرد؛ بلکه وقتی دعای کسی مستجاب می‌شود بدین دلیل است که خداوند عملِ او را ضایع نمی‌کند؛

پس اگر کسی اهل عمل نیست و صرفا با لقلقه زبان منتظر است دعایش مستجاب شود، انتظار بیهوده می‌بَرَد.

 

۲) «فَاسْتَجابَ لَهُمْ رَبُّهُمْ»

استجابت دعا، جلوه‏اى از ربوبيّت الهى است. (تفسير نور، ج‏۲، ص۲۲۸)

 

۳) «أُولِي الْأَلْبابِ؛ الَّذينَ يَذْكُرُونَ اللَّهَ … وَ يَتَفَكَّرُونَ … رَبَّنا … رَبَّنا … رَبَّنا إِنَّنا سَمِعْنا … فَآمَنَّا رَبَّنا … رَبَّنا … فَـ + اسْتَجابَ لَهُمْ رَبُّهُمْ»

عده‌ای خردمند (اولوالالباب) که اهل ذکر و فکر و شنیدن بودند و ایمان آوردند، به پیشگاه الهی دعا کردند و پروردگارشان بلافاصله – به دلیل حرف «فـ» – آنان را اجابت فرمود.

پس،

دعای خردمندی که اهل فکر و ذکر و شنیدن باشد و ایمان بیاورد، سریعاً مستجاب می‌شود.

 

۴) «أُولِي الْأَلْبابِ؛ الَّذينَ يَذْكُرُونَ اللَّهَ … وَ يَتَفَكَّرُونَ … رَبَّنا … رَبَّنا … رَبَّنا إِنَّنا سَمِعْنا … فَآمَنَّا رَبَّنا … رَبَّنا … فَـ + اسْتَجابَ لَهُمْ رَبُّهُمْ أَنِّي لا أُضيعُ عَمَلَ عامِلٍ مِنْكُمْ»

عده‌ای خردمند (اولوالالباب) که اهل ذکر و فکر و شنیدن بودند و ایمان آوردند، به پیشگاه الهی دعا کردند و پروردگارشان آنان را اجابت فرمود، و دلیل این اجابت را این معرفی کرد که قطعاً من عمل هیچ عمل‌کننده‌ای از شما را، ضایع نمی‌گردانم.

پس،

عملی که به پیشگاه خداوند مقبول می‌افتد، صرفاً اعمال جوارحی مانند نماز و روزه و صدقه و … نیست؛ فکر، یاد خدا،  ایمان، همگی عمل‌اند و عامل قبولی و استجابت دعا.

 

۵) «أَنِّي لا أُضيعُ عَمَلَ عامِلٍ مِنْكُمْ»

در جهان‏بينى الهى، هيچ عملى بدون پاداش نيست. (تفسير نور، ج‏۲، ص۲۲۸)

ثمره اخلاقی-اجتماعی

کسی که باور کند هیچ عملی از اعمالش در دنیا گم نمی‌شود،

از طرفی، حتی اگر همه امکانات ظاهری برای انجام یک کار خلاف مهیا باشد؛ و خیالش راحت باشد که کسی نمی‌تواند او را عامل این خلاف بداند، دست به کار خلاف نمی‌زند؛

و از طرف دیگر، از انجام کار خوب، حتی اگر کسی نبیند؛ و حتی اگر دیگران خوبیِ کار او را درک نکنند و حتی او را مذمت کنند، صرف نظر نخواهد کرد.

به تعبیر دیگر،

کسی که بداند هیچ کارش در جهان گم نمی‌شود، معیارش برای انجام دادن یا ندادن کارها، خود کار، و رضایت خدا از آن کار است، نه حرف مردم و نه خوشایند و بدآیندِ آنها.

 

۶) ) «أَنِّي لا أُضيعُ عَمَلَ عامِلٍ مِنْكُمْ»

عمل و عامل هر دو مورد توجّهند. حُسن فعلى و حُسن فاعلى هر دو مدّ نظر هستند. (تفسير نور، ج‏۲، ص۲۲۸)

 

۷) «أُولِي الْأَلْبابِ؛ رَبَّنا … رَبَّنا … رَبَّنا إِنَّنا سَمِعْنا … فَآمَنَّا رَبَّنا … رَبَّنا … فَـ + اسْتَجابَ لَهُمْ رَبُّهُمْ»

اولوالالباب به پیشگاه الهی دعا کردند و پنج بار «ربنا» گفتند، یعنی ربوبیت خدا را از عمق جان اذعان کردند؛

و در وسط این «ربنا»ها بر ایمان آوردن خود تاکید نمودند،

پروردگارشان بلافاصله آنان را اجابت فرمود.

در حدیث است که برای اینکه دعایتان استجابت شود، پنج بار «ربنا» بگویید. (حدیث۵)

معلوم است که صرف تلفظ نیست که مایه استجابت است؛ بلکه ظاهرا آن توجه به ربوبیت در عین ایمان واقعی بود که آنان را به مرادشان رساند؛ این «ربنا» گفتن، بروزِ ایمان آنها به ربوبیت خداوند است.

حکایتی از تفسیر ابوالفتوح رازی

در خبرى مى‏آيد از ابو هشام، گفت: من در مسجد واسط نشسته بودم و دوستى با من نشسته بود. مردى از در مسجد در آمد باراني‌اى پوشيده بر عادت مسافران، و نزديك اسطوانى رفت و دو ركعت نماز كرد، آنگه بر ما آمد و بنشست، گفت: همانا كه در اين مسجد شما تيامنى* مى‏بايد كردن به قبله.

گفتم: چنين مى‏گويند.

گفت: من هرگز اين جا نماز نكرده‏ام پيش از امروز.

آنگه گفت: مردمانى را مى‏بينم كه مى‏گويند: «اللّهمّ انّي اسئلك باسمك المختوم: بار خدايا! به حقّ آن نام پنهانى تو»

و خدا را نامى باشد پنهان از بندگان خويش؛

نبينى كه چون آدم و حوّا- عليهما السّلام- در ماندند، خدا را به چه نام خواندند، گفتند: «رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا…» (اعراف/۲۳)، خداى تعالى توبه ايشان قبول كرد.

و نوح چون درماند از دست كفّار، خدا را» به اين نام خواند كه: «رَبِّ لا تَذَرْ عَلَى الْأَرْضِ مِنَ الْكافِرِينَ دَيَّاراً» (نوح/۲۶)، خداى تعالى دعايش اجابت كرد و كافران را دمار بر آورد.

و ابراهيم- عليه السّلام- چون حاجتى داشت، خداى تعالى را به اين نام بخواند، في قوله: «رَبِّ هَبْ لِي حُكْماً وَ أَلْحِقْنِي بِالصَّالِحِينَ» (شعراء/۸۳)، اجابتش آمد.

و موسى- عليه السّلام- چون» قبطى را بكشت، گفت: «رَبِّ إِنِّي ظَلَمْتُ نَفْسِي فَاغْفِرْ لِي» …، اجابتش آمد: «فَغَفَرَ لَهُ» (قصص/۱۶).

سليمان- عليه السّلام- چون ملك خواست از خداى تعالى و مغفرت، هم به اين نامش خواند: «رَبِّ اغْفِرْ لِي وَ هَبْ لِي مُلْكاً لا يَنْبَغِي لِأَحَدٍ مِنْ بَعْدِي‏ …«،(ص/۳۸) خداى تعالى اجابت فرمود.

و زكريّا- عليه السّلام- چون از خداى تعالى فرزند خواست هم به اين نامش بخواند، گفت: رَبِّ لا تَذَرْنِي فَرْداً وَ أَنْتَ خَيْرُ الْوارِثِينَ» (انبیاء/۸۹)، خداى تعالى او را اجابت كرد و يحيى را به او داد.

و سيّد ولد آدم خداى را به اين نام بخواند كه: «رَبِّ اغْفِرْ وَ ارْحَمْ وَ أَنْتَ خَيْرُ الرَّاحِمِينَ»، خداى تعالى او را اجابت كرد، گفت: لِيَغْفِرَ لَكَ اللَّهُ ما تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِكَ وَ ما تَأَخَّرَ».

آنگه، صالحان امّت او چون خداى تعالى را به اين نام بخواندند- در آخر سوره آل عمران- في قوله تعالى: «رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلًا»- تا به آخر آيات، توقيع آيات اجابت ايشان چنين آمد كه: فَاسْتَجابَ لَهُمْ رَبُّهُمْ».

آنگه آن طريد مملك** كه بترين*** مملكت است خداى را هم به اين نام خواند: «رَبِّ فَأَنْظِرْنِي إِلى‏ يَوْمِ يُبْعَثُونَ»، اجابت آمد كه: «إِنَّكَ مِنَ الْمُنْظَرِينَ».

پس خداى را تعالى نامى باشد از اين بزرگوارتر؟ اين بگفت و ناپيدا شد،

ما بدانستيم كه آن خضر است، عليه السّلام.

روض الجنان و روح الجنان في تفسيرالقرآن، ج‏۱، ص۷۰-۷۲

* «تیامن» به معنای «تیمن» و «تبرک» است.

** احتمالا «مُلک» ویا «مملوک» بوده است و اشتباهاً «مملک» ثبت شده. «طرید» به معنای «رانده شده» است؛ و مقصود، ابلیس است.

*** «بترین» همان «بدترین» است. توجه شود که نثر مربوط به قرن ششم هجری است.

 

۸) «أُولِي الْأَلْبابِ … فَآمَنَّا … فَاسْتَجابَ لَهُمْ رَبُّهُمْ أَنِّي لا أُضيعُ … لَأُكَفِّرَنَّ … لَأُدْخِلَنَّهُمْ»

عنايت و توجّه مخصوص خداوند، براى خردمندان مؤمن است:

اولا همه‏ى اين فعلها  «لا أُضِيعُ»، «لَأُكَفِّرَنَّ»، «لَأُدْخِلَنَّهُمْ» به صيغه متكلم وحده آمده است.

ثانیاً خودِ كلمه‏ى «رَبُّهُمْ» نیز نشانه‏ى عنايت خاص خداوند به اولوا الالباب است. (تفسير نور، ج‏۲، ص۲۲۹)

ثالثاً صرفاً نفرمود «فاستجاب ربهم»؛ بلکه تاکید کرد که «فاستجاب لهم ربهم»

رابعاً نفرمود «فاستجاب دعائهم»، بلکه فرمود «فاستجاب لهم»؛ یعنی صرفاً خواسته و دعایشان اجابت نشد، بلکه هر آنچه برایشان بود اجابت شد؛ گویی خودشان اجابت شدند، نه فقط دعایشان.

 

۹) «أُولِي الْأَلْبابِ … فَآمَنَّا … أَنِّي لا أُضيعُ عَمَلَ عامِلٍ مِنْكُمْ»

در اینجا درباره خردمندانی که ایمان آوردند، فرمود که قطعاً من عمل هیچ عمل‌کننده‌ای از شما را ضایع نمی‌گردانم.

در جای دیگر درباره آنان که کافرند و امیدی به دیدار پروردگارشان ندارند، فرمود: «وَ قَدِمْنا إِلى‏ ما عَمِلُوا مِنْ عَمَلٍ فَجَعَلْناهُ هَباءً مَنْثُورا: و هر عملی که عمل کردند را پیش می‌آوریم و آن را [همچون] گرد و غباری پراکنده می‌سازیم.» (فرقان/۲۳)

چون خداوند عادل است و عمل هیچ عمل‌کننده ای را ضایع نمی گرداند؛ پس اعمال که آنان که کفر می‌ورزند، واقعا عمل نیست؛ بی‌خاصیت است، و حقیقتش گرد و غباری پراکنده بیش نیست.

(دقت شود که در اینجا تعبیر «منکم» را آورد؛ که غیرمستقیم نشان می‌دهد که اعمال كفّار حبط مى‏گردد و پاداش عمل تنها به مؤمنان داده مى‏شود؛ تفسير نور، ج‏۲، ص۲۲۸)

 

۱۰) «أَنِّي لا أُضيعُ عَمَلَ عامِلٍ مِنْكُمْ + فَـ + الَّذينَ هاجَرُوا وَ أُخْرِجُوا .. وَ أُوذُوا …‏ وَ قاتَلُوا وَ قُتِلُوا، لَأُكَفِّرَنَّ عَنْهُمْ سَيِّئاتِهِمْ»

چون خداوند هرگز عمل کسی را نابود نمی‌کند؛ پس کسانی که در راه خدا هجرت می‌کنند و سختی می‌بینند، خداوند بدی‌هایشان را می‌زداید و نابود می‌کند.

در نگاه ظاهرگرا چه‌بسا بین این دو جمله «هرگز عمل کسی را نابود نمی‌کند» و «بدی‌هایشان را می‌زداید» تناقض احساس شود (زیرا اینکه بدی‌هایشان را می‌زداید، نشان می‌دهد که بدی‌ای مرتکب شده‌اند؛ که خدا آن را نابود کند.)

اما در این آیه، نه تنها اینها را در مقابل هم نمی‌بیند، بلکه با حرف «فـ»، «نابود کردن» بدی‌های آنان را، نتیجه‌ و ثمره‌ی آنکه خداوند هرگز عمل کسی را نابود نمی‌کند، معرفی کرد. اما چرا؟

الف. حقیقت عمل، صرفاً آنچه افراد انجام داده‌اند نیست؛ بلکه برآیند آثاری است که اعمال مختلفِ هر فردی روی هم می‌گذارد. اثر هجرت و سختی دیدن و …، این است که بدی‌های آنان نابود شود.

ب. …

 

۱۱) «أَنِّي لا أُضيعُ عَمَلَ عامِلٍ مِنْكُمْ + فَـ + لَأُكَفِّرَنَّ عَنْهُمْ سَيِّئاتِهِمْ»

اینکه خداوند عمل هیچکس را تباه نمی‌کند، نه منافاتی دارد با حبط عمل (تدبر ۵) و نه با تکفیر عمل (تدبر ۶)

 

۱۲) «أَنِّي لا أُضيعُ عَمَلَ عامِلٍ مِنْكُمْ مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثی‏»

آنچه برای انسان می‌ماند، عمل و تلاش خودش است (لَيْسَ لِلْإِنْسانِ إِلاَّ ما سَعى‏؛ نجم/۲۳)؛ نه اموری که خارج از اختیار آنهاست، همانند مرد یا زن بودن؛ و خداوند عمل هیچ انسانی را خداوند تباه نمی‌سازد، مرد باشد یا زن.

 

۱۳) «أَنِّي لا أُضيعُ عَمَلَ عامِلٍ مِنْكُمْ مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثی‏ بَعْضُكُمْ مِنْ بَعْضٍ»

و خداوند عمل هیچ انسانی را خداوند تباه نمی‌سازد، مرد باشد یا زن؛ زیرا زن و مرد همه از یکدیگرند؛ وجودشان و ادامه حیاتشان به همدیگر وابسته است؛ و از این جهت، هیچ یک بر دیگری برتری ندارند.

به تعبیر دیگر، در بينش الهى، مرد و زن در رسيدن به مقام والاى انسانى برابر هستند؛ و جنس مرد برتر از زن نيست. (تفسير نور، ج‏۲، ص۲۲۸)

نکته تخصصی انسان‌شناسی

در منطق اسلام، آنچه مایه برتری و کرامت انسان است، تقواست: «إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقاكُمْ» (حجرات/۱۳)

و عمل هم تنها از متقین قبول می‌شود: «إِنَّما يَتَقَبَّلُ اللَّهُ مِنَ الْمُتَّقين‏» (مائده/۲۷)

و تقوا هم چیزی نیست جز حفظ و مراقبت از عمل در مسیر الهی؛

و خداوند هم عمل هیچکس را تباه نمی‌کند؛ مرد باشد یا زن.

پس، با اینکه شک نیست که بین زن و مرد تفاوت‌هایی هست و انکار این تفاوتها عملا زندگی خانوادگی را در دوره مدرن به سمت نابودی سوق داده، اما این تفاوتها، از باب مکمل بودن آن دو است؛ نه برتریِ یکی بر دیگری.

 

۱۴۰) «أَنِّي لا أُضيعُ عَمَلَ عامِلٍ مِنْكُمْ مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثی‏ بَعْضُكُمْ مِنْ بَعْضٍ»

مقصود از عبارت «بَعْضُكُمْ مِنْ بَعْضٍ» چیست؟

الف. این عبارت ناظر است به عبارت «عَمَلَ عامِلٍ مِنْكُمْ»؛ و می‌خواهد بفرماید:

الف.۱٫ در یاری و دین و موالات حکم من درباره همگی شما حکم واحدی است چون همگی‌تان در صفت ایمان اتفاق دارید. (مجمع البيان، ج‏۲، ص۹۱۵)

الف.۲٫ همه شما در پیوند متقابل و در تاثیر و تاثر دائم از همدیگرید؛ از این رو، وقتی به حساب شما رسیدگی می‌کنم، همه را در نظر می‌گیرم و عمل هیچیک از شما را تباه نمی‌کنم.

الف.۳٫ …

ب. این عبارت ناظر است به عبارت «مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثی‏»، و می‌خواهد بفرماید:

ب.۱٫ همگی شما مردان و زنان از اصل واحدی هستید؛ و هر یک از شما، از دیگری است؛ یعنی از همان اصل است؛ و وقتی اصل همه‌تان به یکجا برمی گردد، در قبولی عمل هم مانند همدیگرید و عمل هیچکس را ضایع نمی کنیم (البحر المحيط، ج‏۳، ص۴۷۸)

ب.۲٫ یعنی مردان از زنان‌اند و زنان از مردان؛ و پاداش هم این گونه خواهد بود؛ یعنی همان گونه که در اینکه همه از همدیگرید مشترک هستید، در اجر و ثواب هم همین طور است؛ و مقصود این بوده که بگوید در اجر و پاداش بین زن و مرد فرقی نمی‌گذاریم. (البحر المحيط، ج‏۳، ص۴۷۸)

ب.۳٫ …

 

۱۵) «أَنِّي لا أُضيعُ عَمَلَ عامِلٍ مِنْكُمْ … فَالَّذينَ هاجَرُوا وَ أُخْرِجُوا مِنْ دِيارِهِمْ وَ أُوذُوا في‏ سَبيلي‏ وَ قاتَلُوا وَ قُتِلُوا لَأُكَفِّرَنَّ عَنْهُمْ سَيِّئاتِهِمْ وَ لَأُدْخِلَنَّهُمْ جَنَّاتٍ تَجْري مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ»

خداوند پس از اینکه فرمود، عمل هیچ عمل‌کننده ای را تباه نمی‌کنم، از کسانی سخن گفت که هجرت کردند و از دیارشان بیرون رانده شدند و اذیت دیدند، و جنگیدند و کشته شدند؛ و سپس از بخشیدن گناهان و ورود آنها در بهشت سخن گفت.

چرا اینها را برشمرد؟

الف. این کارها اموری است که در این سوره بسیار بدانها اشاره شد و در این آیه، که از آیات پایانی سوره است بنوعی جمع‌بندی می‌کند (المیزان، ج۴، ص۸۸) یعنی این کارها را که در این سوره به شما توصیه کردیم، این گونه نیست که اگر انجام دهید، ضایع شدن و تباهی‌ای در اینها راه داشته باشد.

ب. برشمردن اینها از این باب است که اینها امور سخت و دشواری‌اند که یکی از دیگری سخت‌تر است. از هجرت شروع کرد که رها کردن وطنی است که شخص در آنجا بزرگ شده و بدانجا دلبستگی دارد؛ سپس مفهوم عامتر اخراج و بیرون رانده شدن از سرزمین، سپس مطلق آزار دیدن در راه خدا؛ و از آن سخت‌تر حضور در میدان جنگ، جگیدن و نهایتاً کشته شدن. (البحر المحيط، ج‏۳، ص۴۷۸-۴۷۹) به تعبیر دیگر:

ب.۱ فهرستی از سخت‌ترین امور، که غالبا ثمره‌شان در دنیا مشاهده نمی شود را برشمرد، تا تاکید کند که وقتی هیچ عملی را تباه نمی‌کنیم، مقصودمان صرفاً ثمر رسیدنشان در دنیا نیست.

ب.۲٫ کسانی که سختی‌های شدید در دنیا متحمل می‌شوند، این گونه نیست که کارشان هدر رود؛ ثمره‌اش تباه شدن همه بدی‌های آنان و ورود در بهشت‌هایی خرم و زیباست.

ج. خود اینها موضوعیت دارند؛ یعنی:

هجرت، جهاد، تبعيد و متحمّل آزار شدن در راه خدا وسايل عفو خداوند و پاک شدن بدی‌ها هستند. (تفسير نور، ج‏۲، ص۲۲۸)

د. …

 

۱۶) «لَأُكَفِّرَنَّ عَنْهُمْ سَيِّئاتِهِمْ وَ لَأُدْخِلَنَّهُمْ جَنَّاتٍ…»

ابتدا گناهان و عيوب محو و نابود می‌شوند، سپس انسانها را وارد بهشت مى‏کنند. (اقتباس از تفسير نور، ج‏۲، ص۲۲۸)

ثمره اخلاقی

پس، اگرچه بهشت جای گناهکاران و بدکاران نیست؛ اما این گونه نیست که اگر کسی گناه و بدی‌ای مرتکب شد، راهی به بهشت نداشته باشد.

پس،

به خاطر بعضى لغزشها، افراد را طرد نكنيم. در اين آيه، خردمندانى كه حتّى از اولياى خدا و اهل بهشتند، سابقه‏اى از لغزش دارند، ولى خداوند آنها را مى‏پوشاند. (تفسير نور، ج‏۲، ص۲۲۹)

 

۱۷) «فَاسْتَجابَ لَهُمْ رَبُّهُمْ أَنِّي لا أُضيعُ عَمَلَ عامِلٍ مِنْكُمْ … ثَواباً مِنْ عِنْدِ اللَّهِ»

اینکه خداوند عمل هیچ عمل‌کننده‌ای را تباه نمی‌سازد؛ بدین معنا نیست که آنها با عمل خود طلبی از خدا پیدا می‌کنند، بلکه همان هم ثواب و پاداشی از جانب خداست.

 

۱۸) «الَّذينَ هاجَرُوا وَ أُخْرِجُوا مِنْ دِيارِهِمْ وَ أُوذُوا في‏ سَبيلي‏ وَ قاتَلُوا وَ قُتِلُوا لَأُكَفِّرَنَّ عَنْهُمْ سَيِّئاتِهِمْ وَ لَأُدْخِلَنَّهُمْ جَنَّاتٍ تَجْري مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ ثَواباً مِنْ عِنْدِ اللَّهِ وَ اللَّهُ عِنْدَهُ حُسْنُ الثَّوابِ»

کسانی که سخت‌ترین سختی‌ها (از هجرت و بیرون رانده شدن از دیار خود تا اذیت شدن در راه خدا و کشته شدن) را تحمل می‌کنند، بدین جهت است که می‌دانند که خداوند بهترین جبران کننده و پاداش دهنده است.

نکته تخصصی انسان‌شناسی

هر انسانی هر کاری انجام می دهد که در آن کار فایده و رشدی برای خود ببیند.

در منطق افراد مادیگرا، کار مومنانی که در راه خدا شدیدترین سختی‌ها را می‌بینند، غیرمنطقی و نامعقول است؛

اما اگر افق نگاهشان گسترده می‌شد و خدا را به خدایی اش می‌شناختند، می‌دیدند که با همان منطق منفعت گرایی نیز برنده نهایی مومنان هستند.

 

۱۹) «لَأُدْخِلَنَّهُمْ جَنَّاتٍ تَجْري مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ ثَواباً مِنْ عِنْدِ اللَّهِ وَ اللَّهُ عِنْدَهُ حُسْنُ الثَّوابِ»

مغفرت و بهشت، ثوابى عمومى است، ولى آن ثوابى كه در شأن لطف خدا و مؤمنان است، ثواب ديگرى است كه فقط نزد خداست و ما از آن خبر نداريم. در واقع، پاداش‏هاى الهى به طور كامل قابل وصف نيست، همين اندازه بدانيم كه از هر پاداشى بهتر است. (تفسير نور، ج‏۲، ص۲۲۹)

 

۲۰) «وَ اللَّهُ عِنْدَهُ حُسْنُ الثَّوابِ»

نفرمود نزد خداوند، پاداش نیکو (الثواب الحسن) هست؛ بلکه فرمود نزد اوست «نیکویی و حُسن پاداش».

یعنی اگر هر جای دیگری هم پاداش نیکویی در کار باشد، نیکویی و حُسنش از خداست؛

و کسی که حُسن و نیکوییِ  هر پاداشی از اوست، اگر بخواهد پاداش دهد، پاداشش چه اندازه نیکو خواهد بود؟!

 

 


[۱] . این اختلاف قرائت هم گفته شده اما چون قائلش را نگفته اند در متن نیاوردم:

و قرأ الجمهور: أضيع من أضاع. و قرأ بعضهم: أضيع بالتشديد من ضيّع، و الهمزة و التشديد فيه للنقل كما قال الشاعر: «كمرضعة أولاد أخرى و ضيّعت / بني بطنها هذا الضلال عن القصد» (البحر المحيط، ج‏۳، ص۴۷۶)

[۲] . و قرأ الجمهور: إني على إسقاط الباء، أي: بأني. و قرأ أبي بأني بالباء. و قرأ عيسى بن عمر: إني بكسر الهمزة، فيكون على إضمار القول على قول البصريين، أو على الحكاية بقوله: فاستجاب. لأن فيه معنى القول على طريقة الكوفيين.

[۳] . قرأ حمزة و الكسائي و خلف «و قُتِلوا و قاتلوا» بتقديم الفعل المبني للمفعول به على الفعل المبني للفاعل و التخفيف و قرأ الباقون بتقديم «قاتلوا» على «قتلوا» و شدد التاء من «قُتِّلوا» ابن كثير و ابن عامر.

الحجة: أما تقديم قاتلوا على قتلوا فلأن القتال قبل القتل و حسن التشديد لتكرر الفعل فهو مثل مُفَتَّحَةً لَهُمُ الْأَبْوابُ و من خفف «قُتِلُوا» فلأن فعلوا يقع على الكثير و القليل و التشديد يختص بالكثير و أما تقديم قتلوا على قاتلوا فلأن المعطوف بالواو يجوز أن يكون أولا في المعنى و إن كان مؤخرا في اللفظ و يمكن أن الوجه فيه أن يكون لما قتل منهم قاتلوا و لم يهنوا و لم يضعفوا للقتل الذي وقع بهم كقوله «فَما وَهَنُوا لِما أَصابَهُمْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ».

[۴] . و قرأ جمهور السبعة: و قاتلوا و قتلوا،

و قرأ حمزة و الكسائي و قتلوا و قاتلوا يبدآن بالمبني للمفعول، ثم بالمبني للفاعل، فتتخرج هذه القراءة على أن الواو لا تدل على الترتيب، فيكون الثاني وقع أولا و يجوز أن يكون ذلك على التوزيع فالمعنى: قتل بعضهم و قاتل باقيهم.

و قرأ عمر بن عبد العزيز: و قتلوا و قتلوا بغير ألف، و بدأ ببناء الأول للفاعل، و بناء الثاني للمفعول، و هي قراءة حسنة في المعنى، مستوفية للحالين على الترتيب المتعارف.

و قرأ محارب بن دثار: و قتلوا بفتح القاف و قاتلوا.

و قرأ طلحة بن مصرف: و قتلوا و قاتلوا بضم قاف الأولى، و تشديد التاء، و هي في التخريج كالقراءة الأولى.

و قرأ أبو رجاء و الحسن: وَ قاتَلُوا وَ قُتِلُوا بتشديد التاء و البناء للمفعول، أي قطعوا في المعركة.

[۵] . در مورد «جَیب» همه اهل لغت – آن مقدار که تفحص شد – تصریح کرده‌اند که به معنای «گریبان پیراهن» است و اگرچه ریشه لغتش به «شکافتن و قطع کردن» برمی‌گردد، اما به صورت کلمه «جَیب»، فقط در مورد «قميص» (=پیراهن) به کار می‌رود. (معجم مقائیس اللغة، ج‌۱، ص۴۹۷؛ مفردات ألفاظ القرآن، ص۲۱۰؛ شمس العلوم و دواء كلام العرب من الكلوم، ج‌۲، ص۱۲۲۹؛ النهایة فی غریب الحدیث و الأثر، ج‌۱، ص۳۲۳؛ لسان العرب، ج‌۱، ص۲۸۸؛ المصباح المنیر فی غریب الشرح الكبیر للرافعی، ج‌۲، ص۱۱۵؛ مجمع البحرین، ج‌۲، ص۲۸؛ تاج العروس من جواهر القاموس، ج‌۱، ص۳۹۰؛ التحقیق فی كلمات القرآن الكریم، ج‌۲، ص۱۴۹؛ قاموس قرآن، ج‌۲، ص۹۱) در قرآن کریم نیز همواره به همین معنا به کار رفته است؛ چنانکه در داستان حضرت موسی به او گفته می‌شود که «دستت را در «جیب» (=گریبان) خود وارد کن، و وقتی خارج کنی درخشان خواهد بود.» (سوره نمل، آیه۱۲؛ سوره قصص، آیه۳۲).

با این حال نویسنده کتاب «حجاب شرعی در عصر پیامبر» – که تلاش فراوانی نموده با تحریف مطالب، منکر حجاب شرعی مصطلح برای زنان شود – مدعی شده که چون ریشه کلمه «جابَ» به معنای قطع کردن و شکافتن است، پس معنای کلمه «جیب»، نه گریبانِ جامه، بلکه هرگونه شکافی است و مقصود آیه «وَ لْيَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ عَلى‏ جُيُوبِهِنَّ» (نور/۳۱) از شکافی که باید پوشانده شود، عورت زنان (و شاید شکاف بین پستان‌ها و یا شکاف لباس که عورت از آن نمایان می‌شده) است!

صرف نظر از اینکه کلمه «جاب» از ماده «جوب» است و اغلب اهل لغت، اینها را دو ماده می‌دانند که البته احتمال به هم برگشتن آنها منتفی نیست؛ اما چنین بیانی مثل آن است که کسی بگوید کلمه «جواب» هم چون از همین ریشه است، آن هم به معنای «شکاف» می‌باشد و وقتی می‌گوییم: «به حسن جواب بده»، احتمالا مقصودمان این است که «حسن را شکاف بده»! به تعبیر دیگر، اگرچه به مناسبت اینکه گریبان، حالت چاک و شکاف داشته، به گریبان پیراهن، «جیب» گفته‌اند؛ اما این دلیل نمی‌شود که وقتی بگویند «جَیب»تان را بپوشانید، به معنای این باشد که «شکاف»تان را بپوشانید!

لازم به ذکر است که دو کتاب لسان العرب و تاج العروس در محل بحث از «جَیب» صریحا آن را مربوط به «پیراهن» می‌دانند (لسان العرب، ج‌۱، ص۲۸۸؛ تاج العروس من جواهر القاموس، ج‌۱، ص۳۹۰). این دو کتاب، در بحث از کلمه «رَجُل» (= مرد)، گفته‌اند گاه به زن «رَجُله» گفته می‌شود و بعد یک بیت شعر عربي را آورده‌اند که معنایش این است که «جَیبِ دختر جوان را پاره کردند، و حرمت آن زن (رجله) را نگه نداشتند» و در ترجمه آن، با توجه به مصراع دوم، اشاره کرده‌اند که «جیب»، در این شعر (نه در استعمالات عادی و بدون قرینه) «کنایه» از «فرج» است. (تاج العروس، ج۱۴، ص۲۶۳؛ لسان العرب، ج۱۱، ص۲۶۶) نویسنده کتاب مذکور تمام کتب لغت و توضيحات صریح همين دو کتاب در مورد کلمه «جيب» را یکسره کنار گذاشته، و این استعمال مجازی را (که استعمال مجازی در اشعار شاعران متداول است، و خود دو کتاب مذکور هم به «کنایه» و مجاز بودن آن تصریح کرده‌اند) دلیل بر این دانسته که مقصود آیه قرآن کریم از «جیب»، تعبیرِ رکیکِ «شکاف عورت زن» است؛ و چون توصیه عمومی به پوشاندن عورت با خمار (= آنچه سر را می‌پوشاند) کاملا نامعقول بوده، معنای جدید برای «خمار» (روسری) مطرح کرده و آن را به معنای «لنگ، ساتر پایین‌تنه» فرض کرده که در هیچ کتاب لغتی، هیچ گونه شاهدی بر آن یافت نمی‌شود و استدلالش برای چنین معنایی، از بیان فوق نیز مفتضح‌تر است؛ که تفصیل آن را در نقد وی شرح داده‌ام (سوزنچی، حجاب در آیات و روایات: نقدی بر کتاب «حجاب شرعی در عصر پیامبر»، ص۲۵-۳۰)

[۶] . مرحوم مصطفوی، علاوه بر «خرق» (شکافتن) مفهوم «نفوذ »را هم در این ماده دخیل می‌داند ولی حقیقت این است که شواهدی که برای مدعایش آورده چندان راضی‌کننده نیست؛ از جمله اینکه در همینجا علاوه بر شکافتن صعوبت سوال، به نفوذ در دل شنونده هم تاکید می‌کند؛ در حالی که لزوما جواب می‌تواند قانع‌کننده نباشد؛ چه رسد به نفوذ در دل مخاطب.

[۷] . فقط ابوحیان تذکر می‌دهد که در قرآن کریم همواره «استجابت» به معنای «اجابت» با حرف «ل» متعدی شده، اما در کلام عرب، بدون «ل» هم متعدی شده است: إلا أن تعديته في القرآن باللام، و قد جاء في كلام العرب معدى بنفسه قال: «و داع دعا يا من يجيب إلى النداء / فلم يستجبه عند ذاك مجيب‏» أي: فلم يجبه، و مثل ذلك، أعني كون استفعل موافق أفعل، قولهم: استبل بمعنى أبل، و استحصد الزرع و احصد، و استعجل الشي‏ء و أعجل، و استثاره و أثاره، و يكون استفعل موافقة أفعل متعديا و لازما، و هذا المعنى أحد المعاني التي ذكرناها لاستفعل في قوله: «وَ إِيَّاكَ نَسْتَعِينُ».

[۸] . قولك أجاب معناه فعل الاجابة و استجاب طلب أن يفعل الاجابة لأن أصل الاستفعال لطلب الفعل و صلح استجاب بمعنى أجاب لأن المعنى فيه يؤول الى شي‏ء واحد و ذلك ان استجاب طلب الاجابة بقصده اليها و أجاب أوقع الاجابة بفعلها.

[۹] . و قوله: من ذكر أو أنثى، قيل: من تبيين لجنس العامل، فيكون التقدير الذي هو ذكر أو أنثى.

و من قيل: زائدة لتقدم النفي في الكلام.

و قيل: من في موضع الحال من الضمير الذي في العامل في منكم أي: عامل كائن منكم كائنا من ذكر أو أنثى.

و قال أبو البقاء: من ذكر أو أنثى بدل من منكم، بدل الشي‏ء من الشي‏ء، و هما لعين واحدة انتهى. فيكون قد أعاد العامل و هو حرف الجر، و يكون بدلا تفصيليا من مخاطب. و َيُعَكِّرُ على أن يكون بدلا تفصيليا عطفه بأو، و البدل التفصيلي لا يكون إلا بالواو كقوله: (و كنت كذي رجلين رجل صحيحة / و رجل رمى فيها الزمان فشلت‏) و َيُعَكِّرُ على كونه من مخاطب أنّ مذهب الجمهور: أنه لا يجوز أن يبدل من ضمير المتكلم و ضمير المخاطب بدل شي‏ء من شي‏ء و هما لعين واحدة، و أجاز ذلك الأخفش. هكذا أطلق بعض أصحابنا الخلاف و قيده بعضهم بما كان البدل فيه لإحاطة، فإنه يجوز إذ ذاك. و هذا التقييد صحيح، و منه «تكون لنا عيدا لأوّلنا و آخرنا» فقوله لأوّلنا و آخرنا بدل من ضمير المتكلم في قوله: لنا. و قول الشاعر: «فما برحت أقدامنا في مقامنا / ثلاثتنا حتى أرينا المنائيا» فثلاثتنا بدل من ضمير المتكلم. و أجاز ذلك لأنه بدل في معنى التوكيد، و يشهد لمذهب الأخفش قول الشاعر: «بكم قريش كفينا كل معضلة / و أم نهج الهدى من كان ضليلا» و قول الآخر: «و شوهاء تغدو بي إلى صارخ الوغى / بمستلئم مثل الفنيق المرجل‏» فقريش بدل من ضمير المخاطب. و بمستلئم بدل من ضمير المتكلم. و قد تجي‏ء أو في معنى الواو إذا عطفت ما لا بد منه كقوله: «قوم إذا سمعوا الصريخ رأيتهم / من بين ملجم مهره أو سافع‏» يريد: و سافع. فكذلك يجوز ذلك هنا في أو، أن تكون بمعنى الواو، لأنه لما ذكر عمل عامل دل على العموم، ثم أبدل منه على سبيل التأكيد، و عطف على أحد الجزئين ما لا بد منه، لأنه لا يؤكد العموم إلا بعموم مثله، فلم يكن بدّ من العطف حتى يفيد المجموع من المتعاطفين تأكيد العموم، فصار نظير «من بين ملجم مهره أو سافع». لأنّ بين لا تدخل على شي‏ء واحد، فلا بد من عطف مصاحب مجرورها.

[۱۰] . انتصب ثوابا على المصدر المؤكد، و إن كان الثواب هو المثاب به، كما كان العطاء هو المعطى. و استعمل في بعض المواضع بمعنى المصدر الذي هو الإعطاء، فوضع ثوابا موضع إثابة، أو موضع تثويبا، لأنّ ما قبله في معنى لأثيبنهم. و نظيره صنع اللّه و وعد اللّه. و جوّز أن يكون حالا من جنات أي: مثابا بها، أو من ضمير المفعول في: وَ لَأُدْخِلَنَّهُمْ «۴» أي مثابين. و أن يكون بدلا من جنات على تضمين، و لأدخلنهم معنى: و لأعطينهم. و أن يكون مفعولا بفعل محذوف يدل عليه المعنى أي: يعطيهم ثوابا. و قيل: انتصب على التمييز. و قال الكسائي: هو منصوب على القطع، و لا يتوجه لي معنى هذين القولين هنا.

[۱۱] . و أعربوا عنده حسن الثواب مبتدأ، و خبرا في موضع خبر المبتدأ الأول. و الأحسن أن يرتفع حسن على الفاعلية، إذ قد اعتمد الظرف بوقوعه خبرا فالتقدير: و اللّه مستقر، أو استقرّ عنده حسن الثواب.

[۱۲] . البته شأن نزول دیگری هم در کتب اهل سنت برای این آیه ذکر شده است:

أسباب نزول القرآن (الواحدي)، ص۱۴۳

أخبرنا إسماعيل بن إبراهيم النَّصْرَابَادِي، أخبرنا أبو عمرو إسماعيل بن نجيد، حدَّثنا جعفر بن محمد بن سوار، أخبرنا قتيبة بن سعيد، عن سفيان، عن عمرو بن دينار، عن سلمة بن عمر بن أبي سَلَمة- رجل من ولد أم سلمة- قال: قالت أم سلمة: يا رسول اللَّه، لا أَسْمَعُ اللَّه ذَكَرَ النساءَ في الهجرة بشي‏ء. فأنزل اللَّه تعالى: فَاسْتَجابَ لَهُمْ رَبُّهُمْ أَنِّي لا أُضِيعُ عَمَلَ عامِلٍ مِنْكُمْ مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثى‏ بَعْضُكُمْ مِنْ بَعْضٍ … الآية. رواه الحاكم أبو عبد اللَّه في صحيحه، عن أبي عون محمد بن أحمد بن ماهان، عن محمد بن علي بن زيد، عن يعقوب بن حميد، عن سفيان

مرحوم طبرسی در مجمع البيان في تفسير القرآن، ج‏۲، ص۹۱۴ نیز از اهل سنت، هم همین سخن منسوب به ام سلمه، و هم این مطلب را- که بنوعی موید شأن نزولی است که در متن ذکر کردیم- آورده است:

قال البلخي نزلت الآية و ما قبلها في المتبعين للنبي (ص) و المهاجرين معه ثم هي في جميع من سلك سبلهم و حذا حذوهم من المسلمين

[۱۳] . این حدیث بدین صورت هرچه تفحص شد یافت نشد؛ اما فراز آخر آن موجود است. مثلا در الحكايات في مخالفات المعتزلة من العدلية (للمفید)، ص۸۵ آمده است:

أَخْبَرَنِي أَبُو مُحَمَّدٍ سَهْلُ بْنُ أَحْمَدَ الدِّيبَاجِيُّ قَالَ حَدَّثَنَا أَبُو مُحَمَّدٍ قَاسِمُ بْنُ جَعْفَرِ بْنِ يَحْيَى الْمِصْرِيُ‏ قَالَ حَدَّثَنَا أَبُو يُوسُفَ يَعْقُوبُ بْنُ عَلِيٍ‏ عَنْ أَبِيهِ عَنْ حَجَّاجِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ‏ قَالَ سَمِعْتُ أَبِي يَقُولُ‏ سَمِعْتُ جَعْفَرَ بْنَ مُحَمَّدٍ ع وَ كَانَ أَفْضَلَ مَنْ رَأَيْتُ مِنَ الشُّرَفَاءِ وَ الْعُلَمَاءِ وَ أَهْلِ الْفَضْلِ وَ قَدْ سُئِلَ عَنْ أَفْعَالِ الْعِبَادِ فَقَالَ كُلُّ مَا وَعَدَ اللَّهُ وَ تَوَعَّدَ عَلَيْهِ فَهُوَ مِنْ أَفْعَالِ الْعِبَادِ.

وَ قَالَ حَدَّثَنِي أَبِي عَنْ أَبِيهِ عَنِ الْحُسَيْنِ‏ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص فِي بَعْضِ كَلَامِهِ‏ إِنَّمَا هِيَ أَعْمَالُكُمْ‏ تُرَدُّ إِلَيْكُمْ‏ فَمَنْ وَجَدَ خَيْراً فَلْيَحْمَدِ اللَّهَ وَ مَنْ وَجَدَ غَيْرَ ذَلِكَ فَلَا يَلُومَنَ‏ إِلَّا نَفْسَهُ‏

[۱۴] . در مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل، ج‏۵، ص۲۱۹-۲۲۰ مطلب را بدین عبارت از وی نقل کرده است که گویی حدیث نبوی است:

الشَّيْخُ أَبُو الْفُتُوحِ الرَّازِيُّ فِي تَفْسِيرِهِ، عَنْ رَسُولِ اللَّهِ ص أَنَّهُ قَالَ: مَنْ قَالَ يَا اللَّهُ يَا رَبِّ سَبْعَ مَرَّاتٍ ثُمَّ سَأَلَ مَا شَاءَ أُسْتُجِيبَ لَهُ.

وَ عَنْهُ ص: مَنْ كَانَ لَهُ إِلَى اللَّهِ تَعَالَى حَاجَةٌ فَلْيَقُلْ خَمْسَ مَرَّاتٍ رَبَّنَا يُعْطَ حَاجَتَهُ وَ مِصْدَاقُ ذَلِكَ فِي كَلَامِ اللَّهِ فِي قَوْلِهِ تَعَالَى «رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلًا» إِلَى آخِرِ الْآيَاتِ فِيهَا رَبَّنَا خَمْسَ مَرَّاتٍ ثُمَّ قَالَ تَعَالَى فَاسْتَجابَ لَهُمْ رَبُّهُمْ.

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

*