۱۶-۲۰ صفر ۱۴۴۱
ترجمه
پس به [با] نام پروردگارت که عظیم است تسبیح گوی! [یا: نام … را منزه بدان]
نکات ادبی
فَسَبِّحْ
قبلا بیان شد که در مورد ماده «سبح» برخی گفته‌اند این ماده در اصل بر دو معنا دلالت می‌کند: یکی از جنس عبادت، چنانکه به نماز مستحبی «سُبحه» می گویند و تسبیح هم منزه دانستن خداوند است از هر بدی‌ای؛ و دومی از جنس سعی و تلاش، چنانکه السَّبْح و السِّباحة به معنای غوطه‌ور شدن و شنا کردن در آب است.
در مقابل دیگران خواسته‌اند این دو معنا را بهم برگردانند:
برخی گفته‌اند اصل معنای این ماده، حرکت سریع در آب یا هواست (شنا کردن و شناور شدن) و به همین جهت، به حرکت ستارگان در آسمان، «سَبَحَ» گفته شده است: «كُلٌّ فِي فَلَكٍ يَسْبَحُونَ» (أنبياء/۳۳) و این تعبیر در مورد اسبانی که با سرعت و روان حرکت می‌کنند «وَ السَّابِحاتِ سَبْحاً» (نازعات/۳) نیز گفته می‌شود؛ و در آیه «إِنَّ لَكَ فِي النَّهارِ سَبْحاً طَويلاً» (مزمل/۷) هم منظور حرکت سریع در انجام کارهاست. بر این اساس، تسبیح که به معنای تنزیه خداوند متعال است، در اصل به معنای حرکت سریع در عبادت خداوند متعال بوده، و بر مطلق عبادات قولی و فعلی به کار رفته است.
در طرف مقابل برخی گفته‌اند اصل این معنا «حرکت در مسیر حق بدون هرگونه انحراف» یا «بر حق بودنی کاملا منزه از هر نقطه ضعف» بوده، و در آن دو مفهوم «در مسیر حق بودن» و «از ضعفی دور بودن» در آن لحاظ شده است؛ و اینکه در مورد شنا و غوطه‌ور شدن یا حرکت اسبها یا کثرت اعمال انسان به کار می‌رود همگی مصادیقی از این باب است که متناسب با موضوع بحث بوده است؛ مثلا در معنای شنا کردن آن حرکتی است که نظم و سیر معنی دارد و از انحراف و .. دور است؛ و …؛ و تفاوت «سَبْح» و «تَسْبِيح» در این است که اولی فعل لازم است و بر جریان و تنزه طبیعی شیء دلالت می‌کند؛ اما دومی متعدی است و بر اینکه چیزی را در جریان قرار دهیم و او را تنزیه کنیم، می‌باشد.
این ماده و مشتقاتش ۹۲ بار در قرآن کریم به کار رفته است.
جلسه ۴۵۲ http://yekaye.ir/al-muzzammil-73-7/
بِاسْمِ: ب + اسم
«ب»
حرف «باء» به لحاظ جایگاه نحوی می‌تواند:
الف. باء زایده و برای تاکید باشد (التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج۵، ص۲۳۰[۱]) و موید این تحلیل؛ وجود تعبیر «سَبِّحِ اسْمَ رَبِّكَ الْأَعْلَى» (اعلی/۱) که بدون «ب» آمده است؛
ب. «باء» استعانت باشد (مانند: الَّذي عَلَّمَ بِالْقَلَم؛ علق/۴)؛ که در این صورت یا متعلق است به خود «سبح»، که یعنی با استعانت از اسم رب تسبیح بگوی (الميزان، ج۱۹، ص۱۳۶[۲])؛ و یا متعلق است به محذوف که آن محذوف حال برای تسبیح باشد؛ مثلا «سبح متبرکا باسم ربک» (إعراب القرآن و بيانه، ج۹، ص۴۴۳[۳]) یا «سبح مبتدئا باسم ربک (مفاتيح الغيب، ج۲۹، ص۴۲۴[۴])
ج. باء مصاحبت (به معنای «مع») باشد (مانند يا نُوحُ اهْبِطْ بِسَلامٍ مِنَّا وَ بَرَكاتٍ عَلَيْك؛ هود/۴۸)؛ که در این صورت بدین معناست که همراه با اسم پروردگارت تسبیح بگوی؛ یعنی هرجا اسم پروردگارت می‌آید آن را با تسبیح همراه کن.
د. باء ملابست باشد (الميزان، ج۱۹، ص۱۳۶) (مانند أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْكِتابَ بِالْحَق؛بقره/۲۱۳) که همان معنای باء مصاحبت را دارد اما به نحو لطیف‌تر، مثل تفاوت «دو شخص همراه و مصاحب» با «یک شخص و لباسش».
ه. باء تعدیه [باء نقل] باشد از این جهت که منزه دانستن اسم کسی منزه دانستن خود اوست (الميزان، ج۱۹، ص۱۳۶) (مانند: ذَهَبَ اللَّهُ بِنُورِهِمْ؛ بقره/۱۷)؛ که در این صورت به لحاظ معنایی «اسم رب» مفعول است و بسیار شبیه حالت الف می‌شود؛ و گفته‌اند وقتی که تعلق مفعول به فعل کاملا واضح باشد (مثلا: ضربت زيدا) بدون حرف می‌آید و وقتی که کاملا خفی باشد حتما با حرف جر می‌آید (مثلا: ذهبت بزيد) و وقتی بینابین باشد هر دو حالت جایز است (مانند سبحته و سبحت به، یا: شكرته و شكرت له)؛ و در اینجا چون تسبیح را معلق به اسم کرد و در حقیقت اسم در اینجا مقحم (هیچ‌کاره) است و تسبیح ناظر به خود رب است، پس این تعلق به فعل حالت خفاء‌پیدا کرده و مناسب است با حرف جر بیاید (مفاتيح الغيب، ج۲۹، ص۴۲۳[۵])
و. …
«اسْمِ»
اگر مبنای کسانی که اشتقاق کبیر را دارند و اصل کلمات را از دو حرف می‌دانند بپذیریم (که عموما حروف والی – یعنی حروف «و» «ا» «ی»- و حرف همزه را جزء‌حروف اصلی حساب نمی‌آورند) کلماتی که از ماده‌های «سمو»[۶] (مثل «سماء»)، «وسم» (مثل «متوسمین»)، «سوم»[۷] (مثل «سیماهم» و «تسیمون») و «سمم»[۸] (مثل «سمّ» و «سموم») و «سئم» [یا: «سؤم»] (مثل «یسئمون») و «أسم» (مثل «أسامه») را باید کاملا مرتبط با هم معنا کرد و از این رو، در خصوص کلمه «إسم» هم باید ارتباطش با همه اینها را لحاظ کرد [که در میان اینها، فقط آخرین مورد است که در قرآن هیچ مصداقی ندارد؛مگر اینکه «إسم» را از همین ماده بدانیم؛ که کسی یافت نشد که بدین سخن قائل شده باشد].
اما بر اساس مبنای رایج که سه حرف را محور ماده اصلی قرار می‌دهد در باب اینکه «إسم» مشتق از کدام ماده است عموم اهل لغت (مثلا: معجم مقاييس اللغه، ج۳، ص۹۹[۹]؛مفردات ألفاظ القرآن، ص۴۲۸[۱۰]؛ المحيط في اللغة، ج۸، ص۴۰۷[۱۱]؛ المعجم الإشتقاقي المؤصل لألفاظ القرآن الكريم؛ ۱۰۶۸) بر این باورند که همزه ابتدایی «اسم» همزه وصل است و اصل این کلمه مشتق از ماده «سمو» است؛
فقط در این میان مرحوم مصطفوی در عین اینکه قبول دارد همزه ابتدایی «اسم» همزه وصل و برای تسهیل تلفظ است، بر این باور است که اصل «اسم» از کلمه «شما» در زبانهای آرامی و عبری وارد زبان عربی شده و ربطی به ماده «سمو» ندارد؛ و وقتی معرب شده حرف «ی» در انتهایش افزوده شده و شاهد این مدعا را این دانسته که کلمه «إسم» در زبان عربی به صورتهای «سِم» و «سُم» و «سَم» و «أُسْم» هم بیان شده است. (التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج۵، ص۲۲۰[۱۲] و ص۲۲۵[۱۳]) [چیزی که موضع ایشان را تضعیف می‌کند این است که ایشان خود «سمو» را هم از «شیما»ی آرامی می‌دانند و این شباهت «شیما» و «شما» کاملا می‌تواند شبیه شباهت «سمو» و «اسم» در عربی باشد؛ و شاهد ایشان هم برای مدعتیشان شاهد چندان قوی‌ای نیست.]
و البته در میان قدمای اهل کوفه بوده‌اند کسانی که اصل آن را از ماده «وسم» می‌دانستند؛ اما این دیدگاه بشدت مورد نقد و طرد واقع شده است بدین بیان که اگر از این ماده بود باید اسم مصغر آن «وُسَيْمٌ» گفته می‌شد، نه «سُمَيّ»؛ و جمع آن به صورت «أَوْسَام» می‌آمد، نه «اسماء» (که از این جهت شبیه «قِنْو» و «أَقْناء» است) و «اسامی»؛ و نامیدن یک نفر را با تعبیر « وَسَمْتُهُ» بیان می‌کردیم نه «أَسْمَيْتُهُ» (الصحاح، ج۶، ص۲۳۸۳[۱۴]؛ المصباح المنير، ج۱، ص۲۹۰[۱۵]؛ تهذيب اللغة، ج۱۳، ص۷۹[۱۶]؛ مجمع البحرين، ج۱، ص۲۳۰[۱۷]). در ۴۰ عنوان کتاب لغتی که در نرم‌افزارهای نور موجود است هیچیک بحث «اسم» را ذیل ماده «وسم» نیاورده‌اند و فقط یک مورد بود که ممکن است چنین برداشتی شود و آن هم کتاب ابن درید (م۳۲۱) است (جمهرة اللغة، ج۲، ص۱۰۷۴[۱۸]) که به نظر می‌رسد سخن وی نیز از این باب است که دو حرف «س» و «م» را محور قرار داده و تمام مشتقات فوق را یک جا مورد بحث قرار داده، اگرچه در عنوان‌گذاری‌های متاخر این کتاب کلمه «اسم» ذیل «وسم» قرار گرفته است؛ در حالی که اگر این عنوان‌بندی‌ها و پاراگراف‌بندیهایی که توسط متاخرین روی کتاب انجام شده برداشته شود چنین برداشتی رخ نخواهد داد. (بویژه اگر اشتقاق کبیر را مبنا قرار دهیم بعید نیست سخن منسوب به کوفیان هم برقرار کردن نسبت بین «وسم» و «اسم» بوده باشد نه لزوما این را ذیل آن بردن.)
درباره معنای اصلی ماده «سمو» گفته‌اند دلالت دارد بر علو (معجم مقاييس اللغه، ج۳، ص۹۸[۱۹]) و به تعبیر دیگر، دلالت دارد بر رفعت چیزی و شاخص و کاملا آشکار بودنش و علو آن نسبت بدانچه تحت آن است (المعجم الإشتقاقي المؤصل لألفاظ القرآن الكريم؛ ۱۰۶۷) و از آنجا که «سماءِ» هر چیزی، به بالای آن گفته می‌شود (مفردات ألفاظ القرآن، ص۴۲۷) برخی معتقدند که اصل ماده «سمو» هر آن چیزی است که رفعتی یافته و فوق چیز دیگر و محیط بر آن باشد؛ و از آنجا که در زبانهای آرامی و عبری و سریانی کلمه «شماء» به همین معنای «سماء» به کار رفته اجتمال دارد که این لفظ با همین معنا از آن زبانهای به زبان عربی وارد شده باشد. (التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج۵، ص۲۱۹-۲۲۰[۲۰])
در هر صورت به همین مناسبت فوقیت در معنای این ماده، کلمه «سماء» هم بر ابر (و حتی باران) اطلاق می‌شود (يُرْسِلِ السَّماءَ عَلَيْكُمْ مِدْراراً؛ هود/۵۲؛ نوح/۱۱) و هم بر سقف خانه؛ چنانکه در مقابل برای آسمان هم تعبیر سقف شده است (وَ جَعَلْنَا السَّماءَ سَقْفاً مَحْفُوظاً؛ انبیاء/۳۲) و برای پشت اسب (روی اسب) نیز از «سماء الفرس» استفاده می‌شود و حتی به گیاهان نیز «سماء» می‌گویند (معجم مقاييس اللغه، ج۳، ص۹۸؛ المعجم الإشتقاقي المؤصل لألفاظ القرآن الكريم؛ ۱۰۶۷)؛ و البته رایج‌ترین معنای آن همان آسمان است؛ و گفته شده که هر چیزی در مقایسه با آنچه پایین‌تر از آن است «سماء»و در مقایسه با آنچه فوق آن است «أرض»[۲۱] است و آیه «اللَّهُ الَّذِي خَلَقَ سَبْعَ سَماواتٍ وَ مِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَ» (طلاق/۱۲) را نیز بر همین حمل کرده‌اند؛ البته گفته‌اند «سماء» در معنای باران به صورت مذکر می‌آید[۲۲] و جمع آن به صورت «أَسْمِيَة» است؛ اما «سماء» در مقابل «أرض» هم به معنای مفرد (فَما بَكَتْ عَلَيْهِمُ السَّماءُ وَ الْأَرْضُ؛ دخان/۲۹) و هم به معنای جمع (ثُمَّ اسْتَوى إِلَى السَّماءِ فَسَوَّاهُنَ؛ بقرة/۲۹) به کار می‌رود[۲۳] ولو با ادات جمع هم جمع بسته می‌شود: «تُسَبِّحُ لَهُ السَّماواتُ السَّبْعُ وَ الْأَرْضُ وَ مَنْ فيهِنَّ» (اسراء/۴۴)؛ و این «سماء» مونث است: «وَ السَّماءَ بَنَيْناها بِأَيْدٍ وَ إِنَّا لَمُوسِعُونَ» (ذاریات/۴۷) «وَ السَّماءَ رَفَعَها وَ وَضَعَ الْميزانَ» (الرحمن/۷) «إِذَا السَّماءُ انْشَقَّتْ» (انشقاق/۱) «إِذَا السَّماءُ انْفَطَرَتْ» (انفطار/۱)؛ هرچند گاه «مذکر» هم می‌آید: «السَّماءُ مُنْفَطِرٌ بِهِ» (نازعات/۷۹) (مفردات ألفاظ القرآن، ص۴۲۷[۲۴]) و البته برخی بر این باورند که «سماء» در مقابل «أرض» همواره مونث است و اگر آن را به عنوان سقف لحاظ کنند (در همین آیه اخیر) به صورت مذکر به کار می‌برند. (تهذيب اللغة، ج۱۳، ص۷۹[۲۵])
با این اوصاف معلوم می‌شود که کلمه «سماء»[۲۶] به کلماتی مانند «رفعت» و «ارتفاع»، «علو» «صعود» «رقی» و «فوق» نزدیک است؛ در تفاوت اینها گفته‌اند:
«رفعت» (ماده «رفع») نقطه مقابل «خفض» است و مستلزم زایل شدن از جایگاه پایینی است که قبلا در آنجا بوده است؛
«علو» وقتی است که فی نفسه و به خود شیء‌نگاه شود صرف نظر از مادون آن و یا جابجا شدنش و در آن یک معنای قهر و اقتدار نهفته است؛
«صعود» ناظر به جابجایی مکانی و مختص مکان است؛
«رقی» صعودی است که تدریجی انجام شود؛
«فوق» هم ظرف مکان و نقطه مقابل «تحت» و صرفا ناظر به وصف شیء‌در مقایسه است؛نه وصفی برای خود شیء. (التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج۵، ص۲۲۰[۲۷])
در هر صورت چنانکه اشاره شد اغلب اهل لغت «اسم» را برگرفته از ماده «سمو» گه به معنای علو و رفعت و بالاتر بودن است می‌دانند؛ «اسم» هر چیز آن چیزی است که ذات و خود آن چیز را با آن می‌شناسند و درباره چرایی این وجه تسمیه گفته‌اند که چون به وسیله آن است که ذکر و یاد مسمی (آن چیزی که این اسم اوست) بالا می‌آید و شناخته می‌شود (مفردات ألفاظ القرآن، ص۴۲۸[۲۸]؛ تهذيب اللغة، ج۱۳، ص۷۹[۲۹]) و تاکید کرده‌اند که دلالت اسم بر مسمی دلالت اشاره است نه دلالتی توصیفی (شمس العلوم، ج۵، ص۳۱۹۱[۳۰]) [یعنی اگر مثلا اسم یک نفر «زیبا» است معلوم نیست که واقعا شخص زیبابی باشد] و اساسا در تفاوت «اسم» و «لقب» و «صفت» گفته‌اند که اسم آن چیزی است که بر یک معنای مفرد دلالت دارد و دلالتش دلالت اشاره است همانند عَلَم و پرچمی که نصب می‌شود تا فقط دلالت بر صاحب خود کند؛ اما «لقب» آن اسمی است که شخص مورد نظر بعد از نامیده شدن اولش بدان معروف می‌شود؛ اما «صفت» (یا «وصف») آن چیزی است که توضیحی درباره شخص مورد نظر می‌دهد و می‌تواند متصف به صدق و کذب شود؛ در حالی که در مورد اسم صدق و کذب معنی ندارد. البته می‌توان گفت تعبیر «صحیح» و «درست» (در مقابل «غلط» و «نادرست») به دو معنا به کار می‌رود؛ یک در همین کاربرد اشاره‌ای که در این معنا می‌توان گفت که فلان اسم یا لقب برای فلانی صحیح یا غلط است (به این معنا که واقعا این اسم اوست یا خیر) و دیگری معنایی که یک نحوه مباینت از موصوف خود دارد و حالت حکایتگری از (نه فقط اشاره به) موصوف خود دارد و او را شرح می‌دهد و از این جهت است که قابلیت صدق و کذب پیدا می‌کند (الفروق في اللغة، ص۲۰-۲۱[۳۱])[۳۲]
این مساله موجب شده که نه‌تنها بین مفسران بلکه بین اهل لغت هم بحث و بررسی‌های جدی‌ای در خصوص «اسماء» الله رخ دهد؛ که اسم در مورد خداوند به چه معناست؛ بویژه که آیه‌ای هم در قرآن کریم است که از سویی تاکید می‌کند مشرکان آنچه غیر خدا می‌پرستند فقط اسمهایی بدون مسماست (أَسْماء سَمَّيْتُمُوها أَنْتُمْ وَ آباؤُكُمْ ما نَزَّلَ اللَّهُ بِها مِنْ سُلْطان؛ اعراف/۷۱؛ يوسف/۴۰؛نجم/۲۳)؛ که به دلالت التزامی نشان می‌دهد که در خداوند اسم با مسمی مد نظر است؛ و از سوی دیگر به برخی از مشرکان می‌گوید اگر واقعا غیر از الله خدایی در کار است اسمشان را بگویید: «جَعَلُوا لِلَّهِ شُرَكاءَ قُلْ سَمُّوهُمْ» (رعد/۳۳) ویا خداوند هیچ هم اسمی ندارد: «رَبُّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما بَيْنَهُما فَاعْبُدْهُ وَ اصْطَبِرْ لِعِبادَتِهِ هَلْ تَعْلَمُ لَهُ سَمِيًّا» (مریم/۶۵) و اغلب بر این باورند که اسم در مورد خداوند به معنای «صفت» است و به همین ترتیب، برخی به این سمت کشیده شده‌اند که بگویند در برخی از کاربردهای اسم در قرآن هم منظور «صفت» بوده [نه صرفا دلالت اشاره]؛ مثلا وقتی خداوند مشرکان را مذمت می‌کند که برای فرشتگان نام مونث می‌گذارند (إِنَّ الَّذينَ لا يُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ لَيُسَمُّونَ الْمَلائِكَةَ تَسْمِيَةَ الْأُنْثى؛ نجم/۲۷) مقصود همین است که آنها را با وصف مونث و دختران خداوند می‌دانند (مفردات ألفاظ القرآن، ص۴۲۸[۳۳])؛ و بر این اساس چه‌بسا وقتی هم که در مورد حضرت یحیی گفته می‌شود آیا هم‌اسمی برای او سراغ داری (يا زَكَرِيَّا إِنَّا نُبَشِّرُكَ بِغُلامٍ اسْمُهُ يَحْيى لَمْ نَجْعَلْ لَهُ مِنْ قَبْلُ سَمِيًّا؛ مریم/۷)، یکی از معانی‌اش این باشد که آیا کسی که دارای چنین صفاتی باشد سراغ دارید؟! (برای بحثی تفصیلی درباره اطلاق اسم بر خداوند و انواع آن در قرآن، ر.ک: التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج۵، ص۲۲۵-۲۳۰[۳۴])
ضمنا یکی از نکات بحث‌برانگیز درباره کلمه «اسم» این است که چرا در قرآن کریم هرف همزه ابتدایی آن هنگام اتصال به حرف «ب» در «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ» افتاده است. در واقع اینکه این همزه همزه وصل است بحثی ندارد؛ اما همزه وصل هنگام تلفظ ادا نمی‌شود نه اینکه در کتابت حذف شود؛ درباره چرایی این حذف از اخفش نقل شده که چون در لفظ حذف شده، در کتابت هم حذف شده: همچنین از فراء‌نقل شده که این حذف به خاطر کثرت استعمال بوده است؛ و نیز گفته شده که اصل در «اسم»، «سِمٌ» و «سَمٌ» بوده است، و اصل «بِسْم» ، «بِسِم» و «بِسُم» بوده که برای تخفیف کلام کسر و ضمه حذف شده است. (شمس العلوم، ج۵، ص۳۱۹۱[۳۵]) اما اشکالی که بر همه این تحلیلها وارد می‌شود این است که در خود مصحف این حذف در همه‌جا نیست؛ چنانکه در آیه حاضر در مصحف عثمانی به حرف الف ثبت شده است.
این ماده وقتی به باب تفعیل می‌رود متعدی می‌شود به معنای «نامیدن» است: «إِنِّي سَمَّيْتُها مَرْيَمَ» (آل عمران/۳۶) «إِنَّ الَّذينَ لا يُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ لَيُسَمُّونَ الْمَلائِكَةَ تَسْمِيَةَ الْأُنْثى» «نجم/۲۷) «عَيْناً فيها تُسَمَّى سَلْسَبيلاً» (انسان/۱۸) که اسم مفعول آن «مُسَمًّی» می‌شود که در اصل به معنای چیز ویا کسی است که اسم روی آن گذاشته شده است؛ اما در تمام ۲۱ مورد کاربرد قرآنی این کلمه همواره وصف «أجل» قرار گرفته است (مثلا: إِذا تَدايَنْتُمْ بِدَيْنٍ إِلى أَجَلٍ مُسَمًّى، بقره/۲۸۲؛ ٍ ثُمَّ قَضى أَجَلاً وَ أَجَلٌ مُسَمًّى عِنْدَهُ، انعام/۲؛ لَكُمْ فيها مَنافِعُ إِلى أَجَلٍ مُسَمًّى، حج/۳۳) که به معنای زمانی است که دقیقا وقت آن معلوم است (مجمع البحرين، ج۱، ص۲۲۷) گویی آن زمان مشخصا نام برده شده است.
این ماده وقتی در وزن «فعیل» می‌رود (سمیّ) به معنای کسی است که هم اسم کس دیگر باشد «إِنَّا نُبَشِّرُكَ بِغُلامٍ اسْمُهُ يَحْيى لَمْ نَجْعَلْ لَهُ مِنْ قَبْلُ سَمِيًّا» (مریم/۷) (المحكم و المحيط الأعظم، ج۸، ص۶۲۵[۳۶])؛ و گفته‌اند گاه به معنای مثل و شبیه به کار می‌رود و برخی از مفسران در خصوص همین آیه نیز همین احتمال را مطرح کرده‌اند (الكشاف، ج۳، ص۵[۳۷])
ماده «سمو» (بنا بر اینکه «اسم» هم از همین ماده باشد) ۴۹۳ بار در قرآن کریم به کار رفته است.
رَبِّكَ
قبلا بیان شد که ماده‌های «ربب» ، «ربی» ، «ربو» ، و «ربأ» چنان به هم نزدیک است که در توضیح اصل ماده اینها بیان اهل لغت گاه بسیار به هم نزدیک می‌شود؛ و به تَبَعِ آن، اینکه کلمه «ربّ» و «تربیت» واقعا از دو اصل مستقلند یا هر دو از یک اصل‌اند محل اختلاف است.
ابن فارس بر این باور است که ماده «ربب» در اصل بر سه معنا دلالت دارد، که این سه معنا نیز بسیار به هم نزدیکند و چه بسا بتوان آنها را به یک معنا برگرداند:
یکی اصلاح شیء و قیام بر آن، که ربّ به معنای مالک و خالق و صاحب؛ و نیز به معنای اصلاح کننده چیزی (مصلحٌ للشیء) از همین اصل است؛ و «ربیبة» (وَ رَبائِبُكُمُ اللاَّتي في حُجُورِكُمْ مِنْ نِسائِكُمُ؛ نساء/۲۳) و «رِبّی» (وَ كَأَيِّنْ مِنْ نَبِيٍّ قاتَلَ مَعَهُ رِبِّيُّونَ كَثيرٌ؛ آل عمران/۱۴۶) نیز از همین اصل است.
دوم ملازم چیزی بودن و اقامه بر آن است که با معنای اول بسیار نزدیک است، که در این معنا کلماتی «رَباب» برای ابرهای باران‌زا؛ و یا «رُبَّی» برای گوسفندی که به خاطر شیرش دائما در خانه نگه داشته می‌شود گفته می‌شود.
و سوم، ضمیمه کردن چیزی به چیز دیگر است، که این معنا نیز به دو معنای قبل نزدیک است. در این معناست کلماتی مانند «الرِّبابة» به معنای عهد، که به دو نفر که هم‌پیمان می‌شوند نیز «أَرِبَّة» گویند؛ ویا به آب فراوان از این جهت که یکجا جمع شدن «رَبَب» گویند همچنین به گله‌های گاو وحشی «رّبْرَب» گویند ظاهرا بدین جهت که با هم حرکت می‌کنند؛
وی با اینکه بین «ربب» با «ربو» و «ربی» فرق می‌گذارد اما محتمل می‌داند که «تربیة» از هریک از دو ماده «ربب» یا «ربی» باشد.
اما راغب اصفهانی ظاهرا دو ماده «ربب» و «ربی» را به یک معنا برمی‌گرداند و در مقابل، ماده «ربو» را از این دو جدا می‌کند؛ چرا که وی اصلِ «ربّ» را برگرفته از «تربیة» می‌داند و بیان می‌کند که تربیت عبارت است از اینکه چیزی را از حالی به حالت دیگر درآوردن تا اینکه به حالت نهایی خود برشد، و سه فعل «رَبَّهُ» (ثلاثی مجرد از ربب) و «ربّاهُ» (باب تفعیل از «ربی») و «رَبَّبَهُ» (باب تفعیل از «ربب») را به یک معنا می‌شمرد؛ و از سوی دیگر «بحث مستقلی درباره ماده «ربو» باز کرده و کلماتی مانند «ربوة» و «ربا» را دلالت بر معنای زیادی و علو دارد جزء آن برمی‌شمرد.
در نگاه راغب، کلمه «رَبّ» مصدری است که به نحو استعاری برای فاعل به کار می‌رود؛ و به صورت مطلق فقط در مورد خداوند متعال که متکفل مصلحت کل موجودات است به کار می‌رود: «بَلْدَةٌ طَيِّبَةٌ وَ رَبٌّ غَفُورٌ» (سبأ/۱۵) و بر این اساس، تعبیر «أرباب» در آیه «وَ لا يَأْمُرَكُمْ أَنْ تَتَّخِذُوا الْمَلائِكَةَ وَ النَّبِيِّينَ أَرْباباً» (آل عمران/۸۰) به معنای آلهه (خدایان) دانسته است. وی توضیح می‌دهد که این کلمه به صورت مضاف هم برای خداوند (رَبِّ الْعالَمِينَ، فاتحة/۱؛ رَبُّكُمْ وَ رَبُّ آبائِكُمُ الْأَوَّلِينَ، صافات/۱۲۶) و هم برای غیرخداوند (اذْكُرْنِي عِنْدَ رَبِّكَ فَأَنْساهُ الشَّيْطانُ ذِكْرَ رَبِّهِ، يوسف/۴۲؛ ارْجِعْ إِلى رَبِّكَ، يوسف/۵۰) به کار می‌رود. «ربّانیّ» هم منسوب به «ربّان» است (شبیه عطشان) و برخی هم گفته‌اند منسوب به «ربّ» است؛ یعنی کسی که علم را ربوبیت می‌کند (همچون حکیم») ویا اینکه خود را با علم تربیت می‌نماید (لَوْ لا يَنْهاهُمُ الرَّبَّانِيُّونَ وَ الْأَحْبارُ، مائدة/۶۳؛ كُونُوا وَ لكِنْ كُونُوا رَبَّانِيِّينَ بِما كُنْتُمْ تُعَلِّمُونَ الْكِتابَ وَ بِما كُنْتُمْ تَدْرُسُون، آل عمران/۷۲) و برخی هم گفته‌اند منسوب به «ربّ» به معنای خداست؛ و ربانی به معنای شخص الهی می‌باشد، چنانکه از امیرالمومنین ع روایت شده «أَنَا رَبَّانِيُّ هَذِهِ الْأُمَّةِ» و زیاد شدن نون در آن شبیه زیاد شدن در کلماتی مانند جسمانیّ است؛ و برخی هم گفته‌اند اصل آن سریانی است؛ و «رِبِّيّ» نیز همانند «رَبّانيّ» است.
مرحوم مصطفوی نیز اگرچه معتقد است که در اشتقاق اکبر همه این ماده‌ها را به هم برمی‌گردند، اما به لحاظ معنایی بین سه حالت «ربب» و «ربو» و «ربأ» تفاوت می‌گذارد و بر این باور است که ماده «ربب» بر سوق دادن چیزی به سمت کمال و رفع نقایص آن دلالت دارد، و بدین جهت است که در خصوص اصلاح، انعام و تفضل، تدبیر، به تمام رساندن و … به کار می‌رود و مالکیت و صاحب بودن و سروری و زیادت و نمو و علو و … از لازمه‌های این معناست؛ و از نظر او، کلمه «رَبّ» هم برای دلالت بر مصدر و هم برای دلالت بر وصف به کار می‌رود (شبیه ضرب و صعب) و بر مبالغه در اتصاف و ثبوت ربوبیت دلالت دارد؛ ربّ کسی است که تربیت شأن اوست و این صفت در او همواره برقرار است؛ که البته تربیت هر چیزی به فراخور خودش است. وی همچون راغب اصفهانی بر این باور است که تربیت، نه از ماده «ربو» به معنای زیادت و نمو، بلکه از همین ماده «ربب» است و مطلب را این گونه توضیح می‌دهد این ماده وقتی به باب تفعیل می‌رود به خاطر تضاعف مکرر (که سه تا حرف ب پشت سر هم قرار می‌گیرد) تخفیف داده می‌شود و حرف باء آخر به صورت «ی» تسهیل می‌شود چنانکه در کلماتی مانند «تصدية» و «دسّاها» و «أمليت» چین حالتی رخ داده و اصل این کلمات «تصديد» و «دسّسها» و «أمللت» بوده است؛ و با این توضیحات واضح است که ایشان «رِبّی» را هم منسوب به «ربّ» می داند.
برخی از اهل لغت، مبنایشان این است که به لحاظ اشتقاقی با نظر دقیق، کلمه دو حرف اصلی، و نه سه حرف دارد؛ و حرف سوم فقط رنگ و بوی خاصی به کلمه می‌دهد؛ اما حتی اگر به نحو کلی این سخن قابل قبول نباشد، دست کم در جایی که حرف عله، همزه ویا تکرار یکی از دو حرف در کار است، چنین اشتقاقی بسیار محتمل به نظر می‌رسد و قرابت معناییِ ماده‌ها «ربب» ، «ربی» ، «ربو» ، و «ربأ» می‌تواند موید این مطلب باشد.
جلسه ۹۲۶ http://yekaye.ir/an-nesa-4-1/
الْعَظیمِ
در آیه ۴۷ همین سوره بیان شد که ماده «عظم» در اصل بر بزرگی (کبر) و قوت دلالت می‌کند، و استخوان را هم به خاطر شدت و قوتش «عَظْم» گویند. و «الْعِظام» هم جمعِ «عَظْم» می‌باشد. به تعبیر دیگر، «عظیم» نقطه مقابل «حقیر» می‌باشد و در بدن حیوانات، استخوان را به خاطر این قوت و شدتش در مقایسه با گوشت «عَظْم» گفته‌اند و «عظیم» را هم از این جهت عظیم می‌گویند که فوق دیگران است و بر سایرین قدرت دارد.
البته برخی بر این باورند که اصل این معنا از همین کلمه «عَظْم» (= استخوان) گرفته شده و تعبیر «عَظُمَ الشيء» در اصل به معنای این بوده که «استخوانش بزرگ شد»، سپس در خصوص هر امر بزرگی به کار گرفته شده است.
همچنین اگرچه در کلمه «عظمت» مفهوم «بزرگی» (کبیر) نهفته است؛ اما درجه و مرتبه «عظیم» قویتر و بالاتر از «کبیر» است؛ کبیر (بزرگ) صرفا در مقابل صغیر (کوچک) است؛ اما در کلمه عظیم بهره‌مندی از یک مرتبه رفیع هم مد نظر است، که کسی که آن را ندارد نه‌تنها کوچک است بلکه حقیر است.
جلسه http://yekaye.ir/al-waqiah-56-47/
حدیث
۱) الف. از عقبه بن عامر روایت شده است:
هنگامى كه آيه «فَسَبِّحْ بِاسْمِ رَبِّكَ الْعَظِيمِ» نازل شد، پيامبر خدا صلّى اللَّه عليه و آله فرمود: اين ذكر را در ركوع خود قرار دهيد؛ و چون آيه «سَبِّحِ اسْمَ رَبِّكَ الْأَعْلَى» نازل شد، رسول خدا صلّى اللَّه عليه و آله فرمود: اين ذكر را در سجود خود قرار دهيد.
علل الشرائع، ج۲، ص۳۳۳؛ من لا يحضره الفقيه، ج۱، ص۳۱۵؛ تهذيب الأحكام، ج۲، ص۳۱۳
أَبِي رَحِمَهُ اللَّهُ قَالَ حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ إِدْرِيسَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ يُوسُفَ بْنِ الْحَارِثِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ يَزِيدَ الْمُقْرِي عَنْ مُوسَى بْنِ أَيُّوبَ الْغَافِقِيِّ [عَنْ عَمِّهِ إِيَاسِ بْنِ عَامِرٍ الْغَافِقِيِّ] عَنْ عُقْبَةَ بْنِ عَامِرٍ الْجُهَنِيِّ أَنَّهُ قَالَ:
لَمَّا نَزَلَتْ «فَسَبِّحْ بِاسْمِ رَبِّكَ الْعَظِيمِ» قَالَ لَنَا رَسُولُ اللَّهِ ص: اجْعَلُوهَا فِي رُكُوعِكُمْ؛
وَ لَمَّا نَزَلَتْ سَبِّحِ اسْمَ رَبِّكَ الْأَعْلَى قَالَ لَنَا رَسُولُ اللَّهِ ص: اجْعَلُوهَا فِي سُجُودِكُمْ.
ب. مضمون فوق از ابن مسعود این گونه روایت شده است که:
حضرت علی ع گفت:یا رسول الله ص در سجده نماز چه بگویم؟ پس «سَبِّحِ اسْمَ رَبِّكَ الْأَعْلَى» نازل شد؛
و گفت: و در رکوع چه بگویم؟ پس «فَسَبِّحْ بِاسْمِ رَبِّكَ الْعَظِيمِ» نازل شد؛ و او اولین کسی بود که این را گفت.
مناقب آل أبي طالب عليهم السلام (لابن شهرآشوب)، ج۲، ص۱۵
تَفْسِيرِ الْقَطَّانِ قَالَ ابْنُ مَسْعُودٍ:
قَالَ عَلِيٌّ« يَا رَسُولَ اللَّهِ مَا أَقُولُ فِي السُّجُودِ فِي الصَّلَاةِ؟ فَنَزَلَ سَبِّحِ اسْمَ رَبِّكَ الْأَعْلَى.
قَالَ فَمَا أَقُولُ فِي الرُّكُوعِ؟ فَنَزَلَ فَسَبِّحْ بِاسْمِ رَبِّكَ الْعَظِيمِ. فَكَانَ أَوَّلَ مَنْ قَالَ ذَلِكَ.
۲) محمد بن فضیل درباره تفسیر برخی از آیات از امام کاظم ع سوال می‌کند؛ از جمله درباره آیات ۴۰ به بعد سوره حاقه؛ و امام ع آنها را نازل شده در شأن امیرالمومنین معرفی می‌کند. در پایان روایت آمده است:
و همانا آن – ولایت علی ع- حق الیقین است؛ (حاقه/۵۱) پس ای محمد! «به نام پروردگارت که عظیم است تسبیح گوی!» (حاقه/۵۲) می‌فرماید: شکر پروردگار عظیمت را به جای آورد که چنین فضلی به تو عطا فرمود.
الكافي، ج۱، ص۴۳۳
عَلِيُّ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْفُضَيْلِ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ الْمَاضِي ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ …
قَالَ قُلْتُ قَوْلُهُ «إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ كَرِيمٍ»
قَالَ يَعْنِي جَبْرَئِيلَ عَنِ اللَّهِ فِي وَلَايَةِ عَلِيٍّ ع.
قَالَ قُلْتُ «وَ ما هُوَ بِقَوْلِ شاعِرٍ قَلِيلًا ما تُؤْمِنُونَ»
قَالَ قَالُوا إِنَّ مُحَمَّداً كَذَّابٌ عَلَى رَبِّهِ وَ مَا أَمَرَهُ اللَّهُ بِهَذَا فِي عَلِيٍّ فَأَنْزَلَ اللَّهُ بِذَلِكَ قُرْآناً فَقَالَ إِنَّ وَلَايَةَ عَلِيٍّ «تَنْزِيلٌ مِنْ رَبِّ الْعالَمِينَ؛ وَ لَوْ تَقَوَّلَ عَلَيْنا» مُحَمَّدٌ «بَعْضَ الْأَقاوِيلِ؛ لَأَخَذْنا مِنْهُ بِالْيَمِينِ. ثُمَّ لَقَطَعْنا مِنْهُ الْوَتِينَ» ثُمَّ عَطَفَ الْقَوْلَ فَقَالَ إِنَّ وَلَايَةَ عَلِيٍّ «لَتَذْكِرَةٌ لِلْمُتَّقِينَ» لِلْعَالَمِينَ «وَ إِنَّا لَنَعْلَمُ أَنَّ مِنْكُمْ مُكَذِّبِينَ» وَ إِنَّ عَلِيّاً «لَحَسْرَةٌ عَلَى الْكافِرِينَ» وَ إِنَّ وَلَايَتَهُ «لَحَقُّ الْيَقِينِ» «فَسَبِّحْ» يَا مُحَمَّدُ «بِاسْمِ رَبِّكَ الْعَظِيمِ» يَقُولُ اشْكُرْ رَبَّكَ الْعَظِيمَ الَّذِي أَعْطَاكَ هَذَا الْفَضْل.[۳۸]
۳) از جويرية بن مسهر روايت شده كه گفت:
ما به همراه امير المؤمنين عليه السلام از جنگ خوارج باز مىآمديم تا اينكه به سرزمين بابل رسيديم [محلّى نزديك حلّه امروزى در عراق] و وقت نماز عصر فرا رسيد و امير المؤمنين عليه السّلام در آن زمين فرود آمده بود و لشكريان نيز فرود آمده بودند. آن حضرت فرمود: اى مردم، اين سرزمين مورد لعن و غضب خداوند است و در طىّ روزگار سه بار به عذاب الهى دچار شده است و اين يكى از سرزمينهاى مؤتفكه (= زیر و رو شده؛ اشاره به آیات توبه/۷۰؛نجم/۵۳؛حاقه/۹) است و نخستين سرزمينى است كه در آن بت مورد پرستش قرار گرفته است. همانا برای هيچ پيامبر و وصىّ پيامبرى جايز نيست كه در آن نماز گزارد؛ حال هر كس از شما می‌خواهد مىتواند اينجا نمازش را بخواند. پس مردم به دو سوى جاده متمايل شده، نمازشان را خواندد ولی آن حضرت بر استر رسول خدا (ص) سوار و روانه گشت،
جويريه می‌گويد: [با خود] گفتم به خدا قسم من دنبال امير المؤمنين ع می‌روم و در نمازم از او تقلید می‌کنم. پس به دنبال آن حضرت روان شدم. به خدا سوگند هنوز از پل سوراء [نام شهرى در سرزمين بابل] نگذشته بوديم كه خورشيد غروب كرد و من می‌خواستم – یا کم مانده بود – به ایشان [در دل] بد و بیراه بگویم. حضرت به من فرمود: اذان بگو!
گفتم: چشم يا امير المؤمنين.
سپس حضرت در گوشهاى فرود آمد و وضو ساخت و برخاست و با كلامى سخن گفت كه فكر ميكنم به زبان عبرانى بود. آنگاه بانگ نماز برداشت، در اين هنگام به خدا سوگند نگاهم به خورشيد افتاد كه با صداى عظيمى از پشت دو كوه بيرون آمد؛ پس آن حضرت نماز عصر را بجا آورد و من با او نماز گزاردم. هنگامى كه از نمازش فارغ شديم شب همچنان كه قبلا فرا رسيده بود دوباره همه جا را فرا گرفت.
آن حضرت رو به من كرده فرمود: اى جويرية بن مسهر! همانا خداوند عزّ و جلّ مي‌فرمايد:« فَسَبِّحْ بِاسْمِ رَبِّكَ الْعَظِيمِ» و من خداوند را به اسم عظيمش [= اسم اعظمش] خواندم و از او درخواست كردم و او خورشيد را بر من باز گردانيد!
بصائر الدرجات في فضائل آل محمد صلى الله عليهم، ج۱، ص: ۲۱۷؛ من لا يحضره الفقيه، ج۱، ص۲۰۴؛ الخرائج و الجرائح، ج۱، ص۲۲۴[۳۹]
حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ بَحْرٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ [بْنِ] مُسْكَانَ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي الْمِقْدَامِ عَنْ جُوَيْرِيَةَ بْنِ مُسْهِرٍ قَالَ:
أَقْبَلْنَا مَعَ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ ع مَنْ قَتْلِ الْخَوَارِجِ حَتَّى إِذَا قَطَعْنَا فِي أَرْضِ بَابِلَ حَضَرَتْ صَلَاةُ الْعَصْرِ قَالَ فَنَزَلَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ وَ نَزَلَ النَّاسُ فَقَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ يَا أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّ هَذِهِ الْأَرْضَ مَلْعُونَةٌ وَ قَدْ عُذِّبَتْ مِنَ الدَّهْرِ ثَلَاثَ مَرَّاتٍ وَ هِيَ إِحْدَى الْمُؤْتَفِكَاتِ وَ هِيَ أَوَّلُ أَرْضٍ عُبِدَ فِيهَا وَثَنٌ إِنَّهُ لَا يَحِلُّ لِنَبِيٍّ وَ لِوَصِيِّ نَبِيٍّ أَنْ يُصَلِّيَ فِيهَا فَأَمَرَ النَّاسَ فَمَالُوا [أَنْ يُصَلِّيَ فِيهَا فَمَنْ أَرَادَ مِنْكُمْ أَنْ يُصَلِّيَ فَلْيُصَلِّ فَمَالَ النَّاسُ] عَنْ جَنْبَيِ الطَّرِيقِ يُصَلُّونَ وَ رَكِبَ [هُوَ] بَغْلَةَ رَسُولِ اللَّهِ فَمَضَى عَلَيْهَا.
قَالَ جُوَيْرِيَةُ فَقُلْتُ وَ اللَّهِ لَأَتْبَعَنَّ أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ وَ لَأُقَلِّدَنَّهُ صَلَاةَ الْيَوْمِ قَالَ فَمَضَيْتُ خَلْفَهُ فَوَ اللَّهِ مَا صرنا [جُزْنَا] جِسْرَ سُورَا حَتَّى غَابَتِ الشَّمْسُ.
قَالَ فَسَبَبْتُهُ أَوْ هَمَمْتُ أَنْ أَسُبَّهُ!
قَالَ فَقَالَ يَا جُوَيْرِيَةُ أَذِّنْ! [۴۰]
قَالَ فَقُلْتُ نَعَمْ يَا أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ.
قَالَ فَنَزَلَ نَاحِيَةً فَتَوَضَّأَ ثُمَّ قَامَ فَنَطَقَ بِكَلَامٍ لَا أَحْسَبُهُ إِلَّا بِالْعِبْرَانِيَّةِ [كَأَنَّهُ بِالْعِبْرَانِيِّ] ثُمَّ نَادَى بِالصَّلَاةِ [الصَّلَاةَ] فَنَظَرْتُ وَ اللَّهِ إِلَى الشَّمْسِ قَدْ خَرَجَتْ مِنْ بَيْنِ جَبَلَيْنِ لَهَا صَرِيرٌ فَصَلَّى الْعَصْرَ وَ صَلَّيْتُ مَعَهُ قَالَ فَلَمَّا فَرَغْنَا مِنْ صَلَاتِهِ عَادَ اللَّيْلُ كَمَا كَانَ فَالْتَفَتَ إِلَيَّ فَقَالَ يَا جُوَيْرِيَةَ بْنَ مُسْهِرٍ إِنَّ اللَّهَ يَقُولُ «فَسَبِّحْ بِاسْمِ رَبِّكَ الْعَظِيمِ» فَإِنِّي سَأَلْتُ اللَّهَ بِاسْمِهِ الْعَظِيمِ فَرَدَّ عَلَيَّ الشَّمْسَ.
در بصائر الدرجات، ج۱، ص۲۱۸-۲۱۹ بابی با عنوان «باب في الإمام ع أن عنده اسم الله الأعظم الذي إذا سأله به أجيب» باز شده است که علاوه بر نقل فوق، این حدیث با دوسند دیگر (و تفاوتهای مختصری در تعبیر) از همین جویریه روایت شده است؛ که سومین روایتش را شیخ صدوق در علل الشرائع، ج۲، ص۳۵۲ و سید رضی در خصائص الأئمة عليهم السلام (در خصائص أمير المؤمنين عليه السلام)، ص۵۷ نیز آورده‌اند.[۴۱]
تدبر
۱) «فَسَبِّحْ بِاسْمِ رَبِّكَ الْعَظیمِ»
در آیات قبل هشدارهایی داد به انسان که آیا منی‌ای که پدید می‌آورید، گیاهانی که می‌کارید، آبی که می‌نوشید، و آتشی که می‌افروزید را شما پدید آورده‌اید یا ما؟ و برای اینکه کسی ادعای بیهوده‌ای نکند بعد از هریک تذکر داد که چگونه زمام این امور به دست خداست و اگر بخواهد آن را کاملا دیگرگون می‌سازد؛ اکنون در این آیه می‌فرماید: حال که چنین است و امور عالم همه به دست پروردگارت است پس نام پروردگارت که عظیم است را منزه بدان و اسم او را تسبیح گوی.
مقصود از این تعبیر چیست؟
الف. آیات قبل در مقام برشمردن شواهدی بود در دفع منکران معاد و اینکه خداوند بر هر کاری تواناست؛ و اینجا در جمع‌بندی آن آیات می‌فرماید حال که چنین است خداوند را از آنچه درباره‌اش می‌گویند و سزاوار او نیست منزه بدان. (مجمع البيان، ج۹، ص۳۳۸[۴۲])
ب. معنایش این است که اکنون «بگو سبحان ربی العظیم» و شاهد بر این مدعا روایاتی است از پیامبر که وقتی این آیه نازل شد فرمود آن را در رکوعتان قرار دهید. (به نقل از مجمع البيان، ج۹، ص۳۳۹[۴۳])
ج. یعنی اکنون که این شواهد ربوبیت خداوند بیان شد و آنان باز بر تکذیب آخرت اصرار می‌ورزند پس تو هم در مقابل آنها موضع بگیر و با استعانت و یاری گرفتن از اسم پروردگار عظیمت [= یاد کردن از عظمت پروردگارت] و یا همراه با ذکر نام او، او را از شرکی که آنها می‌ورزند منزه بدار. (الميزان، ج۱۹، ص۱۳۶[۴۴]؛ تفسير كنز الدقائق، ج۱۳، ص۵۰[۴۵]) یعنی می‌فرماید:
گر جمله عالم همه کافر گردند بر دامن کبریاش ننشیند گرد
یا به تعبیر دیگر، می‌خواهد بفرماید: خداوند آنچه را براى رفع استبعاد معاد بود ذكر كرد، خواه اثر كند يا نكند. اى پيامبر! وظيفه تو همان است که با تسبیح خداوند خودت را در مسیر خدا قرار دهی و علم و عملت در قبال پروردگارت را کامل کنی. (تفسير نور، ج۹، ص۴۳۹؛ مفاتيح الغيب، ج۲۹، ص۴۲۳[۴۶])
د. تسبیح خداوند بعد از شمردن این نعمتهای بدیع و لطف‌های او در حق انسانها، می‌تواند بنوعی بیانگر تعجب از کار این افراد کافر و مکذب است که در این نعمتها غوطه‌ورند با این حال او را تکذیب می‌کنند. (تفسير كنز الدقائق، ج۱۳، ص۵۰) و سبحان الله گفتن در مقام تعجب امری است که در قرآن هم سابقه دارد؛ مثلا: «قُلْ سُبْحانَ رَبِّي هَلْ كُنْتُ إِلاَّ بَشَراً رَسُولا» (اسراء/۹۳)
ه. امر به تسبیح خداوند بعد از شمردن این نعمتهای بدیع و لطف‌های او در حق انسانها، می‌تواند از باب شکر بر این نعمتهایی باشد که خداوند داده است (تفسير كنز الدقائق، ج۱۳، ص۵۰) بویژه اگر توجه کنیم که در بسیاری از موارد قرآن کریم نشان داده است که یکی از مهمترین راههای حمد و سپاس گفتن، تسبیح کردن خداوند است: «سَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّكَ» (طه/۱۳۰؛ غافر/۵۵؛ ق/۳۹؛ طور/۴۸)
و. …
۲) «فَسَبِّحْ بِاسْمِ رَبِّكَ الْعَظیمِ»
در آیات قبل، خطاب بحث جمع بود (أَ فَرَأَيْتُمُ … أَ أَنْتُم …) و یکدفعه در این آیه مفرد شد؛ چرا؟
الف. خطاب آیات قبل با کافران و منکران بود و از آنجا که آنان همچنان تکذیب‌گر خداوند و قیامت هستند خداوند خطاب را از آنان برگرداند و متوجه پیامبر ص کرد که به طور ضمنی بفهماند که آنان سخن حق را نمی‌فهمند (الميزان، ج۱۹، ص۱۳۶[۴۷])
ب. این خطاب مفرد، همانند جمع‌بندی‌ای است از یک بحث، که مخاطب معین ندارد؛ همانند یک سخنران بعد از اینکه توضیحاتی برای عموم مخاطبانش داد یکدفعه لحنش را عوض می‌کند و می‌گوید «ای بیچاره عمرت را هدر دادی و …» و منظورش هرکسی است که این بحثها شامل حالش شود و متذکر نگردد. (مفاتيح الغيب، ج۲۹، ص۴۲۴[۴۸])
ج. شاید می‌خواهد نشان دهد که مادام که در مقام کفر و انکار هستید متفرق و متعددید؛ اما همین که از این مقام درآمدید و در مقام تسبیح خداوند قرار گرفتید این تفرقتان تمام می‌شود و یک واحد می‌شوید.
د. …
۳) «فَسَبِّحْ بِاسْمِ رَبِّكَ الْعَظیمِ»
چرا فرمود تسبیح به [با] «اسم او»، و نه خود او؟ بویژه که در آیات دیگری سخن از «تسبیح خود رب» هم آمده است (مثلا: قُلْ سُبْحانَ رَبِّي؛ اسراء/۹۳)
الف. اسم همان مسمی است یعنی فانی در او و آینه مسمی است؛ و اسم اوست که یاد او را به همراه دارد؛ پس اسم او یعنی ذکر او (تفسير كنز الدقائق، ج۱۳، ص۵۰[۴۹]) که این مطلب را دو گونه می‌توان تفسیر کرد:
الف.۱. تفاوتی با تسبیح خود رب ندارد؛ یعنی از ما خواسته که خداوند را منزه از هر عیب و نقصی بدانیم؛ یعنی او را به نحوی یاد کنیم که منزه از هر عیبی باشد؛ و چون یاد کردن او با اسم او انجام می‌شود پس مقصود از تسبیح اسم او منزه دانستن خود او از هر عیبی است (الميزان، ج۱۹، ص۱۳۶[۵۰])؛ و شاهد بر این هم همان روایتی است از پیامبر که وقتی این آیه نازل شد فرمود آن را در رکوعتان قرار دهید (حدیث۱) با توجه به این نکته که در رکوع نمی‌گوییم «سبحان اسم ربی العظیم» بلکه می‌گوییم «سبحان ربی العظیم». (النهاية (ابن اثیر؛ ۶۰۶م)، ج۲، ص۴۰۶[۵۱])
الف.۲. با تسبیح خود رب این تفاوت را دارد که اینجا تاکید بر این است که تسبیح تو به نحوی باشد که ذکر پروردگارت هم بشود؛ یعنی تو با یاد کردن از پروردگارت بین مردم به تسبیح او بپرداز؛ و تفاوتش با «تسبیح رب» در این است که تسبیح رب با تسبیح قلبی و در خلوت هم میسر است؛ اما تسبیح اسم رب، خیر. (مفاتيح الغيب، ج۲۹، ص۴۲۴[۵۲])
ب. [اسم مظهر مسمی است و] تسبیح اسم به معنای تعظیم و تکریم مظاهر روحانی و آفاقی و انفسی و لفظی اوست؛ و چون تعظیم و بزرگداشت پروردگار با این ترتیب محقق می‌شود فرمود اسم او را تسبیح گوی. (اقتباس از التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج۵، ص۲۳۰[۵۳])
ج. این تعبیر برای نشان دادن شدت تعظیم پروردگار با این تسبیح است؛ یعنی وقتی کسی دیگری را تعظیم می‌کند و بزرگ می‌دارد هر مطلبی که درباره او یاد می‌شود و از جمله اسم وی را هم با احترام یاد می‌کند؛ (مفاتيح الغيب، ج۲۹، ص۴۲۳[۵۴]) بدین ترتیب وقتی می‌فرماید اسم پروردگار بلندمرتبه‌ات را تسبیح گوی؛ یعنی ادبت در تسبیح گفتن پروردگارت چنان متناسب با عظمت او باشد که اسم او را هم تسبیح بگویی.
د. همین که اسم او را به عنوان «ربی العظیم» یاد بکنی همین یاد کردن از اسم او، ایجاد تسبیح، و مصداق منزه شمرده شدن او می‌شود. (تفسير كنز الدقائق، ج۱۳، ص۵۰[۵۵]؛ الطراز الأول، ج۴، ص۳۴۶[۵۶])
ه. تسبیح اسم پروردگار غیر از تسبیح خود اوست؛ و با این تعبیر می‌خواهد توقیفی بودن اسماء پروردگار را نشان دهد؛ یعنی از اینکه او منزه بدار از اینکه او را با غیر از اسماءی که خودش وی را بدانها خوانده بخوانی؛ پس هرکس او را به اسمائي که خودش خود را بدانها نامیده بخواند تسبیح‌گر اوست چنانکه خداوند فرمود «وَ لِلَّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنى فَادْعُوهُ بِها وَ ذَرُوا الَّذينَ يُلْحِدُونَ في أَسْمائِهِ» (اعراف/۱۸۰) (ابن عرفه نفطویه، به نقل از تهذيب اللغة، ج۴، ص۱۹۸[۵۷])
و. شاید بدین جهت باشد که پس از اینکه در آیات قبل با مشرکان محاجه کرد و مرتب سوال کرد که آیا این امور به دست ما انجام می‌شود یا شما؛ در واقع می‌خواست شرک ورزیدن آنان را زیر سوال ببرد، که اگر همه این امور به دست ماست پس چرا برای خدا شریک قائل می‌شوید؛ در این مقام بسیاری از مشرکان می‌گویند که ما در ظاهر و اسم از آلهه و خدایان سخن می‌گوییم وگرنه به لحاظ معنی توحید نهایی را قبول داریم و می‌دانیم که خداوند خالق همه چیز است و اینها را آلهه و معبودی برای تقرب به خدا قرار می‌دهیم [یعنی همان که در جایی فرمود «وَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ آلِهَةً لِيَكُونُوا لَهُمْ عِزًّا» (مریم/۸۱) و در جای دیگر هم از قول خود آنان یاد کرد: «ما نَعْبُدُهُمْ إِلاَّ لِيُقَرِّبُونا إِلَى اللَّهِ زُلْفى»؛ (زمر/۳)] و خداوند به آنها می‌گوید حال که در معنا ربوبیت خدا را قبول دارید، در اسم و ظاهر هم او را از هر شریکی منزه بدارید و به غیر او «اله» نگویید. (مفاتيح الغيب، ج۲۹، ص۴۲۴[۵۸])
ز. …
تبصره:
این سوال و حالتهای فوق همه بر این اساس است که حرف «باء» زائده یا برای تعدیه باشد؛ اما اگر باء استعانت یا مصاحبت یا ملابست باشد (توضیح اینها در نکات ادبی گذشت)، دیگر معنایش با تعبیر «سبح ربک» متفاوت شده، آمدن کلمه اسم ضروری می‌گردد و بدین معناست که عمل تسبیح کردن را به وسیله گفتن اسم رب ویا همراه با اسم رب انجام بده.
۴) «فَسَبِّحْ بِاسْمِ رَبِّكَ الْعَظیمِ»
کلمه «عظیم» هم می‌تواند صفت «رب» باشد و هم صفت «اسم» (تفسير كنز الدقائق، ج۱۳، ص۵۰[۵۹]) و هردو معنا در احادیثی که ناظر به این آیه وارد شده مشاهده می‌شود (حدیث۱و۲: اینکه این آیه ذکر رکوع (سبحان ربی العظیم و بحمده) را رقم زد بر این مبناست که عظیم وصف خود «رب» باشد؛ و اینکه امیرالمومنین اطلاعش بر اسم اعظم را به این آیه مرتبط نمود بر این مبناست که عظیم وصف «اسم رب» باشد)؛ و چه‌بسا بتوان آن را مضاف الیه برای اسم هم دانست:
الف. اگر «عظیم» صفت رب باشد؛ آنگاه اشاره به عظیم بودن رب در این آیات بدین جهت است که:
الف.۱. این افعالی که در آیات قبل گذشت همگی دلالت بر عظمت و کبریاء و انفراد او در آفرینش دارد (البحر المحيط، ج۱۰، ص۹۰[۶۰])
الف.۲. فلسفه تسبیح را بیان کند؛ یعنی چون پروردگارت عظیم است تسبیح سزاوار اوست و حتی اسم او را هم باید تسبیح بگویی و منزه بداری.
الف.۳. …
ب. اگر «عظیم» ناظر به «اسم رب» باشد؛ آنگاه عظیم بودن برای اسم رب:
ب.۱. می‌تواند صفت توضیحی باشد؛ یعنی اساسا خداوند هر اسمی دارد، آن اسم هم به تبعِ عظمت خداوند، عظیم و شایسته تعظیم است؛
ب.۲. می‌تواند صفت احترازی باشد؛ یعنی خداوند اسماء مختلفی دارد که در میان آنها، اسمی هست که عظیم است؛
که با توجه به اینکه تعبیر تسبیح اسم خداوند در قرآن کریم فقط به دو صورتِ «فَسَبِّحْ بِاسْمِ رَبِّكَ الْعَظيمِ» (واقعه/۷۴ و ۹۶؛حاقه/۵۲) و «سَبِّحِ اسْمَ رَبِّكَ الْأَعْلَى» (اعلی/۱) آمده است؛ دو احتمال به ذهن می‌رسد:
ب.۲.۱. در میان اسماء الله، خداوند اسمی دارد که عظیم است و اسم دیگری دارد که از این هم برتر است (اعلی صفت تفضیلی است اما عظیم خیر)
ب.۲.۲. خداوند یک اسم اعظم دارد که در این آیه با تعبیر عظیم و در آیه دیگر با تعبیر اعلی از آن یاد شده است. (موید این برداشت حدیث۲ است که با این آیه اشاره به اسم اعظم می‌کند)
ج. اگر «عظیم» مضاف الیه «اسم» باشد؛ ؛ یعنی خود «العظیم» یکی از اسماء الله است؛ و آیه می‌فرماید: اسم «العظیم» که اسم پروردگارت است را تسبیح گوی و منزه بدار؛ که اینجا اسم خدا همان وصف خدا می‌تواند باشد و معنایش این می‌شود که عظمت پروردگارت را چنان جدی بگیر که هیچ گونه گردی بر غبار عظمت او ننشانی.
د. …
۵) «فَسَبِّحْ بِاسْمِ رَبِّكَ الْعَظیمِ»
فرمود تسبیح پروردگار را انجام بده! علی‌القاعده این تسبیح را باید در تمامی مراتب خویش جدی گرفت؛ یعنی:
الف. در مرتبه ذهن و قلب: بعارت است از فهمیدن و رسیدن به این باور قلبی که ربوبیت همه امور به دست پروردگار است و او در ربوبیت عالم هیچ شریکی ندارد و از هیچ کاری که سزاوار بوده فروگذار نکرده است؛
ب. در مرتبه زبان؛ مداومت در گفتن ذکر سبحان الله و هر تعبیر دیگری که بر تنزیه خداوند دلالت داشته باشد؛ که ما حداقل در نمازهایمان در ذکر رکوع و سجود و رکعات سوم و چهارم بر این ذکر مداومت داریم.
ج. مرحله عمل: زندگی را بر اساس این باور تنظیم کردن؛ یعنی در هیچ کاری و برای به ثمر رسیدن هیچ هدفی جز به خداوند تکیه نکنیم؛ و هرجا که سراغ هرکس و هر چیزی که می‌رویم بدانیم که او صرفا یک ابزاری است که خداوند در مسیر ما قرار داده؛ و تنها و تنها اگر خدا بخواهد او می‌تواند کاری برای ما انجام دهد.
۶) «فَسَبِّحْ بِاسْمِ رَبِّكَ الْعَظیمِ»
اشاره شد که تعبیر تسبیح اسم خداوند در قرآن کریم فقط به دو صورتِ «فَسَبِّحْ بِاسْمِ رَبِّكَ الْعَظيمِ» (واقعه/۷۴ و ۹۶؛حاقه/۵۲) و «سَبِّحِ اسْمَ رَبِّكَ الْأَعْلَى» (اعلی/۱) آمده است؛ فرق این دو در چیست؟
الف. «عظیم» صرفا اشاره به عظمت دارد؛ و ناظر به عظمت خود اوست؛ اما «اعلی» صفت تفضیلی است و برتری مطلق او بر هر چیزی دلالت دارد.
ب. در مفهوم عظیم نوعی مفهوم ایجابی و معنای نزدیکی نهفته است؛ زیرا چیزی که عظمت دارد از نزدیک درک شده و عظمتش درک گردیده است؛ اما در مفهوم علو و اعلی معنای سلبی و دوری نهفته است؛ یعنی برتری‌ای که هیچ گونه دست‌یافتنی نیست. (مفاتيح الغيب، ج۲۹، ص۴۲۴[۶۱])
ج. …
[۱] . و التعبير بالباء للتأكيد و للتحقيق و التعيين في موارد الحاجة اليها.
[۲]. الباء للاستعانة أو الملابسة، و المعنى: فإذا كان كذلك فسبح مستعينا بذكر اسم ربك، أو المراد بالاسم الذكر لأن إطلاق اسم الشيء ذكر له كما قيل أو الباء للتعدية لأن تنزيه اسم الشيء تنزيه له، و المعنى: نزه اسم ربك من أن تذكر له شريكا أو تنفي عنه البعث و الجزاء، و العظيم صفة الرب أو الاسم.
[۳] . باسم متعلق بسبّح أو بمحذوف حال أي متبركا و قيل اسم مقحم و العظيم صفة لربك.
[۴] . يحتمل أن يقال: فسبح مبتدئا باسم ربك العظيم فلا تكون الباء زائدة.
[۵]. فإن قيل: فعلى هذا فما فائدة الباء و كيف صار ذلك، و لم يقل: فسبح اسم ربك العظيم، أو الرب العظيم، نقول: قد تقدم مرارا أن الفعل إذا كان تعلقه بالمفعول ظاهرا غاية الظهور لا يتعدى إليه بحرف فلا يقال: ضربت بزيد بمعنى ضربت زيدا، و إذا كان في غاية الخفاء لا يتعدى إليه إلا بحرف فلا يقال: ذهبت زيدا بمعنى ذهبت بزيد، و إذا كان بينهما جاز الوجهان فنقول: سبحته و سبحت به و شكرته و شكرت له، إذا ثبت هذا فنقول: لما علق التسبيح بالاسم و كان الاسم مقحما كان التسبيح في الحقيقة متعلقا بغيره و هو الرب و كان التعلق خفيا من وجه فجاز إدخال الباء.
[۶] . درباره این ماده قبلا بحث شده بود که چون خیلی ناقص بود اکنون کامل شد؛ در جلسه ۲۲۱ http://yekaye.ir/baqare-2-31/
[۷] . درباره این ماده قبلا بحث شد در جلسه ۸۷۰ http://yekaye.ir/hood-11-83/
[۸] درباره این ماده در آیه ۴۲ همین سوره بحث شد: جلسه ۱۰۰۹ http://yekaye.ir/al-waqiah-56-42/
[۹] . يقال إن أصل «اسمٍ» سِمْو، و هو من العلوّ، لأنَّه تنويهٌ و دَلالةٌ على المعنى.
[۱۰] . الِاسْمُ: ما يعرف به ذات الشيء، و أصله سِمْوٌ، بدلالة قولهم: أَسْمَاءٌ و سُمَيٌّ، و أصله من السُّمُوِّ و هو الذي به رفع ذكر الْمُسَمَّى فيعرف به.
[۱۱] . و الاسْمُ: عَلَامَةٌ للشَّيْءِ يُعْرَفُ به، و أصْلُ تَأْسِيْسِه: سَمَوَةٌ. و سَمَّيْتُ و أسْمَيْتُ، و تَسَمّى بكذا. و تَصْغِيْرُه سُمَيٌّ. و يُقال أيضاً: سِمٌ و سُمٌ و سَمٌ و أُسْمٌ.
[۱۲] . و هذه اللغة كما ترى مأخوذة من الأراميّة و السريانيّة و العبريّة، و تعرّبت بهيئة السماء و الاسم. فالهمزة في الاسم للوصل، زيدت على المادّة المأخوذ منها، بعد حذف الياء منها شما، فأصل كلمة الاسم هو شما، لا الوسم و لا السموّ. ثمّ اشتقّت منها مشتقّات- كالتسمية و التسمّي و غيرهما. فهذه المادّة غير مادّة السماء المأخوذة من شميا. و يمكن أن نقول بأنّ مرجع اللغتين الى مفهوم واحد، و هو ما ذكرنا من الارتفاع و الاحاطة فوق شيء، فانّ الاسم كذلك يحيط بمسمّاه و يستقرّ المسمّى تحت عنوان الاسم و يدعى به.
[۱۳]. و أمّا الاسم: قلنا إنّه مأخوذ من كلمة- شما- أراميّة و عبريّة، و الهمزة زائدة للوصل و تسهيل التلفّظ، و الواو أو الياء محذوفة في التعريب، و لمّا كانت تلك الحرف ملحوظة أعيدت في التصغير و الجمع، و هذه اللغة في المبدأ بمعنى الاسم المعروف عرفا، و هذه المادّة مستقلّة لا ربط لها بمادّة السماء المذكور الّذي بمعنى الرفعة، و ذكرها في ذيل مادّة السُّمُوُّ و توجيهها و اشتقاقها منها غفلة عن تحقيق أصل الكلمة. و الظاهر أنّ آخر الكلمة في المعرّبة اعتبرت ياء، ثمّ اشتقّت منها الصفة و المزيد: سُمِّيَ- تَسْمِيَةً، تَسَامَى. و لكنّ استعمال المجرّد منه فعلا يدلّ على كونه واويّا، فيقال: سَمَاه يَسْمُوهُ سُمُوّاً، و سَمَا به، و سَمَّاهُ به و أَسْمَاهُ به، و تَسَمَّى، و تَسَامَى القومُ. و يدلّ على ما ذكرنا: استعمال السم و السم و السم: بمعنى الاسم.
[۱۴] . و الاسم مشتقٌّ من سَمَوْتُ، لأنّه تنويٌه و رفعةٌ. و اسْمٌ تقديره افْعٌ و الذاهب منه الواو، لأنَّ جمعه أَسْمَاءٌ و تصغيره سُمَىٌّ. و اختُلف فى تقدير أصله، فقال بعضهم فِعْلٌ، و قال بعضهم فُعْلٌ. و أَسْمَاءٌ يكون جمعاً لهذين الوزنين، مثل جِذْعٍ و أَجْذَاعٍ، و قُفْلٍ و أَقْفَالٍ، و هذا لا تُدرك صيغته إلَّا بالسمع. و فيه أربع لغات اسْمٌ و اسْمٌ بالضم، و سُمٌ و سِمٌ. و ينشد: «و اللَّهُ أَسْمَاكَ سُمًا مباركا / آثرك اللَّه به إيثَارَكا» و قال آخر: «و عَامُنَا أَعْجَبَنَا مُقَدَّمُهْ / يُدْعَى أبا السَمْحِ و قِرْضَابٌ سُمُهْ» بالضم و الكسر جميعاً. و ألفه ألف وصلٍ و ربَّما جعلها الشاعر ألفَ قطعٍ للضرورة، كقول الأحوص: «و ما أنا بالمَخْسُوسِ فى جِذْمِ مَالِكٍ / و لا من تَسَمَّى ثم يلتزم الإسما» و إذا نسبت إلى الاسم قلت سَمَوِىٌّ، و إن شئت اسْمِىٌّ تركتَه على حاله. و جمع الأسْمَاءِ أَسَامٍ. و حكى الفراء: أُعِيذك بأَسْمَاوَاتِ اللَّه.
[۱۵] . (الِاسْمُ) هَمْزَتُهُ وَصْلٌ و أَصْلُهُ (سِمْوٌ) مِثْلُ حِملٍ أَوْ قُفْلٍ وَ هُوَ مِنَ (السُّمُوِّ) و هُوَ الْعُلُوُّ و الدَّلِيلُ عَلَيْهِ أَنَّهُ يُرَدُّ إِلَى أَصْلِهِ فِى التَّصْغِيرِ و جَمْعِ التَّكْسِيرِ فَيُقَالُ (سُمَيٌّ) وَ (أَسْمَاءٌ) و عَلَى هذَا فالنَّاقِصُ مِنْهُ اللَّامُ وَ وَزْنُهُ افْعٌ وَ الْهَمْزَةُ عِوَضٌ عَنْهَا و هُوَ الْقِيَاسُ أَيْضاً لِأَنَّهُمْ لَوْ عَوَّضُوا مَوْضِعَ الْمَحْذُوفِ لَكَانَ الْمَحْذُوفُ أَوْلَى بِالْإِثْبَاتِ و ذَهَب بَعْضُ الكُوفِيِّينَ إِلى أَنَّ أَصْلَهُ (وَسْمٌ) لِأَنَّهُ مِنَ (الْوَسْمِ) و هُوَ الْعَلَامَةُ فَحُذِفَتِ الْوَاوُ وَ هِىَ فَاءُ الْكَلِمَةِ و عُوِّضَ عَنْهَا الْهَمْزَةُ و عَلَى هذَا فَوَزْنُهُ اعْلٌ قَالُوا و هذَا ضَعِيفٌ لِأَنَّهُ لَوْ كَانَ كَذلِكَ لَقِيلَ فِى التَّصْغِيرِ (وُسَيْمٌ) وَ فِى الْجمْعِ (أَوْسَامٌ) و لِأَنَّكَ تَقُولُ (أَسْمَيْتُهُ) و لَوْ كَانَ مِنَ (السِّمَةِ) لَقُلْتَ (وَسَمْتُهُ). و (سَمَّيْتُهُ) زَيْداً و (سَمَّيْتُهُ) بِزَيْدٍ جَعَلْتُهُ اسْماً لَهُ و عَلَماً عَلَيْهِ و (تَسَمَّى) هُو بِذَلِكَ.
[۱۶] . و قال الزجّاج: السماءُ في اللّغة: يقال لكلّ ما ارتفَعَ و عَلا قد سَمَا يَسمُو، و كلُّ سَقْف فهو سَماء، و من هذا قيل للسحاب: السَّماءُ، لأنها عاليَة. و الاسم ألِفُه ألفُ وَصْل، و الدّليل على ذلك أنّك إذا صَغَّرتَ الاسمَ قلتَ: سُمَيّ، و العرب تقول: هذا اسمٌ، و هذا سُمٌ و أَنشَد: «بِاسم الذِي في كلِّ سُورةٍ سُمُهْ» و سُمَه رَوَى ذلك أبُو زَيْد و غيره من النحويِّين. قال أبو إسحاق: و معنى قولنا: اسمٌ هو مشتقٌّ من السُّمُو، و هو الرِّفْعة، و الأصل فيه سِمْوٌ بالواو، و جمعه أَسْماء، مثل قِنْو و أَقْناء، و إنما جُعِل الاسم تَنْويها على الدّلالة على المعنى، لأنّ المعنى تحتَ الاسم. قال: و من قال: إنّ اسما مأخوذٌ من وَسَمْتُ، فهو غلط؛ لأنّه لو كان اسمٌ من سِمْتهُ لكان تصغيرُه وُسَيْما مثل تصغير عِدَة و صِلَة، و ما أشبههما.
[۱۷] . قال الجوهري: و الِاسْمُ مشتق من سَمَوْتُ لأنه تنويه و رفعة، و تقديره افع، و الذاهب منه الواو لأن جمعه” أَسْمَاءٌ” و جمع الْأَسْمَاءِ” أَسَامٍ” و تصغيره” سُمَيٌّ”، و اختلف في تقدير أصله فقال بعضهم” فعل” و قال آخرون” فعل”، و فيه أربع لغات: اسْمٌ و اسْمٌ و سِمٌ و سُمٌ- انتهى. و قال بعض الكوفيين: أصله” وَسْمٌ” لأنه من الْوَسْمِ [بمعنى] العلامة فحذفت الواو و هي فاء الكلمة و عوض عنها الهمزة، فوزنه أعل. و استضعفه المحققون.
[۱۸] . متن کتاب و عنوان‌گذاری‌هایش بدین صورت است:
س م- و- ا- ي
سمو
أسماء: اسم. و السَّماء: معروفة. و سَماء البيت: أعلاه. قال الشاعر (طويل) «و قالت سَماءُ البيت فوقك مُنْهَجٌ / و لمّا تُيَسِّرْ أَحْبُلًا للرَّكائبِ»
سوم
و السَّوم من قولهم: دعه و سَوْمَه، أي دعه يعمل ما أراد. و السِّيماء و السِّيمياء واحد، و هي علامة يُعْلِم بها الرجلُ في الحرب. و منه قوله جلّ و عزّ: «مِنَ الْمَلائِكَةِ مُسَوِّمِينَ». و السَّوام: الراعية من المال.
وسم
و الوَسْم: أثر النار في الإبل و غيرها، و الحديدة التي يؤثَّر بها مِيسَم، غير مهموز. و الوَسيم من قولهم: رجل وَسيم بَيِّن الوسامة. و الاسم: كل شيء سمّيته بشيء فهو اسم له، و يقال: سِمٌ في معنى اسم.
[۱۹] . السين و الميم و الواو أصلٌ يدل على العُلُوِّ. يقال سَمَوْت، إذا علوت. و سَمَا بصرُه: عَلا. و سَمَا لى شخصٌ: ارتفع حتّى استثبتُّه. و سما الفحلُ: سطا على شَوله سَماوَةً. و سَماوَةُ الهلال و كلِّ شىءٍ: شخصُه، و الجمع سَماوٌ. و العرب تُسَمِّى السّحاب سماء، و المطرَ سماءَ، فإذا أريد به المطرُ جُمع على سُمِىّ. و السَّماءة: الشَّخص. و السماء: سقف البيت. و كلُّ عالٍ مطلٍّ سماء، حتَّى يقال لظهر الفرس سَماء. و يتَّسِعون حتَّى يسمُّوا النَّبات سماء. قال: «إذا نَزَل السّماءُ بأرضِ قومٍ / رعَيناهُ و إن كانوا غِضابا و يقولون: «ما زِلْنا نطأُ السَّماءَ حتَّى أتيناكم»، يريدون الكلأ و المطر.
[۲۰] . (شميا) آراميّة سماء. (شما) آراميّة اسم. (شميت) أسماء. و التحقيق: أنّ الأصل الواحد في هذه المادّة: هو ما كان مرتفعا فوق شيء آخر محيطا به. و هذه اللغة كما ترى مأخوذة من الأراميّة و السريانيّة و العبريّة، و تعرّبت بهيئة السماء و الاسم. فالهمزة في الاسم للوصل، زيدت على المادّة المأخوذ منها، بعد حذف الياء منها- شما، فأصل كلمة الاسم هو شما، لا الوسم و لا السموّ. ثمّ اشتقّت منها مشتقّات- كالتسمية و التسمّي و غيرهما. فهذه المادّة غير مادّة السماء المأخوذة من شميا. و يمكن أن نقول بأنّ مرجع اللغتين الى مفهوم واحد، و هو ما ذكرنا من الارتفاع و الاحاطة فوق شيء، فانّ الاسم كذلك يحيط بمسمّاه و يستقرّ المسمّى تحت عنوان الاسم و يدعى به.
[۲۱] . درباره این ماده در آیه ۴ همین سوره بحث شد: جلسه ۹۷۱ http://yekaye.ir/al-waqiah-56-4/
[۲۲]. هرچند دقیقا خلاف این هم نقل شده است؛مثلا فیومی (م۷۷۰) می‌گوید:
سَمَا: (يَسْمُو) (سُمُوّاً) عَلَا وَ مِنْهُ يُقَالُ (سَمَتْ) هِمَّتُهُ إِلَى مَعَالِى الْأُمُورِ إِذَا طَلَبَ العِزَّ و الشَّرَفَ و (السَّمَاءُ) المُظِلَّةُ لِلْأَرْضِ قَالَ ابْنُ الْأَنْبَارِىِّ تُذَكَّرُ و تُؤَنَّثُ و قالَ الفَرَّاءُ التّذْكِيرُ قَلِيلٌ و هُوَ عَلَى مَعْنَى السَّقْفِ و كَأَنَّهَ جَمْعُ (سَمَاوَةٍ) مِثْلُ سَحَابٍ و سَحَابَةٍ و جُمِعَتْ عَلَى (سَمَاوَاتِ) و (السَّمَاءُ) الْمَطَرُ مُؤَنَّثةٌ لِأَنَّهَا فِى مَعْنَى السَّحَابَةِ و جمْعُهَا (سُمِىٌّ) عَلَى فُعُولٍ و (السَّمَاءُ) السَّقْفُ مُذَكَّرٌ و كُلُّ عالٍ (سَمَاءٌ) حتَّى يُقَالُ لِظَهْرِ الْفَرَسِ (سَمَاءٌ) و مِنْهُ يَنْزِلُ مِنَ (السَّمَاءِ) قَالُوا مِنَ السَّقْفِ. (المصباح المنير، ج۱،ص۲۹۰)
[۲۳] . اگر مستمسک راغب اصفهانی (م۴۷۵) در اینکه کلمه «سماء» به صورت جمع هم به کار می‌رود فقط همین آیه باشد به نظر می‌رسد در این سخن می‌شود مناقشه کرد. در این صورت ظاهرا ایشان جمع بودن سماء را در سوره بقره از ضمیر «هن» در عبارت «فَسَوَّاهُنَ» استنباط کرده‌اند که بویژه اگر این تعبیر در کنار آیات «أَمِ السَّماءُ بَناها؛ رَفَعَ سَمْكَها فَسَوَّاها» (نازعات/۲۷-۲۸) قرار دهیم شاید مویدی برای آن برداشت به حساب آید؛ اما اگر آیه مذکور را کاملتر نگاه کنیم که می‌فرماید «ثُمَّ اسْتَوى إِلَى السَّماءِ فَسَوَّاهُنَّ سَبْعَ سَماوات» (بقره/۲۹) بعید نیست این ضمیر جمع به مناسبت کلمه «سماوات» بعدی باشد؛ بویژه که در قرآن کریم مورد دیگری که «سماء» به صورت جمع به کار رفته باشد یافت نشد؛ و حتی در آیه «وَ فُتِحَتِ السَّماءُ فَكانَتْ أَبْواباً» (نبأ/۱۹) نیز با اینکه از ابواب بودن سماء سخن به میان آمده باز به صورت «فکن أبوابا» تعبیر نشده است. البته از آنجا که ازهری هم در تهذیب اللغه این تعبیر را دارد که جمع «سماء» «سماوات» و «سماء» است چه‌بسا استناد راغب هم فقط به این آیه نباشد و در زبان عربی کاربردهای اینچنینی دیگری وجود داشته باشد.
[۲۴]. سَمَاءُ كلّ شيء: أعلاه، قال الشاعر في وصف فرس: «و أحمر كالدّيباج أمّا سَمَاؤُهُ / فريّا و أمّا أرضه فمحول» قال بعضهم: كلّ سماء بالإضافة إلى ما دونها فسماء، و بالإضافة إلى ما فوقها فأرض إلّا السّماء العليا فإنها سماء بلا أرض، و حمل على هذا قوله: اللَّهُ الَّذِي خَلَقَ سَبْعَ سَماواتٍ وَ مِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَ [الطلاق/۱۲]، و سمّي المطر سَمَاءً لخروجه منها، قال بعضهم: إنما سمّي سماء ما لم يقع بالأرض اعتبارا بما تقدّم، و سمّي النّبات سَمَاءً، إمّا لكونه من المطر الذي هو سماء، و إمّا لارتفاعه عن الأرض. و السماء المقابل للأرض مؤنّثة، و قد تذكّر، و يستعمل للواحد و الجمع، لقوله: ثُمَّ اسْتَوى إِلَى السَّماءِ فَسَوَّاهُنَ [البقرة/۲۹]، و قد يقال في جمعها: سَمَوَاتٍ. قال: خَلْقِ السَّماواتِ [الزمر/۵]، قُلْ مَنْ رَبُّ السَّماواتِ [المؤمنون/۸۶]، و قال: السَّماءُ مُنْفَطِرٌ بِهِ [المزمل/۱۸]، فذكّر، و قال: إِذَا السَّماءُ انْشَقَّتْ [الانشقاق/۱]، إِذَا السَّماءُ انْفَطَرَتْ [الانفطار/۱]، فأنّث، و وجه ذلك أنها كالنّخل في الشجر، و ما يجري مجراه من أسماء الجنس الذي يذكّر و يؤنّث، و يخبر عنه بلفظ الواحد و الجمع، و السماء الذي هو المطر يذكّر، و يجمع على أَسْمِيَةٍ. و السَّمَاوَةُ الشّخص العالي، قال الشاعر: «سَمَاوَةُ الهلال حتى احقوقفا» و سَمَا لي: شخص، و سَمَا الفحل على الشّول سَمَاوَةً لتخلله إيّاها.
[۲۵] . قال: و السَّماءُ: سَقْفُ كلِّ شيء و كلّ بيت. و السَّماءُ: السحاب. و السَّماء: المَطَر. و السَّماء أيضا: اسم المَطْرة الجديدة. يقال: أصابتْهم سَماءٌ، و سُمِى كَثيرةٌ، و ثلاثُ سُمِيّ، و الجميع الأَسْمِيةُ و الجمعُ الكثيرُ سُمِيّ. قال: و السَّموات السَّبع: أطباق الأَرَضين، و تُجمَع سَماء و سَموات. قلتُ: السماء عند العرب مؤنَّثة، لأنّها جمعُ سَماءَة، و سبق الجَمعُ الوُحدانَ فيها. و السماءة أصلها سَمآوَة فاعلم. و إذا ذكّرت العرب السَّماء عَنَوْا بها السَّقْف. و منه قولُ اللَّه: السَّماءُ مُنْفَطِرٌ بِهِ [المزمل: ۱۸]، و لم يقل مُنفَطرة.
[۲۶] مرحوم مصطفوی در اینجا بحثهای جالبی درباره سماء در قرآن دارند (التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج۵، ص۲۲۰-۲۲۴)
[۲۷] . و أمّا الفرق بين هذه المادّة و موادّ الارتفاع و العلوّ و الصعود و الرقيّ و الفوق:
أنّ الرفعة زوال عن موضع بعد التسفّل الى ما فوقه، و هو ضدّ الخفض.
و العلوّ: ملحوظ في نفسه من دون نظر الى التسفّل و الزوال عن موضع و يغلب عليه القهر و الاقتدار.
و الصعود: ارتفاع من مكان الى مكان، و يختصّ بالمكان.
و الرقيّ: يفيد صعودا درجة بعد درجة بالتدريج مادّيّا أو معنويّا.
و الفوق: يقابل التحت و هو من ظروف المكان، و هو ليس من الشيء، بخلاف العلو و الأعلى.
[۲۸] . و الِاسْمُ: ما يعرف به ذات الشيء، و أصله سِمْوٌ، بدلالة قولهم: أَسْمَاءٌ و سُمَيٌّ، و أصله من السُّمُوِّ و هو الذي به رفع ذكر الْمُسَمَّى فيعرف به،
[۲۹] . و قال أبو العبّاس: الاسمُ رَسْمٌ وَ سِمَةٌ يُوضَع على الشيءِ يُعرَف به.
[۳۰] . الاسم: كلمة تدل على المسمى دلالة إِشارة. و قد قال من لا يعرف اللغة: إِن الاسم ذاتُ المسمى و اللفظ التسمية. و ذلك لا يصح، لأنه لو كان أسماء الذوات هي الذوات لكانت أسماء الأفعال هي الأفعال و لكان من قال: النارَ، احترق فمه. و قد قال اللّه تعالى: وَ لِلَّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنى فَادْعُوهُ بِها. فأضاف الأسماء إِلى نفسه، و المضاف غير المضاف إِليه، و لا يجوز إِضافة الشيء إِلى نفسه.
[۳۱] . الفرق بين الاسم و التسمية و الاسم و اللقب: أن الاسم فيما قال ابن السراج ما دل على معنى مفرد شخصا كان أو غير شخص. و فيما قال أبو الحسن علي بن عيسى رحمه الله كلمة تدل على معنى دلالة الاشارة و اشتقاقه من السمو و ذلك أنه كالعلم ينصب ليدل على صاحبه. و قال أبو العلاء المازني رحمه الله الاسم قول دال على المسمى غير مقتض لزمان من حيث هو اسم. و الفعل ما اقتضى زمانا أو تقديره من حيث هو فعل. قال و الاسم اسمان اسم محض و هو قول دال دلالة الاشارة و اسم صفة و هو قول دال دلالة الافادة. و قال علي بن عيسى التسمية تعليق الاسم بالمعنى على جهة الابتداء. و قال أبو العلاء اللقب ما غلب على المسمى من اسم علم بعد اسمه الاول فقولنا زيد ليس بلقب لانه أصل فلا لقب الا علم و قد يكون علم ليس بلقب. و قال النحويون: الاسم الاول هو الاسم المستحق بالصورة مثل رجل و ظبي و حائط و حمار. و زيد هو اسم ثان. و اللقب ما غلب على المسمى من اسم ثالث. و أما النبز فان المبرد قال هو اللقب الثابت قال و المنابزة الاشاعة باللقب يقال لبني فلان نبز يعرفون به اذا كان لهم لقب ذائع شائع و منه قوله تعالى (وَ لا تَنابَزُوا بِالْأَلْقابِ) و كان هذا من أمر الجاهلية فنهى الله تعالى عنه. و قيل النبز ذكر اللقب يقال نبز و نزب كما يقال جذب و جبذ و قالوا في تفسير الآية هو أن يقول للمسلم يا يهودي أو يا نصراني فينسبه الى ما تاب منه.
الفرق بين الاسم و الصفة: ان الصفة ما كان من الاسماء مخصصا مفيدا مثل زيد الظريف و عمرو العاقل و ليس الاسم كذلك فكل صفة اسم و ليس كل اسم صفة و الصفة تابعة للاسم في اعرابه و ليس كذلك الاسم من حيث هو اسم و يقع الكذب و الصدق في الصفة لاقتضائها الفوائد و لا يقع ذلك في الاسم و اللقب فالقائل للاسود أبيض على الصفة كاذب و على اللقب غير كاذب، و الصحيح من الكلام ضربان أحدهما يفيد فائدة الاشارة فقط و هو الاسم العلم و اللقب و هو ما صح تبديله و اللغة مجالها كزيد و عمر و لانك لو سميت زيدا عمرا لم تتغير اللغة. و الثاني ينقسم أقساما فمنها ما يفيد ابانة موصوف من موصوف كعالم وحي. و منها ما يبين نوعا من نوع كقولنا لون و كون و اعتقاد و ارادة. و منها ما يبين جنسا من جنس كقولنا جوهر و سواد و قولنا شيء يقع على ما يعلم و ان لم يفد أنه يعلم.
[۳۲] . وی همچنین از فرق اسم و حد هم سخن گفته؛ اما به نظر می‌رسد این تعبیر وی از «حد» معنای اصطلاحی این واژه باشد نه معنای عرفی آن. سخن وی بدین بیان است:
الفرق بين الاسم و الحد: أن الحد يوجب المعرفة بالمحدود من غير الوجه المذكور في المسألة عنه فيجمع للسائل المعرفة من وجهين. و فرق آخر و هو أنه قد يكون في الاسماء مشترك و غير مشترك مما يقع الالتباس فيه بين المتجادلين فاذا توافقا على الحد زال ذلك. و فرق آخر و هو أنه قد يكون مما يقع عليه الاسم ما هو مشكل فاذا جاء الحد زال ذلك. مثاله قول النحويين الاسم و الفعل و الحرف. و في ذلك إشكال فاذا جاء الحد أبان. و فرق آخر و هو أن الاسم يستعمل على وجه الاستعارة و الحقيقة فاذا جاء الحد بين ذلك ميزه. (الفروق في اللغة، ص۲۳)
[۳۳] . قوله: ما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِهِ إِلَّا أَسْماءً سَمَّيْتُمُوها [يوسف/۴۰]، فمعناه أنّ الأسماء التي تذكرونها ليس لها مسمّيات، و إنما هي أسماء على غير مسمّى إذ كان حقيقة ما يعتقدون في الأصنام بحسب تلك الأسماء غير موجود فيها، و قوله: وَ جَعَلُوا لِلَّهِ شُرَكاءَ قُلْ سَمُّوهُمْ [الرعد/۳۳]، فليس المراد أن يذكروا أساميها نحو اللّات و العزّى، و إنما المعنى إظهار تحقيق ما تدعونه إلها، و أنه هل يوجد معاني تلك الأسماء فيها، و لهذا قال بعده: أَمْ تُنَبِّئُونَهُ بِما لا يَعْلَمُ فِي الْأَرْضِ أَمْ بِظاهِرٍ مِنَ الْقَوْلِ [الرعد/۳۳]، و قوله: تَبارَكَ اسْمُ رَبِّكَ [الرحمن/۷۸]، أي: البركة و النّعمة الفائضة في صفاته إذا اعتبرت، و ذلك نحو: الكريم و العليم و الباري، و الرّحمن الرّحيم، و قال: سَبِّحِ اسْمَ رَبِّكَ الْأَعْلَى [الأعلى/۱]، وَ لِلَّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنى[الأعراف/۱۸۰]، و قوله: اسْمُهُ يَحْيى لَمْ نَجْعَلْ لَهُ مِنْ قَبْلُ سَمِيًّا [مريم/۷]، لَيُسَمُّونَ الْمَلائِكَةَ تَسْمِيَةَ الْأُنْثى [النجم/۲۷]، أي: يقولون للملائكة بنات اللّه، و قوله: هَلْ تَعْلَمُ لَهُ سَمِيًّا [مريم/۶۵]، أي: نظيرا له يستحقّ اسمه، و موصوفا يستحقّ صفته على التّحقيق، و ليس المعنى هل تجد من يتسمّى باسمه إذ كان كثير من أسمائه قد يطلق على غيره، لكن ليس معناه إذا استعمل فيه كما كان معناه إذا استعمل في غيره.
[۳۴] . و ينبغي هنا التنبيه على امور:
۱- الاسم: هو ما يري ذاتا أو صفة، بمعنى أنّه مظهر لذات و عنوان له أو لصفة من صفاته. و هذا التعريف يشمل العلم و اللقب و الكنية و الصفة كزيد و هو علم يعيّن و يرى ذاته و وجوده، و الصادق يلقّب به باعتبار إراءته مفهوم الصدق له فجعل لقبا مخصوصا له، و ابو محمّد يكنّى به باعتبار كونه والد ابنه محمّد، و يدعى به تجليلا، و يرى زيدا بهذا الاعتبار. و العلّامة و غيره من الصفات الّتي تطلق عليه و شاع إطلاقها باتّصافه بها. و في كلّ من هذه الأسماء: يشترط أن يكون شائع الاستعمال و متداوله، حتّى يصحّ و يتحقّق الإطلاق.
۲- إنّ العلم و الكنية و اللّقب: لا تجري في حقّ اللّه عزّ و جلّ، فانّ العلم ما يوضع في مقابل ذات و يعيّنه عند الإطلاق، و اللّه تعالى لا يمكن تصوّر ذاته حتّى يوضع له كلمة تعيّنه. و الكنية ما يصدّر بأب أو امّ، و هو تعالى لَمْ يَلِدْ وَ لَمْ يُولَدْ، فليس له أب أو امّ أو مولود. و اللقب ما يشعر بمدح أو ذمّ، و هذا في حقّ اللّه تعالى لم يقع، فلم يوضع لفظ له بهذا القصد. فينحصر في الصفة: أي إطلاق كلمات عليه تعالى بمناسبة صفات ذاتيّة له تعالى كالرّحمن و الكريم و العزيز و الجبّار.
۳- الأسماء للّه تعالى لفظيّة و تكوينيّة: فاللفظيّة كلمات تشعر و تدلّ على صفات جلاليّة أو جماليّة ذاتيّة أو صفات فعليّة كالأسماء الحسنى. و التكوينيّة مظاهر تكوينيّة عينيّة لصفات اللّه عزّ و جلّ، و هي موجودات مجرّدة من العقول و النفوس و الروحانيّات، و هي مرايا صفاته تعالى. كما ورد في الروايات الشريفة: نحن الأسماء الحسنى. و لا يخفى انّ الأسماء التكوينيّة أعلى و أظهر من جهة الإراءة و المظهريّة و المرآتيّة من الأسماء اللفظيّة- و هذا واضح.
۴- و الفرق بين الصفة و الاسم: انّ الصفة هو المعنى الملحوظ المعتبر في الذات سواء كان عين الموصوف ذاتا أو عارضا له. و الاسم هو المظهر و المرآة لهذه الصفة سواء كان تكوينيّا له وجود خارجيّ عينيّ أو لفظيّا له وجود لفظيّ، فمرتبة الأسماء متأخّرة عن مرتبة الصفات، كما أنّ مرتبة الصفات متأخّرة اعتبارا عن مرتبة الذات الأحديّة البحتة الغيبيّة- و كمال الإخلاص نفي الصفات عنه.
۵- قلنا إنّ الاسم بمعناه المتداول المصطلح و هو ما وضع في مقابل ذات و لتعيينه [اسم يعيّن المسمّى مطلقا]: غير جائز في اللّه عزّ و جلّ، لأنّ ذاته تعالى غيب بحت و خارج عن التصوّر و التعقّل و الإدراك، فلا يمكن وضع لفظ مناسب في قباله ليعيّنه و يكون مرآة له. و أقرب كلمة و أجمعها في المقام: هو كلمة- هو- المشار به اليه تعالى، لا إله إلّا هو- يراد به الذات الغيبيّ المنظور إجمالا. و بعده لفظ الجلال- اللّه- يراد به المعبود المطلق الجامع لجميع الصفات الجماليّة و الجلاليّة- لا إله إلّا اللّه. و بعده أسماء- الحيّ، المريد، العالم، القادر، فانّها أسماء اصيلة و مظاهر لصفات ذاتيّة كليّة أوّليّة.
۶- يتفرّع من هذه الأسماء الأربعة الأصلية الكليّة: أسماء حسنى باعتبار خصوصيّات و بلحاظ قيود و موارد مخصوصة:
فيتفرّع من الحياة: الدائم، الأبديّ، الأزليّ، الحقّ، الباقي، النور، الأوّل، الآخر، الظاهر، الباطن، المقدّم، المؤخّر، الواحد، الوارث، الواسع، الصمد، الغنيّ، ذُو الْجَلالِ وَ الْإِكْرامِ. و يتفرّع من الإرادة: المعزّ، المذلّ، الرافع، الرّحمن، الرحيم، القابض، الغفّار، القهّار، الوهّاب، المهيمن، الباسط، الملك. و يتفرّع من القادر: الخالق، البارئ، الرّازق، القابض، المصوّر، المقتدر، الحليم، العظيم، العدل، الصبور، المؤمن. و يتفرّع من العالم: المدرك، السميع، البصير، الهادي، الخبير، الحكيم، اللطيف، الرشيد، المحصي، الشهيد. فيطلق كلّ واحد من هذه الأسماء الحسنى: في مورد خاصّ و بقيود مخصوصة و بحدود معيّنة. و توضيح كلّ واحد منها و بيان حقائقها موكول الى محلّه.
۷- كلّ موجود في العالم من أيّ مرتبة و بأيّ صفة و خصوصيّة و حدّ و قيد: فهو مظهر واحد أو عدّة من هذه الصفات الحسنى و الأسماء العليا، و مرجع جميع الموجودات الى هذه الأسماء الحسنى. فكلّ شي يرى و يوجد في ايّ عالم كان: فهو مظهر صفات و أسماء كريمة، فالعوالم كلّها مظاهر و مرائي للحيّ و المريد و القادر و العالم. و قلنا إنّ الاسم هو المظهر و المرآة، فجميع الموجودات أسماء للحقّ تعالى و مظاهر لصفاته العليا. و توضيح ذلك: أنّ اللّه عزّ و جلّ هو المنزّه المتعالي عن كلّ حدّ و حجاب، حدود مادّيّة، حدود خارجيّة، حدود ذاتيّة. فهو تعالى وجود حقّ و نور مطلق لا حدّ له و لا وصف و لا خصوصيّة، و هو فوق التخيّل و التصوّر و التعقّل و التفكّر- لا يبلغه بعد الهمم و لا يناله غوص الفطن. فإذا كان وجوده تعالى متعاليا عن أيّ حدّ: فهو نور مطلق و حياة مطلق و إرادة مطلق و قدرة مطلق و علم مطلق. فهذه الصفات إنّما هي منتزعة و مستخرجة و معتبرة عن تلك الذات البحت و النور المطلق و الوجود الحقّ، في المرتبة الثانية و في مقام الاعتبار. و إلّا فذاته المتعال عين هذه الصفات، و لا تغاير فيه بأيّ وجه. فهذه الصفات المنتزعة المعنونة: إنّما هي لتعريف الذات و بيان حاقّ النور المطلق الغيبيّ، لا في مقام بيان الحقيقة و التغاير.
۸- فظهر أنّ كلّما يتجلّى و يتظهّر في عالم الوجود، في أيّ مرتبة و مقام، من أيّ صفة و خصيصة: إنّما هو أثر و ظهور من صفات المبدأ المتعال. و ثبت من العقل بأنّ فاقد شيء لا يكون معطيا له. فما يرى في العالم من الحكمة و القدرة و العلم و الارادة و الحياة و النور و الرحمة و القهر و الغفران و القبض و البسط و الحلم و العدل و العزّة و السمع و الأبصار و الإدراك و الهداية و اللطف و الرشاد و الصبر و الدوام و البقاء و السعة و الظهور و البطون و الملك و الهبة و غيرها من محاسن الصفات و جميل الخصائص: فانّما هو من آثار وجوده و مظاهر صفاته تعالى: رَبُّنَا الَّذِي أَعْطى كُلَّ شَيْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى- ۲۰/ ۵۰. أي بالهداية التكوينيّة و تتميم الخصائص الذاتيّة ثمّ بالتشريع على طبقها تأكيدا لها. فظهر أنّ كلّ موجود إنّما هو مظهر لصفة من الصفات العليا في التكوين، و أمّا الإنسان فهو يستعدّ لأن يكون مظهرا لجميع الصفات الإلهيّة، كما قيل: و أنت الكتاب المبين الّذي فيه ينطوي العالم الأكبر. فينطوي في وجود الإنسان جميع الصفات، و يقرأ في كتاب نفسه جميع الكلمات الدالّة على الظهورات و التجلّيات و المراتب، و يستعدّ بأن يشاهد في وجوده قاطبة الأسماء التكوينيّة، فانّه مظهر تامّ للصفات، و مجمع كامل للأسماء، و مرآة تري مراتب الأنوار و الحقائق.
و هذه كلمات مجملة ممّا يشاهد في تفسير الآيات الكريمة:. وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ كُلَّها ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلائِكَةِ فَقالَ أَنْبِئُونِي بِأَسْماءِ هؤُلاءِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ، قالُوا سُبْحانَكَ لا عِلْمَ لَنا إِلَّا ما عَلَّمْتَنا إِنَّكَ أَنْتَ الْعَلِيمُ الْحَكِيمُ، قالَ يا آدَمُ أَنْبِئْهُمْ بِأَسْمائِهِمْ فَلَمَّا أَنْبَأَهُمْ بِأَسْمائِهِمْ قالَ أَ لَمْ أَقُلْ لَكُمْ- ۲/ ۳۱. و لا يخفى أنّ مرجع الحقائق الى هذا المعنى، و هو معرفة الأسماء و شهود كلّ اسم في النفس شهودا تامّا، و هذا غير ما هو متداول في التعليم الرسميّ، فانّه لا يزيد منه معرفة و علما يقينيّا و نورا و بصيرة باطنيّة. و أمّا اطلاق الأسماء: فإشارة الى أنّ الأسماء بالإطلاق و في الحقيقة منحصر في أسماء الصفات بلحاظ هذه الحيثيّة، و لا حاجة الى التقييد. و الفرق بين الحقائق و المعارف الإلهيّة: أنّ الحقّ الأوّل كما قلنا هو تعالى: لا إله إلّا هو، ثمّ في مقام التفسير يعبّر عنه بكلمة اللّه، و هو الجامع بين اسماء- المريد و الحيّ و العالم و القادر، فهذه حقائق في المرتبة الثانية، ثمّ يتفرّع منها أَسْمَاءٌ حسنى، و هي حقائق في المرتبة الثالثة، ثم في المرتبة الرابعة- مظاهر تلك الأسماء من جميع الموجودات من حيث إنّها مظاهرها و من تلك الجهة. فهذه هي الحقائق، و لا بدّ من التوجّه من الأعلى و هو الحقّ الأوّل الى أن يصل الى المظاهر و الأسماء. و أمّا المعارف الإلهيّة: فهي حصول المعرفة و الشهود و العلم اليقينيّ بتلك الحقائق الثابتة من حيث إنّها مظاهر و أسماء إلهيّة. أللّهمّ عَرّفني نفسك فإنّك إن لم تعرّفني نفسك لم أعرف رسولك. أَ تُجادِلُونَنِي فِي أَسْماءٍ سَمَّيْتُمُوها أَنْتُمْ وَ آباؤُكُمْ- ۷/ ۷۱. ما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِهِ إِلَّا أَسْماءً سَمَّيْتُمُوها أَنْتُمْ- ۱۲/ ۰.. لَيُسَمُّونَ الْمَلائِكَةَ تَسْمِيَةَ الْأُنْثى- ۵۳/ ۲۷. وَ جَعَلُوا لِلَّهِ شُرَكاءَ قُلْ سَمُّوهُمْ- ۱۳/ ۲۳. هذه الأسماء مجعولة في قبال أسماء تكوينيّة واقعيّة حقّة. . فَكُلُوا مِمَّا ذُكِرَ اسْمُ اللَّهِ عَلَيْهِ- ۶/ ۱۱۸. وَ أَنْعامٌ لا يَذْكُرُونَ اسْمَ اللَّهِ عَلَيْهَا- ۶/ ۱۳۸. أي لازم أن يذكر اسم من اللّه عليه، و الاسم إذا اطلق ينصرف الى اسم- اللّه، فانّه في أوّل مرتبة من الأسماء. و المراد من كلمة- اللّه في الآيتين هو المسمّى لا الاسم.
[۳۵] . و قال تعالى: بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ» حذفت الهمزة في اللفظ للوصل، فأما حذفها من الخط فقال الأخفش: لأنها ليست في اللفظ. و قال الفراء: حذفت لكثرة الاستعمال. و قيل: حذفت لأن الأصل في اسم سِمٌ و سَمٌ، قال «بسم اللّه في كل سورة سِمُه / و يعلم الغيب و لسنا نعلمه» و أصل بسْم: بسِم و بسُم، بكسر السين و ضمها فحذفت الكسرة و الضمة استخفافاً.
[۳۶] . سَمِيُّكَ: المُسَمَّى باسْمِك و فى التنزيل: لَمْ نَجْعَلْ لَهُ مِنْ قَبْلُ سَمِيًّا [مريم: ۷] قال ابنُ عَبّاس: لم يُسَمَّ أحدٌ قبلَه بَيحْيَى، و قيل: معنى لَمْ نَجْعَلْ لَهُ مِنْ قَبْلُ سَمِيًّا، أى: نَظِيرًا و مثلًا، و قيل: سُمِّى بَيْحيَى لأنه حَيِىَ بالعِلْمِ و الحِكْمَة، و قوله تعالى: هَلْ تَعْلَمُ لَهُ سَمِيًّا [مريم: ۶۵] جاء فى تفسيره هل تعلم له مِثْلا
[۳۷] . سَمِيًّا لم يسمّ أحد بيحيى قبله، و هذا شاهد على أنّ الأسامى السنع جديرة بالأثرة، و إياها كانت العرب تنتحى في التسمية لكونها أنبه و أنوه و أنزه عن النبز، حتى قال القائل في مدح قوم: «سنع الأسامى مسبلى أزر / حمر تمس الأرض بالهدب» و قال رؤبة للنسابة البكري- و قد سأله عن نسبه-: أنا ابن العجاج، فقال: قصرت و عرفت. و قيل: مثلا و شبيها عن مجاهد، كقوله هَلْ تَعْلَمُ لَهُ سَمِيًّا و إنما قيل للمثل «سمىّ» لأنّ كل متشاكلين يسمى كل واحد منهما باسم المثل و الشبيه و الشكل و النظير، فكل واحد منهما سمىّ لصاحبه، و نحو «يحيى» في أسمائهم «يعمر، و يعيش» إن كانت التسمية عربية، و قد سموا بيموت أيضا، و هو يموت ابن المزرع، قالوا: لم يكن له مثل في أنه لم يعص و لم يهم بمعصية قط، و أنه ولد بين شيخ فان و عجوز عاقر، و أنه كان حصورا.
[۳۸] . این را که این آیات در وصف امیرالمومنین ع است ابن حیون در حدیثی دیگر چنین روایت کرده است:
معاوية بن وهب، قال: سمعت أبا عبد اللّه جعفر بن محمد عليه السّلام، يقول: لما كان يوم غدير خم و قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله في علي عليه السّلام ما قال، قال أحد الرجلين لصاحبه: و اللّه، ما أمره اللّه بهذا، و لا هو إلا شيء تقوّله. فأنزل اللّه تعالى: «وَ لَوْ تَقَوَّلَ عَلَيْنا بَعْضَ الْأَقاوِيلِ، لَأَخَذْنا مِنْهُ بِالْيَمِينِ، ثُمَّ لَقَطَعْنا مِنْهُ الْوَتِينَ، فَما مِنْكُمْ مِنْ أَحَدٍ عَنْهُ حاجِزِينَ، وَ إِنَّهُ لَتَذْكِرَةٌ لِلْمُتَّقِينَ» يعني عليا عليه السّلام، «وَ إِنَّا لَنَعْلَمُ أَنَّ مِنْكُمْ مُكَذِّبِينَ» يعني بولايته «وَ إِنَّهُ لَحَسْرَةٌ عَلَى الْكافِرِينَ، وَ إِنَّهُ لَحَقُّ الْيَقِينِ، فَسَبِّحْ بِاسْمِ رَبِّكَ الْعَظِيمِ» (شرح الأخبار في فضائل الأئمة الأطهار عليهم السلام، ج۱، ص۲۴۱)
[۳۹] . عبارات وی اندکی متفاوت است:
مَا رَوَى جُوَيْرِيَةُ بْنُ مُسْهِرٍ قَالَ: أَقْبَلْتُ مَعَ عَلِيٍّ ع مِنَ النَّهْرَوَانِ فَلَمَّا صِرْنَا فِي أَرْضِ بَابِلَ حَضَرَ وَقْتُ الصَّلَاةِ فَقَالَ أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّ هَذِهِ أَرْضٌ مَلْعُونَةٌ قَدْ خُسِفَ بِهَا مَرَّتَيْنِ مِنَ الدَّهْرِ وَ هِيَ إِحْدَى الْمُؤْتَفِكَاتِ وَ هِيَ أَوَّلُ أَرْضٍ عُبِدَ فِيهَا وَثَنٌ وَ لَا يَنْبَغِي لِنَبِيٍّ وَ لَا لِوَصِيٍّ أَنْ يُصَلِّيَ فِيهَا وَ ضَرَبَ بَغْلَةَ رَسُولِ اللَّهِ ص وَ سَارَ قَالَ فَتَبِعْتُهُ فَوَ اللَّهِ مَا عَبَرَ سُوراً حَتَّى غَرَبَتِ الشَّمْسُ وَ ظَهَرَ اللَّيْلُ فَالْتَفَتَ إِلَيَّ فَقَالَ يَا جُوَيْرِيَةُ صَلَّيْتَ قُلْتُ نَعَمْ. فَنَزَلَ وَ أَذَّنَ وَ تَنَحَّى عَنِّي فَأَحْسَبُهُ تَوَضَّأَ ثُمَّ دَعَا بِكَلَامٍ حَسِبْتُهُ بِالْعِبْرَانِيَّةِ أَوْ مِنَ التَّوْرَاةِ فَإِذَا الشَّمْسُ قَدْ بَدَتْ رَاجِعَةً حَتَّى اسْتَقَرَّتْ فِي مَوْضِعِهَا مِنَ الزَّوَالِ فَقَامَ يُصَلِّي وَ صَلَّيْتُ مَعَهُ الظُّهْرَ وَ الْعَصْرَ بِأَذَانٍ وَ إِقَامَتَيْنِ فَلَمَّا قَضَيْنَا صَلَاةَ الْعَصْرِ هَوَتِ الشَّمْسُ وَ صِرْنَا فِي اللَّيْلِ. ثُمَّ قَالَ يَا جُوَيْرِيَةُ إِنَّ اللَّهَ يَقُولُ «فَسَبِّحْ بِاسْمِ رَبِّكَ الْعَظِيمِ» وَ إِنِّي دَعَوْتُ اللَّهَ بِاسْمِهِ الْعَظِيمِ فَرَدَّ لِيَ الشَّمْسَ كَمَا رَأَيْت.
[۴۰]. از عبارت «حَتَّى غَابَتِ الشَّمْسُ» تا اینجا در نقل من لایحضر بدین صورت است: فَشَكَكْتُ فَالْتَفَتَ إِلَيَّ وَ قَالَ يَا جُوَيْرِيَةُ أَ شَكَكْتَ؟
[۴۱]. متن دو نقل دیگر بدین صورت است:
– حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ الْحُسَيْنِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَبَلَةَ عَنْ أَبِي الْجَارُودِ قَالَ سَمِعْتُ جُوَيْرِيَةَ يَقُولُ أَسْرَى عَلِيٌّ ع بِنَا مِنْ كَرْبَلَاءَ إِلَى الْفُرَاتِ فَلَمَّا صِرْنَا بِبَابِلَ قَالَ لِي أَيُّ مَوْضِعٍ يُسَمَّى هَذَا يَا جُوَيْرِيَةُ قُلْتُ هَذِهِ بَابِلُ يَا أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ قَالَ أَمَا إِنَّهُ لَا يَحِلُّ لِنَبِيٍّ وَ لَا وَصِيِّ نَبِيٍّ أَنْ يُصَلِّيَ بِأَرْضٍ قَدْ عُذِّبَتْ مَرَّتَيْنِ قَالَ قُلْتُ هَذِهِ الْعَصْرُ يَا أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ فَقَدْ وَجَبَتِ الصَّلَاةُ يَا أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ قَالَ قَدْ أَخْبَرْتُكَ أَنَّهُ لَا يَحِلُّ لِنَبِيٍّ وَ لَا وَصِيِّ نَبِيٍ أَنْ يُصَلِّيَ بِأَرْضٍ قَدْ عُذِّبَتْ مَرَّتَيْنِ وَ هِيَ تَتَوَقَّعُ الثَّالِثَةَ إِذَا طَلَعَ كَوْكَبُ الذَّنَبِ وَ عُقِدَ جِسْرُ بَابِلَ قَتَلُوا عَلَيْهِ مِائَةَ أَلْفٍ تَخُوضُهُ الْخَيْلُ إِلَى السَّنَابِكِ. قَالَ جُوَيْرِيَةُ قُلْتُ وَ اللَّهِ لَأُقَلِّدَنَّ صَلَاتِيَ الْيَوْمَ أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ وَ عَطَفَ عَلِيٌّ ع بِرَأْسِ بَغْلَةِ رَسُولِ اللَّهِ ص الدُّلْدُلِ حَتَّى جَازَ سُورَا قَالَ لِي أَذِّنْ بِالْعَصْرِ يَا جُوَيْرِيَةُ فَأَذَّنْتُ وَ خَلَا عَلَى نَاحِيَةٍ فَتَكَلَّمَ بِكَلَامٍ لَهُ سُرْيَانِيٍّ أَوْ عِبْرَانِيٍّ فَرَأَيْتُ لِلشَّمْسِ صَرِيراً وَ انْقِضَاضاً حَتَّى عَادَتْ بَيْضَاءَ نَقِيَّةً قَالَ ثُمَّ قَالَ أَقِمْ فَأَقَمْتُ ثُمَّ صَلَّى بِنَا فَصَلَّيْنَا مَعَهُ فَلَمَّا سَلَّمَ اشْتَبَكَتِ النُّجُومُ فَقُلْتُ وَصِيُّ نَبِيٍّ وَ رَبِّ الْكَعْبَةِ. (بصائر الدرجات، ج۱، ص۲۱۸-۲۱۹)
– حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ الْمُخْتَارِ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ عَبْدِ الْوَاحِدِ الْأَنْصَارِيِّ عَنْ أُمِّ الْمِقْدَامِ الثَّقَفِيَّةِ قَالَتْ قَالَ جُوَيْرِيَةُ بْنُ مُسْهِرٍ قَطَعْنَا عَلَى أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ عَلِيِّ بْنِ أَبِي طَالِبٍ ع جِسْرَ الصِّرَاطِ فِي وَقْتِ الْعَصْرِ فَقَالَ إِنَّ هَذِهِ الْأَرْضَ مُعَذَّبَةٌ لَا يَنْبَغِي لِنَبِيٍّ وَ لَا وَصِيِّ نَبِيٍّ أَنْ يُصَلِّيَ فِيهَا فَمَنْ أَرَادَ مِنْكُمْ أَنْ يُصَلِّيَ فَلْيُصَلِّ قَالَ فَتَفَرَّقَ النَّاسُ يَمْنَةً وَ يَسْرَةً يُصَلُّونَ قَالَ قُلْتُ أَمَا وَ اللَّهِ لَأُقَلِّدَنَّ هَذَا الرَّجُلَ صَلَاتِيَ الْيَوْمَ وَ لَا أُصَلِّي حَتَّى يُصَلِّيَ قَالَ فَسِرْنَا وَ جَعَلَتِ الشَّمْسُ تَسْفُلُ قَالَ وَ جَعَلَ يَدْخُلُنِي مِنْ ذَلِكَ أَمْرٌ عَظِيمٌ حَتَّى وَجَبَ الشَّمْسُ وَ قَطَعْنَا الْأَرْضَ قَالَ فَقَالَ يَا جُوَيْرِيَةُ أَذِّنْ فَقُلْتُ تَقُولُ لِي أَذِّنْ وَ قَدْ غَابَتِ الشَّمْسُ قَالَ أَذِّنْ فَأَذَّنْتُ ثُمَّ قَالَ لِي أَقِمْ فَأَقَمْتُ فَلَمَّا قُلْتُ قَدْ قَامَتِ الصَّلَاةُ رَأَيْتُ شَفَتَيْهِ يَتَحَرَّكَانِ وَ سَمِعْتُ كَلَاماً كَأَنَّهُ كَلَامُ عبرانية [الْعِبْرَانِيَّةِ] قَالَ فَارْتَفَعَتِ الشَّمْسُ حَتَّى صَارَتْ فِي مِثْلِ وَقْتِهَا فِي الْعَصْرِ فَلَمَّا انْصَرَفَ هَوَتْ إِلَى مَكَانِهَا وَ اشْتَبَكَتِ النُّجُومُ. قَالَ فَقُلْتُ إِنِّي أَشْهَدُ أَنَّكَ وَصِيُّ رَسُولِ اللَّهِ ص قَالَ فَقَالَ لِي يَا جُوَيْرِيَةُ أَ مَا سَمِعْتَ اللَّهَ يَقُولُ فَسَبِّحْ بِاسْمِ رَبِّكَ الْعَظِيمِ فَقُلْتُ بَلَى قَالَ فَإِنِّي سَأَلْتُ رَبِّي بِاسْمِهِ الْعَظِيمِ فَرَدَّهَا اللَّهُ عَلَيَّ. (بصائر الدرجات في فضائل آل محمد صلى الله عليهم، ج۱، ص۲۱۹؛ علل الشرائع، ج۲، ص۳۵۲؛ خصائص الأئمة عليهم السلام، ص۵۷)
[۴۲] . «فَسَبِّحْ بِاسْمِ رَبِّكَ الْعَظِيمِ» أي فبرىء الله تعالى مما يقولونه في وصفه و نزهه عما لا يليق بصفاته
[۴۳] . و قيل معناه قل «سبحان ربي العظيم» فقد صح عن النبي ص أنه لما نزلت هذه الآية قال اجعلوها في ركوعكم.
[۴۴] . قوله تعالى: «فَسَبِّحْ بِاسْمِ رَبِّكَ الْعَظِيمِ» خطاب للنبي ص. لما ذكر سبحانه شواهد ربوبيته لهم و أنه الذي يخلقهم و يدبر أمرهم و من تدبيره أنه سيبعثهم و يجزيهم بأعمالهم و هم مكذبون بذلك أعرض عن خطابهم و التفت إلى خطاب النبي ص إشعارا بأنهم لا يفقهون القول فأمر النبي ص أن ينزهه تعالى عن إشراكهم به و إنكارهم البعث و الجزاء. فقوله: «فَسَبِّحْ بِاسْمِ» إلخ، الفاء لتفريع التسبيح على ما تقدم من البيان، و الباء للاستعانة أو الملابسة، و المعنى: فإذا كان كذلك فسبح مستعينا بذكر اسم ربك، أو المراد بالاسم الذكر لأن إطلاق اسم الشيء ذكر له كما قيل أو الباء للتعدية لأن تنزيه اسم الشيء تنزيه له، و المعنى: نزه اسم ربك من أن تذكر له شريكا أو تنفي عنه البعث و الجزاء، و العظيم صفة الرب أو الاسم.
[۴۵]. تعقيب الأمر بالتّسبيح لما عدّد من بدائع صنعه و إنعامه، إمّا لتنزيهه عمّا يقوله الجاحدون بواحدانيّته الكافرون بنعمته، أو للتّعجّب من أمرهم في غمط نعمه، أو للشّكر على ما عدّها من النّعم.
[۴۶] . المسألة الأولى: في وجه تعلقه بما قبله؟ نقول: لما ذكر اللَّه تعالى حال المكذبين بالحشر و الوحدانية ذكر الدليل عليهما بالخلق و الرزق و لم يفدهم الإيمان قال لنبيه صلى اللَّه عليه [وآله] و سلم: أن وظيفتك أن تكمل في نفسك و هو علمك بربك و عملك لربك: فَسَبِّحْ بِاسْمِ رَبِّكَ و قد ذكرنا ذلك في قوله تعالى: وَ سَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّكَ قَبْلَ طُلُوعِ الشَّمْسِ [طه: ۱۳۰] و في موضع آخر.
[۴۷] . قوله تعالى: «فَسَبِّحْ بِاسْمِ رَبِّكَ الْعَظِيمِ» خطاب للنبي ص. لما ذكر سبحانه شواهد ربوبيته لهم و أنه الذي يخلقهم و يدبر أمرهم و من تدبيره أنه سيبعثهم و يجزيهم بأعمالهم و هم مكذبون بذلك أعرض عن خطابهم و التفت إلى خطاب النبي ص إشعارا بأنهم لا يفقهون القول فأمر النبي ص أن ينزهه تعالى عن إشراكهم به و إنكارهم البعث و الجزاء. فقوله: «فَسَبِّحْ بِاسْمِ» إلخ، الفاء لتفريع التسبيح على ما تقدم من البيان، و الباء للاستعانة أو الملابسة، و المعنى: فإذا كان كذلك فسبح مستعينا بذكر اسم ربك، أو المراد بالاسم الذكر لأن إطلاق اسم الشيء ذكر له كما قيل أو الباء للتعدية لأن تنزيه اسم الشيء تنزيه له، و المعنى: نزه اسم ربك من أن تذكر له شريكا أو تنفي عنه البعث و الجزاء، و العظيم صفة الرب أو الاسم.
[۴۸] . [وی در ادامه مطلبی که در دو پاورقی قبلتر از او نقل کردیم می‌گوید] و على هذا فالخطاب لا يكون مع النبي صلى اللَّه عليه [و آله] و سلم بل يكون كما يقول الواعظ: يا مسكين أفنيت عمرك و ما أصلحت عملك، و لا يريد أحدا بعينه، و تقديره يا أيها المسكين السامع.
[۴۹] . فَسَبِّحْ بِاسْمِ رَبِّكَ الْعَظِيمِ: فأحدث التّسبيح بذكر اسمه. أو بذكره، فإنّ إطلاق اسم الشّيء ذكره.
[۵۰]. فقوله: «فَسَبِّحْ بِاسْمِ» إلخ، الفاء لتفريع التسبيح على ما تقدم من البيان، و الباء للاستعانة أو الملابسة، و المعنى: فإذا كان كذلك فسبح مستعينا بذكر اسم ربك، أو المراد بالاسم الذكر لأن إطلاق اسم الشيء ذكر له كما قيل أو الباء للتعدية لأن تنزيه اسم الشيء تنزيه له، و المعنى: نزه اسم ربك من أن تذكر له شريكا أو تنفي عنه البعث و الجزاء، و العظيم صفة الرب أو الاسم.
[۵۱] . «إنه لمّا نزل: فَسَبِّحْ بِاسْمِ رَبِّكَ الْعَظِيمِ قال: اجعلوها فى ركوعكم» الِاسْمُ هاهنا صلة و زيادة، بدليل أنه كان يقول فى ركوعه سبحان ربّى العظيم و بحمده، فحذف الاسم. و هذا على قول من زعم أن الِاسْمَ هو المسمّى. و من قال إنه غيره لم يجعله صلة.
[۵۲] . المسألة الثانية: التسبيح التنزيه عما لا يليق به فما فائدة ذكر الاسم و لم يقل: فسبح بربك العظيم؟ فنقول الجواب عنه من وجهين … ثانيهما: أن يكون المراد بذكر ربك، أي إذا قلت: و تولوا، فسبح ربك بذكر اسمه بين قومك و اشتغل بالتبليغ، و المعنى اذكره باللسان و القلب و بين وصفه لهم و إن لم يقبلوا فإنك مقبل على شغلك الذي هو التبليغ، و لو قال: فسبح ربك، ما أفاد الذكر لهم، و كان ينبئ عن التسبيح بالقلب، و لما قال: فسبح باسم ربك، و الاسم هو الذي يذكر لفظا دل على أنه مأمور بالذكر اللساني و ليس له أن يقتصر على الذكر القلبي.
[۵۳] . تسبيح الاسم: تنزيه اسمه و تجليل عنوانه و تعظيم وجهته و تكريم مظاهره الروحانيّة و الأنفسيّة و الآفاقيّة و اللفظيّة، فانّ تعظيم الربّ جلّ جلاله إنّما يتحقّق بهذه الصورة و بهذا الطريق و بهذا النحو المتداول عرفا.
[۵۴] . المسألة الثانية: التسبيح التنزيه عما لا يليق به فما فائدة ذكر الاسم و لم يقل: فسبح بربك العظيم؟ فنقول الجواب عنه من وجهين أحدهما: هو المشهور و هو أن الاسم مقحم، و على هذا الجواب فنقول: فيه فائدة زيادة التعظيم، لأن من عظم عظيما و بالغ في تعظيمه لم يذكر اسمه إلا و عظمه، فلا يذكر اسمه في موضع وضيع و لا على وجه الاتفاق كيفما اتفق، و ذلك لأن من يعظم شخصا عند حضوره ربما لا يعظمه عند غيبته فيذكره باسم علمه، فإن كان بمحضر منه لا يقول ذلك، فإذا عظم عنده لا يذكره في حضوره و غيبته إلا بأوصاف العظمة.
[۵۵]. فَسَبِّحْ بِاسْمِ رَبِّكَ الْعَظِيمِ: فأحدث التّسبيح بذكر اسمه…
[۵۶]. فَسَبِّحْ بِاسْمِ رَبِّكَ الْعَظِيمِ» أَحدثِ التَّسْبِيحَ و التَّنزيهَ له عن السّوءِ بذكر اسمِهِ، أَو قل: سُبْحَانَ ربِّي العظيمِ، فقد صحَّ عن النّبيِّ صَلَّى اللَّهُ عَليه و اله أَنَّه لمَّا نزلت قال: (اجعَلُوها في رُكُوعكُم).
[۵۷] . و قال ابن عَرَفَة المُلَقَّب بِنِفْطَوَيْه في قول اللَّه: فَسَبِّحْ بِاسْمِ رَبِّكَ الْعَظِيمِ [الواقِعَة:۷۴] أي سبِّحه بأسمائه و نزِّهه عن التَّسمِيَة بغيْرِ ما سَمّى به نفسه.قال: و مَنْ سَمّى اللَّه بغير ما سَمّى به نفسه فهو مُلْحِد في أسمائه، و كلّ من دعاه بأسمائه فمسبِّح له بها إذْ كانت أسماؤه مدائحَ له و أوْصافاً. قال اللَّه جلّ و عزّ: وَ لِلَّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنى فَادْعُوهُ بِها [الأعرَاف: ۱۸۰] و هي صفاته التي وصف بها نفسه، فكل من دعا اللَّه بأسمائه فقد أطاعه و مدحه و لَحِقَه ثوابُه.
[۵۸] . أنه لما ذكر الأمور و قال: نحن أم أنتم، فاعترف الكل بأن الأمور من اللَّه، و إذا طولبوا بالوحدانية قالوا: نحن لا نشرك في المعنى و إنما نتخذ أصناما آلهة في الاسم و نسميها آلهة و الذي خلقها و خلق السموات هو اللَّه فنحن ننزهه في الحقيقة فقال: فَسَبِّحْ بِاسْمِ رَبِّكَ و كما أنك أيها العاقل اعترفت بعدم اشتراكهما في الحقيقة اعترف بعدم اشتراكهما في الاسم، و لا تقل لغيره إله، فإن الاسم يتبع المعنى و الحقيقة.
[۵۹] . «و العظيم» صفة للاسم، أو الرّبّ.
[۶۰] . وصف تعالى نفسه بالعظيم، إذ من هذه أفعاله تدل على عظمته و كبريائه و انفراده بالخلق و الإنشاء.
[۶۱] . المسألة الرابعة: ما الفرق بين الْعَظِيمِ و بين الْأَعْلَى، و هل في ذكر الْعَظِيمِ هنا بدل الْأَعْلَى و ذكر الأعلى في قوله: سَبِّحِ اسْمَ رَبِّكَ الْأَعْلَى [الأعلى: ۱] بدل الْعَظِيمِ فائدة؟ نقول: أما الفرق بين العظيم و الأعلى فهو أن العظيم يدل على القرب، و الأعلى يدل على البعد، بيانه هو أن ما عظم من الأشياء المدركة بالحس قريب من كل ممكن، لأنه لو بعد عنه لخلا عنه موضعه، فلو كان فيه أجزاء أخر لكان أعظم مما هو عليه فالعظيم بالنسبة إلى الكل هو الذي يقرب من الكل، و أما الصغير إذا قرب من جهة فقد بعد عن أخرى، و أما العلي فهو البعيد عن كل شيء لأن ما قرب من شيء من جهة فوق يكون أبعد منه و كان أعلى فالعلي المطلق بالنسبة إلى كل شيء هو الذي في غاية البعد عن كل شيء، إذا عرفت هذا فالأشياء المدركة تسبح اللَّه، و إذا علمنا من اللَّه معنى سلبيا فصح أن نقول: هو أعلى من أن يحيط به إدراكنا و إذا علمنا منه وصفا ثبوتيا من علم و قدرة يزيد تعظيمه أكثر مما وصل إليه علمنا، فنقول: هو أعظم و أعلى من أن يحيط به علمنا، و قولنا: أعظم معناه عظيم لا عظيم مثله، ففيه مفهوم سلبي و مفهوم ثبوتي و قوله: أعلى، معناه هو علي و لا علي مثله، و العلي إشارة إلى مفهوم سلبي و الأعلى مثله بسبب آخر، فالأعلى مستعمل على حقيقته لفظا و معنى، و الأعظم مستعمل على حقيقته لفظا، و فيه معنى سلبي، و كأن الأصل في العظيم مفهوم ثبوتي لا سلب فيه فالأعلى أحسن استعمالا من الأعظم هذا هو الفرق.
بازدیدها: ۹۸۰
سلام ودرود
خیلی تفسیرتون عالی بود ازشماسپاسگزارم