بایگانی برچسب: أنما

إنّ / إِنَّمَا

در زمان عربی دو حرف «إنّ» و «أنّ» اصطلاحا حروف مشبهه بالفعل گفته می‌شوند؛ اغلب علمای نحو همانند سيبويه و فرّاء و مبرّد و ابن سّراج و ابن هشام بر این باورند که اصل، «إنّ» بوده، و «أنّ» فرع و برگرفته از آن است؛ اما برخی همچون شیخ بهایی اینها را دو اصل مستقل می‌دانند (الحدائق الندية في شرح الفوائد الصمدية، ص۸۲۲[۱]). اینها حروفی‌اند که برای تاکید در ابتدای جمله اسمیه می‌آيند و مبتدا را منصوب و خبر را مرفوع می‌گردانند و تفاوت آنها در این است که «إنّ» اولی بر جمله مستقل وارد می‌شود ولی «أنّ» بر جمله‌ای که به مثابه مفرد در نظر گرفته می‌شود و محلا سه اعراب رفع و نصب و جر را می‌پذیرد (مانند: «أعجبني أَنَّك تخرج»، و «علمت أَنَّكَ تخرج»، و «تعجّبت من أَنَّك تخرج») (مفردات ألفاظ القرآن، ص۹۲[۲]).

به لحاظ نحوی گفته‌اند که «انّما» (به دو حالت مفتوح و مکسور) در اصل همان «انّ» بوده است که به خاطر اضافه شدن «ما» از عاملیت افتاده است (یعنی دیگر اسم بعد از خود را منصوب نمی‌کند).

البته کلمه «انّما» در زبان عربی دو گونه به کار رفته است: یکی به عنوان یک کلمه واحد، مانند «إِنَّمَا اللَّهُ إِلهٌ واحِدٌ» (نساء/۱۷۱) و «إِنَّما أَنْتَ نَذِيرٌ» (هود/۱۲)؛ و دوم به عنوان ترکیب منفصلی که می‌تواند جداگانه نوشته شود، که در این حالت تاکید کرده‌اند که «ما»ی آن، «ما»ی موصوله است؛ مانند «إِنَّما صَنَعُوا كَيْدُ ساحِرٍ» (طه/۶۹) و «إِنَّمَا اتَّخَذْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَوْثاناً مَوَدَّةَ بَيْنِكُمْ» (عنكبوت/۲۵)؛ که امروزه در سم الخط عربی رایج شده است که این حالت دوم را کاملا جداگانه می‌نویسند (مثلا به صورت «إِنَّ ما صَنَعُوا كَيْدُ ساحِرٍ»؛ اما در رسم قرآن کریم غیر از چهار آیه [«إِنَّ ما تُوعَدُونَ لَآتٍ وَ ما أَنْتُمْ بِمُعْجِزينَ»‏ (أنعام/۱۳۴) و «ذلِكَ بِأَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ وَ أَنَّ ما يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ هُوَ الْباطِلُ» (حج/۶۲ و لقمان/۳۰) و «وَ لَوْ أَنَّ ما فِي الْأَرْضِ مِنْ شَجَرَةٍ أَقْلامٌ وَ الْبَحْرُ يَمُدُّهُ مِنْ بَعْدِهِ سَبْعَةُ أَبْحُرٍ ما نَفِدَتْ كَلِماتُ اللَّهِ» (لقمان/۲۷)] همواره این حالت دوم هم متصل نوشته شده است و از ثمرات این نگارش متصل، مواردی است که کلام ظرفیت هر دو معنا را دارد، چنانکه مثلا زمخشری در خصوص اولین «إِنَّما» در آیه «قُلْ إِنَّما يُوحى‏ إِلَيَّ أَنَّما إِلهُكُمْ إِلهٌ واحِدٌ فَهَلْ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ» (انبیاء/۱۰۸) هر دو احتمال را مطرح کرده؛ یعنی مقصود آیه هم می‌تواند این باشد که: «بگو فقط به من وحی می‌شود که …» یا «بگو همانا آنچه به من وحی می‌شود این است که …» (الكشاف، ج‏۳، ص۱۳۹[۳]).

در حالت اول («انّما» به مثابه کلمه واحد)، که محل بحث ماست اغلب تحلیل این است که این نیز در اصل، ترکیبی بوده از کلمه «انّ» برای اثبات و «ما»ی نافیه برای نفی، که [همان طور که ترکیب حرف نفی و «إلا» دلالت بر حصر می‌کند، «انما» هم] دلالت بر حصر دارد (مفاتيح الغيب، ج‏۵، ص۱۹۱-۱۹۲[۴])؛ یعنی آنچه بعد از خود می‌آید را اثبات، و ماسوای آن را نفی می‌کند (تهذيب اللغة، ج‏۱۵، ص۳۸۴[۵]). و تفاوت اصلی «أنّما» و «إنّما» نیز همانند تفاوت «إنّ» و «أنّ» در کارکرد نحوی آنهاست که اولی بر جمله مستقل وارد می‌شود و دومی بر جمله‌ای که به مثابه مفرد در نظر گرفته می‌شود.

بدین ترتیب اغلب علمای نحو توضیح داده‌اند که «انّما» (چه مفتوح و چه مکسور) دلالت بر حصر دارد، خواه حصر حکمی بر چیزی مانند: «إنما زيد قائم: فقط زید ایستاده است»، خواه حصر چیزی بر حکمی مانند: «إنما يقوم زيد: زید فقط ایستاده است»؛ چنانکه در آیه «قُلْ إِنَّما يُوحى‏ إِلَيَّ أَنَّما إِلهُكُمْ إِلهٌ واحِدٌ» (انبیاء/۱۰۸) هردو به کار رفته است: جمله «إِنَّما يُوحى‏ إِلَيَّ» شبیه «إنما يقوم زيد» است، و جمله «أَنَّما إِلهُكُمْ إِلهٌ واحِدٌ» همچون «إنما زيد قائم»؛‌ یعنی آیه می‌فرماید وحی به پیامبر در این خلاصه می‌شود که وحدانیت فقط مال خداوند است [= به من فقط وحی می‌شود که فقط خدای شما خدای واحد است] (الكشاف، ج‏۳، ص۱۳۹[۶]). اما در این زمینه (یعنی در خصوص دلالت «انما» بر حصر) سوء تفاهمی برای ابوحیان (عالم بزرگ نحوی و تفسیری) رخ داده که چون ممکن است این سوء تفاهم برای بسیاری از افراد پیش آید مناسب است که نظر وی و نقد سخنانش به تفصیل بیان شود.

در واقع، شاید تنها مخالف مهم ادعای حصر، ابوحیان [و گاهی هم فخر رازی] است. از نظر وی، «أنما» برای حصر نیست و «ما»یی که به آن اضافه شده شبیه «ما» در «کأنّما» و «لعلّما»ست که زائده است و دلالت خاصی در کلام ایجاد نمی‌کند، یا به معنای مای موصوله است که باز دلالت بر حصر نمی‌کند. وی همچنین با شباهت «أنما» به «إنما» مخالفت کرده، و مدعی است که بحث از دلالت «انما» بر حصر، فقط در مورد «إنما» پیاده می‌شود؛ چرا که این دو متفاوتند «إنما» بر جمله مستقل وارد می‌شود اما «أنّما»  بر عبارتی وارد می‌شود که به منزله مفرد است؛ و شاهدی هم که برای ادعای اصلی خود (= انکار دلالت بر حصر) آورده، مناقشه در همین مثال زمخشری است و می‌گوید می‌دانیم که وحی‌ای که به پیامبر شده منحصر در بیان توحید نمی‌شود و بسیاری از معارف دیگر هم به ایشان وحی شده است (البحر المحيط، ج‏۷، ص۴۷۳[۷]).

اما ابن هشام و دیگران ضمن نقد ابوحیان از زمخشری دفاع کرده‌اند؛ یعنی گفته‌اند که حصر در هر دو «أنما» و «إنما» برقرار است؛ و در همین آیه سوره انبیاء هم حصر مقید است؛ یعنی خطاب با مشرکان بوده که خداوند به پیامبرش می‌فرماید بگو بر من فقط توحید وحی می‌شود نه دعوت به شرک؛ و این نوع حصر را اصطلاحا «قصر قلب» گویند؛ یعنی می‌خواهد حصری بیاورد که آنچه مورد انتظار مخاطب است را منقلب و رد کند؛ و اگر قرار باشد ما این گونه حصرها را حصر به حساب نیاوریم در برخی از آیاتی که صریحا ادات حصر (حرف نفی + إلا) به کار رفته نیز باید منکر حصر شویم؛ مثلا خداوند می‌فرماید: «وَ ما مُحَمَّدٌ إِلاَّ رَسُولٌ» (آل عمران/۱۴۴) در حالی که پیامبر اکرم ص غیر از وصف رسالت اوصاف دیگری هم داشت؛ اما این آیه در مقام نفی انتظارات مشرکان از پیامبر ص است نه نفی مطلق اوصاف دیگر از ایشان (مغني اللبيب، ج‏۱، ص۳۹-۴۰[۸])[۹]

در واقع، یک نکته‌ای را که در کاربردهای حصر (اعم از اینکه با ترکیب «نفی» و «إلا» باشد، یا با کلمه واحد مثل «انما»، یا با مقدم داشتن آنچه باید موخر باشد، ویا …) باید توجه داشت این است که گاهی حصر، حصر واقعی است؛ یعنی یک موضوعی منحصر در یک امری می‌شود ولاغیر؛ مانند «إِلَيْهِ تُرْجَعُون» (بقره/۲۸) که رجوع همگان فقط و فقط به سوی خداست (التحرير و التنوير، ج‏۱، ص۳۷۱-۳۷۲[۱۰])؛ ولی اغلب اوقات حصر (یا به اصطلاح فنی‌تر در علم نحو: «قصر»)، حصر اضافی (نسبی) است که برای تصحیح فهم مخاطب انجام می‌شود، نه برای حصر مطلق؛ چنانکه در خصوص آیه محل بحث هم برخی تاکید کرده‌اند که حصر اینجا حصر اضافی است؛‌ یعنی می‌خواهد بفرماید مومنان کسانی‌اند که چنین صفاتی را دارند، نه آن اعراب؛ و آن اعراب چون مجموع این صفات را ندارند ایمان از آنان نفی شده است؛ نه اینکه حقیقت ایمان فقط و فقط در گروی این چند صفت باشد (التحرير و التنوير، ج‏۲۶، ص۲۲۳[۱۱]).

حصر (یا به تعبیر فنی:‌ قصر) سه حالت دارد: إفراد، قلب، و تعیین.

– اگر مخاطب چنین تصوری داشته که چیزی مشترک است (خواه چند موصوف، وصف مشترکی دارند و یا موصوفی چند صفت دارد) و متکلم بخواهد تخصیصی ایجاد و این اشتراک [یعنی برخی از افرادی که ادعا شده آن صفت را دارند، یا برخی از صفات ادعا شده برای آن فرد] را انکار کند، آن را «قصر افراد» گویند (كتاب المطول، ص۲۰۷[۱۲])؛ مثلا به کسانی که می‌پندارند سه خدا هست گفته شود که فقط یک خدا هست: «وَ لا تَقُولُوا ثَلاثَةٌ انْتَهُوا خَيْراً لَكُمْ إِنَّمَا اللَّهُ إِلهٌ واحِدٌ: نگویید سه [خدا]؛ [از این ادعا] دست بردارید که برای شما بهتر است؛ همانا الله خدای واحدی است» ویا فراز قبلی همین آیه «لا تَقُولُوا عَلَى اللَّهِ إِلاَّ الْحَقَّ، إِنَّمَا الْمَسيحُ عيسَى ابْنُ مَرْيَمَ رَسُولُ اللَّهِ وَ كَلِمَتُهُ أَلْقاها إِلى‏ مَرْيَمَ وَ رُوحٌ مِنْه‏» که آنها برای حضرت عیسی صفات متعددی همچون پسر خدا بودن و اتحاد با خدا و … نیز معتقد بودند، اما خداوند می‌فرماید وی فقط رسول خدا و کلمه خداست که بر مریم القا شده و روحی دمیده شده از جانب خداست (التحرير و التنوير، ج‏۴، ص۳۳۰-۳۳۱[۱۳]).

– اگر مخاطب معتقد به وجود (و یا انحصار) یک ویژگی در فردی باشد و گوینده بخواهد عکس نظر او را ثابت کند، این شیوه سخن گفتن را «قصر قلب» می‌نامند؛ زیرا متکلم حکم مخاطب را قلب و عکس کرده و علاوه بر آنکه حکم خود را اثبات می‌کند، باور مخاطب را نفی می‌کند (كتاب المطول، ص۲۰۷-۲۰۸[۱۴])؛ مثلا در آیه «وَ لا يَحْسَبَنَّ الَّذينَ كَفَرُوا أَنَّما نُمْلي‏ لَهُمْ خَيْرٌ لِأَنْفُسِهِمْ إِنَّما نُمْلي‏ لَهُمْ لِيَزْدادُوا إِثْما» قصر قلب است؛ یعنی آنان می‌پندارند که این مهلتی که به آنها داده شده فقط به نفع آنان است؛ و خداوند می‌فرماید خیر؛ این بالعکس است و ‌فقط برای این است که گناهشان زیادتر شود (التحرير و التنوير، ج‏۳، ص۲۹۱-۲۹۲[۱۵]) و به نظر می‌رسد در آیه ۱۰ همین سوره که فرمود «إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ» می‌خواهد با انحصار رابطه مومنان در رابطه برادری، رابطه نزاع و خصومت بین آنها را نفی کند، نه مطلق روابط را.

– زمانی که مخاطب در حکمی تردید دارد، مثلاً نمی‌داند که کدام ویژگی واقعا از آنِ موضوع مورد نظر است و متکلم با منحصر کردن، ویژگی مورد نظر را معلوم کند «قصر تعیین» گویند (كتاب المطول، ص۲۰۸[۱۶])؛ مثلا این سخنان ولید که خداوند از او نقل کرده که: «إِنْ هذا إِلَّا سِحْرٌ يُؤْثَرُ: این نیست مگر سحری که از کلمات مأثور گذشتگان گرفته است» (مدثر/۲۴)، وی می‌خواهد در میان گزینه‌هایی که کفار به پیامبر نسبت می‌دادند بگوید سخن پیامبر نه شعر است و نه کهانت، بلکه سحر است؛ و با جمله «إِنْ هذا إِلَّا قَوْلُ الْبَشَر» (مدثر/۲۵)‌ می‌خواهد بگوید از میان انواع سحر (عملی و قولی)، این سحر قولی است (التحرير و التنوير، ج‏۲۹، ص۲۸۸[۱۷]). (البته این جمله اخیر را می‌توان قصر قلب هم گرفت؛ ‌بدین بیان که مخاطبش در اینجا مؤمنان – نه مشرکان- باشد و بخواهد بگوید برخلاف شما که ادعا می‌کنید این قول خداوند است، این قول بشر است).

نکته دیگری که در خصوص «انما» باید تذکر داد این است که اگر جمله‌ی بعد از «انما» را در ساختار یک جمله اسمیه در نظر بگیریم، وقتی می‌گوییم «انما» ادات حصر است، یعنی ادات حصر است برای منحصر کردن مبتدا در خبر، نه منحصر کردن خبر در مبتدا؛ یعنی «إنما الف ب» به معنای «لا الف إلا ب» است، نه ساختار «لا ب إلا الف»؛ چنانکه در قرآن کریم هم ترکیب «أَنَّما عَلى‏ رَسُولِنَا الْبَلاغُ الْمُبينُ» (آل عمران/۹۲) در جای دیگر به صورت «ما عَلَى الرَّسُولِ إِلاَّ الْبَلاغُ الْمُبينُ» (عنکبوت/۱۸) آمده است. به تعبیر دیگر، «انما» می‌گوید تنها ویژگی مبتدا، این خبر است؛ اما درباره اینکه آیا این خبر منحصرا در این مبتدا یافت می‌شود یا خیر، ساکت است (در این آیه می‌فرماید که رسول وظیفه‌ای جز بلاغ مبین ندارد و تنها کاری که برعهده رسول است، بلاغ مبین است؛ نه اینکه: بلاغ مبین، تنها آن چیزی است که بر عهده رسول ما باشد و توسط او انجام شود)؛ و عدم توجه برخی از مفسران به این ضابطه ساده، موجب اشتباهاتی در برخی از تفاسیر شده است که نمونه‌ای از آن ذیل آیه ۱۰ همین سوره (تدبر۶ https://yekaye.ir/al-hujurat-49-10/) اشاره شد.

بدین ترتیب ترجمه‌هایی از آیه حاضر نیز که حصر را روی «مومنان» برده (که می‌فرماید مومنان فقط کسانی‌اند که …) ترجمه‌های درستی هستند؛ اما ترجمه‌هایی که حصر را روی خبر برده (که فقط کسانی که این طورند مومن‌اند) اشتباه است؛‌ مثلا ترجمه آیه به صورت «تنها مؤمنانند كه به خداوند و پيامبرش ايمان آورده‏اند سپس ترديد نورزيده‏اند» (گرمارودی)[۱۸] و … . یعنی در عین اینکه ممکن است این ترجمه به لحاظ معنایی مفاد درستی داشته باشد اما به عنوان ترجمه آیه ترجمه دقیقی نیست.

تبصره: تفاوت «فقط» و «تنها»، و تفاوت «آنهایی که» و «کسانی که» در زبان فارسی

برخی ترجمه‌ها مثل «مؤمنان تنها كسانى هستند كه به خدا و فرستاده‏اش ايمان آورده‏اند، سپس ترديد نكرده‏اند» (رضایی) به دو صورت ممکن است خوانده شوند؛ اگر کلمه «تنها» به «کسانی» متصل شود، معنای حصر خبر در مبتدا را می‌دهد و طبق توضیح فوق، اشکال را دارد؛ اما اگر هم قبل و هم بعد از کلمه «تنها» ویرگول گذاشته شود به معنای «فقط» می‌شود و آنگاه ترجمه درستی است؛ لذا کسانی که از کلمه «فقط» به جای کلمه «تنها» استفاده کرده‌اند (مثل ترجمه انصاریان: مؤمنان فقط كسانى‏اند كه به خدا و پيامبرش ايمان آورده‏اند، …‏)، یا از تعبیر «آنهایی» به جای کلمه «کسانی» استفاده کرده‌اند – که عملا کلمه تنها بدان نمی‌چسبد- (مثل ترجمه المیزان: مؤمنين تنها آنهايى هستند كه به خدا و رسولش ايمان آورده و ديگر شك به خود راه ندادند) ترجمه‌شان بی‌ابهام درست است.

الْمُؤْمِنُونَ / آمَنُوا

در آیه قبل درباره ایمان و مؤمن توضیحات کافی ارائه شد.

لَمْ یرْتابُوا

درباره ماده «ریب» اغلب آن را در معنای شک و تردید دانسته‌اند؛ ابن‌فارس آن را ترکیبی از شک و خوف می‌داند (معجم المقاييس اللغة، ج‏۲، ص۴۶۳)؛ راغب آن را یک نحوه توهم می‌شمرد، یعنی توهم کنیم که چیزی به گونه خاصی است و بعد معلوم شود آن طور نبوده است (مفردات ألفاظ القرآن، ص۳۶۸[۱۹]) و مرحوم مصطفوی هم توهمی که همراه با شک و لذا غیرقابل اعتماد باشد معرفی کرده است (التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج‏۴، ص۲۹۰[۲۰]). اما از نظر حسن جبل معنای محوری این ماده آن است که بر یک چیزی که ساکن است و قرار دارد چیزی وارد شود که آن را به تکان و تزلزل درآورد و ناراحتش کند[۲۱]؛ و شک و تردید را هم از بابت همین تزلزلی که در شخص ایجاد می‌کند که نمی‌داند آیا واقعا حق است یا باطل و احتمال می‌دهد که خدعه‌ای در کار باشد که پشت سرش نامعلوم باشد «ریب» نامیده‌اند (المعجم الإشتقاقي المؤصل لألفاظ القرآن الكريم، ص۷۴۲)؛ و چیزی که موید نظر وی است این است که کلمه «ریب» هم به معنای شک به کار رفته است و هم به معنای تغییر و رویگردانی زمانه و حدوث وضعیت جدید و تعبیر «رابنی من امر» را در جایی به کار می‌برند که انسان از عاقبت چیزی می‌ترسد و نسبت به آن شک و خوف دارد (كتاب العين، ج‏۸، ص۲۸۷-۲۸۸[۲۲]؛ معجم المقاييس اللغة، ج‏۲، ص۴۶۳[۲۳]).

در قرآن کریم کلمه «ریب» در تعبیر «لا ریب فیه» برای اشاره به دو مطلب به کار رفته است: ۱۱ بار برای اشاره اینکه جای هیچ تردید و تزلزلی درباره قیامت و وقوع آن نیست (ليَوْمٍ لا رَيْبَ فيهِ، آل‏عمران/۹ و ۲۵؛ يَوْمِ الْقِيامَةِ لا رَيْبَ فيهِ، نساء/۸۷ و انعام/۱۲ جاثیه/۲۶، جَعَلَ لَهُمْ أَجَلاً لا رَيْبَ فيهِ، اسراء/۹۹؛ السَّاعَةَ لا رَيْبَ فيها، کهف/۲۱ جاثیه/۳۲؛ أَنَّ السَّاعَةَ آتِيَةٌ لا رَيْبَ فيها، حج/۷ و غافر/۵۹؛ یوْمَ الْجَمْعِ لا رَيْبَ فيهِ، شوری/۷)؛ و ۳ بار برای اشاره به اینکه هیچ شک و تردیدی در قرآن کریم راه ندارد (ذلِكَ الْكِتابُ لا رَيْبَ فيهِ، بقره/۲؛ تَفْصيلَ الْكِتابِ لا رَيْبَ فيهِ، یونس/۳۷؛ تَنْزيلُ الْكِتابِ لا رَيْبَ فيهِ مِنْ رَبِّ الْعالَمينَ، سجده/۲). جالب اینجاست که فقط در همین دو مورد است که از اینکه یک عده‌ای دچار ریب می‌شوند سخن گفته و برای هر دو راهکار علاج داده (وَ إِنْ كُنْتُمْ في‏ رَيْبٍ مِمَّا نَزَّلْنا عَلى‏ عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ ، بقره/۲۳؛ إِنْ كُنْتُمْ في‏ رَيْبٍ مِنَ الْبَعْثِ ِ فَإِنَّا خَلَقْناكُمْ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ثُمَّ مِنْ عَلَقَةٍ ثُمَّ مِنْ مُضْغَةٍ مُخَلَّقَةٍ وَ غَيْرِ مُخَلَّقَةٍ لِنُبَيِّنَ لَكُمْ …، حج/۵) و از منافقان نیز به عنوان عده‌ای سخن گفته است که به خدا و قیامت ایمان ندارند و در وجودشان ریب هست و دائما در این ریب در رفت و آمدند: «إِنَّما يَسْتَأْذِنُكَ الَّذينَ لا يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ وَ ارْتابَتْ قُلُوبُهُمْ فَهُمْ في‏ رَيْبِهِمْ يَتَرَدَّدُونَ» (توبه/۴۵). البته کلمه «ریب» یکبار هم از جانب مشرکان به عنوان ویژگی مرگ (مرگی که برای پیامبر ص آرزو می کردند) به کار رفته است: «أَمْ يَقُولُونَ شاعِرٌ نَتَرَبَّصُ بِهِ رَيْبَ الْمَنُونِ» (طور/۳۰) که «منون» از ماده «منن» به معنای قطع کردن است و بر مرگ و بلایایی که زندگی را قطع کند اطلاق می‌شود (التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج‏۴، ص۲۹۳[۲۴]) و گفته‌اند وجه اضافه «ریب» به منون این است که برای عموم افراد در خصوص وقت حصول مرگ، شک و تردید است (مفردات ألفاظ القرآن، ص۳۶۸[۲۵]).

کلمه «ریب» مصدر ثلاثی مجرد است و اسم آن «ریبة» می‌شود به معنای دغل بودن و کمی یقین (مفردات ألفاظ القرآن، ص۳۶۹[۲۶]) که در قرآن کریم در خصوص همان منافقان که بنیان خود را بر ریبه در دلهایشان قرار داده‌اند به کار رفته است: «لا يَزالُ بُنْيانُهُمُ الَّذي بَنَوْا ريبَةً في‏ قُلُوبِهِمْ إِلاَّ أَنْ تَقَطَّعَ قُلُوبُهُمْ» (توبه/۱۱۰).

این ماده در باب افتعال (ارتیاب) و افعال (إرابة) نیز در قرآن کریم به کار رفته است؛ البته در مورد اول هم به صورت فعل و هم به صورت اسم فاعل (مرتاب)؛ و در دومی فقط به صورت اسم فاعل (مُریب). برخی کاربرد این ماده در این دو باب را به یک معنا دانسته‌اند (مفردات ألفاظ القرآن، ص۳۶۸-۳۶۹[۲۷])؛ اما مرحوم مصطفوی بر این باور است که اینها متفاوتند و تفاوت اینها در آن است که ارتیاب (باب افتعال) دلالت بر اختیار فعل و اینکه خود شخص آن را با میل و رغبت برگزیده دارد؛ ‌یعنی می‌خواهد بگوید این گونه نیست که «آنها دچار شک و تردید شوند» بلکه «خودشان شک می‌ورزند»؛ مانند: «أَ في‏ قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ أَمِ ارْتابُوا أَمْ يَخافُونَ أَنْ يَحيفَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ وَ رَسُولُهُ» (نور/۵۰)، «يُنادُونَهُمْ أَ لَمْ نَكُنْ مَعَكُمْ قالُوا بَلى‏ وَ لكِنَّكُمْ فَتَنْتُمْ أَنْفُسَكُمْ وَ تَرَبَّصْتُمْ وَ ارْتَبْتُمْ وَ غَرَّتْكُمُ الْأَمانِيُّ …» (حديد/۱۴)؛ و به همین جهت است که ارتیاب از مومنان نفی شده است: «إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذينَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ ثُمَّ لَمْ يَرْتابُوا …» (حجرات/۱۵)، «وَ ما جَعَلْنا عِدَّتَهُمْ إِلاَّ فِتْنَةً لِلَّذينَ كَفَرُوا لِيَسْتَيْقِنَ الَّذينَ أُوتُوا الْكِتابَ وَ يَزْدادَ الَّذينَ آمَنُوا إيماناً وَ لا يَرْتابَ الَّذينَ أُوتُوا الْكِتابَ وَ الْمُؤْمِنُونَ …» (مدثر/۳۱)؛ اما «ارابة» (باب افعال) دلالت بر اظهار و ایجاد فعل دارد و تاکید بر صدور فعل از فاعل است. به تعبیر دیگر، «مرتاب» برای افرادی به کار می‌رود که این ریب و تردید را در دل خود پذیرا شده‌اند: «وَ لَقَدْ جاءَكُمْ يُوسُفُ مِنْ قَبْلُ بِالْبَيِّناتِ فَما زِلْتُمْ في‏ شَكٍّ مِمَّا جاءَكُمْ بِهِ حَتَّى إِذا هَلَكَ قُلْتُمْ لَنْ يَبْعَثَ اللَّهُ مِنْ بَعْدِهِ رَسُولاً كَذلِكَ يُضِلُّ اللَّهُ مَنْ هُوَ مُسْرِفٌ مُرْتابٌ» (غافر/۳۴)، اما «مریب» در جایی به کار می‌رود که کسی است که شک خود را اظهار می‌دارد و موجب ریب در دیگران می‌شود (التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج‏۴، ص۲۹۲[۲۸]).

اگرچه غیر از مواردی که ایشان به عنوان شاهد مثال آورده‌اند موارد دیگری نیز از کلمه «ارتیاب» وجود دارد که با توضیحات ایشان سازگار است، مانند: «إِنَّما يَسْتَأْذِنُكَ الَّذينَ لا يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ وَ ارْتابَتْ قُلُوبُهُمْ فَهُمْ في‏ رَيْبِهِمْ يَتَرَدَّدُونَ» (توبة/۴۵) و «وَ ما كُنْتَ تَتْلُوا مِنْ قَبْلِهِ مِنْ كِتابٍ وَ لا تَخُطُّهُ بِيَمينِكَ إِذاً لاَرْتابَ الْمُبْطِلُونَ»  (عنكبوت/۴۸)؛ اما به نظر می‌رسد مواردی هم هست که چنین دلالتی (اختیاری بودن قبول شک) در آنان چندان پذیرفتنی نیست، مانند: «يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا إِذا تَدايَنْتُمْ بِدَيْنٍ إِلى‏ أَجَلٍ مُسَمًّى فَاكْتُبُوهُ … ذلِكُمْ أَقْسَطُ عِنْدَ اللَّهِ وَ أَقْوَمُ لِلشَّهادَةِ وَ أَدْنى‏ أَلاَّ تَرْتابُوا» (بقرة/۲۸۲)، «يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا شَهادَةُ بَيْنِكُمْ … تَحْبِسُونَهُما مِنْ بَعْدِ الصَّلاةِ فَيُقْسِمانِ بِاللَّهِ إِنِ ارْتَبْتُمْ لا نَشْتَري بِهِ ثَمَناً وَ لَوْ كانَ ذا قُرْبى‏» (مائدة/۱۰۶) و «وَ اللاَّئي‏ يَئِسْنَ مِنَ الْمَحيضِ مِنْ نِسائِكُمْ إِنِ ارْتَبْتُمْ فَعِدَّتُهُنَّ ثَلاثَةُ أَشْهُرٍ»  (طلاق/۴). شاید بتوان فرمایش ایشان را این طور تکمیل کرد که هروقت قرار باشد به عنوان وصف خود شخص (در معنای لازم: شک کردن) قرار گیرد به باب افتعال می‌رود، که البته گاه دلالت ضمنی‌ای هم دارد که خود آنها در این به شک افتادن خویش نقشی داشته‌اند؛ ولی وقتی به باب افعال می‌رود تاکید بر معنای متعدی (به شک انداختن) است، چنانکه کلمه «مریب» – غیر از یک مورد که در وصف کافران آمده و که در آنجا نیز به قرینه «مناع للخیر» احتمال معنای متعدی برایش زیاد است: «أَلْقِيا في‏ جَهَنَّمَ كُلَّ كَفَّارٍ عَنيدٍ؛ مَنَّاعٍ لِلْخَيْرِ مُعْتَدٍ مُريبٍ» (ق/۲۴-۲۵) – در بقیه کاربردهای قرآنی‌اش وصف «شک»  و به صورت «شَكٍّ مُريبٍ» است، یعنی شکی که افراد را به تزلزل می‌اندازد و افراد به خاطر این تزلزل و تردیدی که در آنها پیدا شد ایمان نمی‌آورند و باور نمی‌کنند؛ اعم از افرادی که در قیامت تردید داشتند (وَ حيلَ بَيْنَهُمْ وَ بَيْنَ ما يَشْتَهُونَ كَما فُعِلَ بِأَشْياعِهِمْ مِنْ قَبْلُ إِنَّهُمْ كانُوا في‏ شَكٍّ مُريبٍ؛ ‌سبأ/۵۴)، یا کسانی که در خصوص تعالیم پیامبران تردید داشتند، خواه کافران و منکران انبیاء (قالُوا يا صالِحُ … إِنَّنا لَفي‏ شَكٍّ مِمَّا تَدْعُونا إِلَيْهِ مُريبٍ هود/۶۲؛ قَوْمِ نُوحٍ وَ عادٍ وَ ثَمُودَ وَ الَّذينَ مِنْ بَعْدِهِمْ … جاءَتْهُمْ رُسُلُهُمْ بِالْبَيِّناتِ … وَ قالُوا إِنَّا كَفَرْنا بِما أُرْسِلْتُمْ بِهِ وَ إِنَّا لَفي‏ شَكٍّ مِمَّا تَدْعُونَنا إِلَيْهِ مُريبٍ، ابراهیم/۹)، و خواه کسانی که ظاهرا به دین انبیاء متدین شده بودند اما به خاطر اختلافاتی که در دین پیدا شده بود دچار تزلزل و تردید شده بودند (وَ لَقَدْ آتَيْنا مُوسَى الْكِتابَ فَاخْتُلِفَ فيهِ … وَ إِنَّهُمْ لَفي‏ شَكٍّ مِنْهُ مُريبٍ، هود/۱۱۰ و فصلت/۴۵؛ وَ ما تَفَرَّقُوا إِلاَّ مِنْ بَعْدِ ما جاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْياً بَيْنَهُمْ … إِنَّ الَّذينَ أُورِثُوا الْكِتابَ مِنْ بَعْدِهِمْ لَفي‏ شَكٍّ مِنْهُ مُريبٍ، شوری/۱۴).

دیدیم که در ماده «ریب» یک نحوه معنای شک نهفته است؛ در تفاوت «شک» و «ارتیاب» گفته‌اند که «ارتیاب» شک همراه با تهمت و اتهام زدن است؛ از این رو می‌گویند «من درباره اینکه امروز باران ببارد شک دارم، اما اینجا از ازتیاب استفاده نمی‌کنند؛ یا وقتی می‌گویند من نسبت به فلان کس مرتاب هستم یعنی در کار وی شک دارم و او را متهم می‌دانم (الفروق في اللغة، ص۹۲[۲۹]). البته «ریبة» با «تهمت» هم متفاوت است؛ ریبه صرف بدگمانی است اما تهمت جایی است که این بدگمانی و اتهام اظهار و بیان شود (الفروق في اللغة، ص۹۲[۳۰])

ماده «ریب» و مشتقات آن ۳۶ بار در قرآن کریم به کار رفته است.

جاهَدُوا

درباره ماده «جهد»[۳۱]، خلیل وقتی می‌خواهد توضیح دهد، بیان می‌کند که این ماده وقتی انسان گرفتار مرض یا امر شاقی می‌شود به کار می‌رود و ادامه می‌دهد که «جُهْد» آن چیز اندکی است که شخص فقیر با آن بر «جَهْد» معیشت زندگی‌اش را می‌گذراند؛ و «جَهْد» هم رسیدن به غایت امری است که بدون جهد بدان غایت نتوان رسید و «أجهد» هم تحمیل کردن مشقتی بر کسی است که از همین باب تعبیر «أَجْهَدَ القوم علينا في العداوة: آن قوم در دشمنی مشقتی بر ما وارد کردند» به کار رفته و «جاهَدْتُ العدو» به معنای جنگیدن و قتال با او استفاده شده است (كتاب العين، ج‏۳، ص۳۸۶[۳۲]).

بر همین اساس ابن‌فارس اصل این ماده را به معنای «مشقت» دانسته که چیزهای شبیه آن هم بتدریج بر آن حمل شده‌اند و «جُهْد» را به معنای «طاقت» دانسته‌ است؛ و توضیح داده «مجهود» آن ماستی است که چربی‌اش گرفته شده و این جز با مشقت و زحمت حاصل نمی‌شود؛ و «جَهاد» به معنای زمین صلب است (معجم المقاييس اللغة، ج‏۱، ص۴۸۶-۴۸۷[۳۳]).

راغب هم همین تحلیل را ادامه داده، یعنی ابتدا این ماده با دو کلمه «جَهْد» و «جُهْد» را به معنای «مشقت و طاقت» گرفته، و اشاره کرده که برخی بر این باورند که «جَهد» به معنای «مشقت»، و «جُهد» به معنای «وسع» [«طاقت»، تاب و توان] است؛ و بر همین اساس «اجتهاد» به معنای این است که انسان تمام توان خود را به کار بگیرد و هر مشقتی را تحمل کند و «جِهَاد» و «مُجَاهَدَة» هم به کار بستن تمام توان و تلاش خویش است برای دفع دشمن (مفردات ألفاظ القرآن، ص۲۰۸[۳۴]).

مرحوم مصطفوی نیز اگرچه بر اینها اعتراض می کند که تعابیری همچون وسع و طاقت و مشقت و غایت و … از لوازم این معنا هستند نه اصل معنا، اما خودش هم عملا در همین راستا تحلیل می‌کند؛ یعنی اصل این ماده را به معنای به کار بستن نهایت توان و سعی خود برای رسیدن به نهایت ممکن و غایت وسع خویش می‌داند (التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج‏۲، ص۱۲۸[۳۵]).

اما تحلیل حسن جبل به نظر عمیقتر می‌آید؛ وی بر این باور است که معنای محوری این ماده عبارت است از بیرون راندن قوت و قوام چیزی که در باطن است به نحوی که آن چیز خشک و چلوسیده شود[۳۶]؛ چنانکه این معنا در خصوص «زمین جَهاد» که رطوبتش را کامل از دست داده و سخت شده، ویا کاربردش برای کسی که بیماری وی را رنجور ساخته و یا شیری که ماست و چربی‌اش را می‌گیرند واضح است. از نظر وی «جهاد عدو» هم که به معنای بذل طاقت و به کار بستن نهایت توان در دفع اوست نیز به همین مناسبت بوده است چنانکه اجتهاد در علم و در طلب هر کاری هم به کنایه از این فشار زیادی است که شخص تمام توان خود را برای طلب آن امر بر خود وارد می‌کند (المعجم الإشتقاقي المؤصل لألفاظ القرآن الكريم، ص۳۴۹).

این ماده در حالت ثلاثی مجرد فقط به صورت «جَهد» و «جُهد» به کار رفته است؛ هر ۵ بار کاربرد قرآنی کلمه «جَهد» فقط در عبارت «أَقْسَمُوا بِاللَّهِ جَهْدَ أَيْمانِهِمْ» بوده، و تنها کاربرد قرآنی کلمه «جُهد» در آیه «الَّذينَ يَلْمِزُونَ الْمُطَّوِّعينَ مِنَ الْمُؤْمِنينَ فِي الصَّدَقاتِ وَ الَّذينَ لا يَجِدُونَ إِلاَّ جُهْدَهُمْ فَيَسْخَرُونَ مِنْهُمْ» (توبه/۷۹) است؛ درباره این دو کلمه به نظرات خلیل و راغب اشاره شد، فقط می‌افزاییم که مرحوم مصطفوی توضیح می دهند که احتمالا «جُهد» مصدر، و «جَهد» اسم مصدر است (شبیه غُسل و غَسل) (التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج‏۲، ص۱۲۸[۳۷]).

اما در ابواب ثلاثی مجرد، درباره کلمات «اجتهاد» و «جهاد» و «مجاهده» – علاوه بر نکاتی که اشاره شد – مرحوم مصطفوی تذکر می‌دهد که به خاطر باب ابواب آنها، اولی دلالت بر تلاشی دارد که با طوع و رغبت انجام می‌شود؛ ولی «جهاد» و «مجاهده» (باب مفاعله) در جایی است که این جهد و تلاش ادامه‌دار باشد (التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج‏۲، ص۱۲۸[۳۸]) که البته این کلمه در باب افتعال در قرآن به کار نرفته؛ و در باب مفاعله هم فقط به صورت فعل (مثلا: وَ مَنْ جاهَدَ فَإِنَّما يُجاهِدُ لِنَفْسِهِ؛ عنکبوت/۶)، مصدر (مثلا: وَ جاهِدُوا فِي اللَّهِ حَقَّ جِهادِه؛ حج/۷۸؛ َ جاهِدْهُمْ بِهِ جِهاداً كَبيراً؛ فرقان/۵۲) ویا اسم فاعل (وَ الْمُجاهِدُونَ في‏ سَبيلِ اللَّهِ بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ فَضَّلَ اللَّهُ الْمُجاهِدينَ بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ عَلَى الْقاعِدينَ دَرَجَةً؛ نساء/۹۵) به کار رفته است.

لازم به ذکر است که کلمه «جهاد» به «قتال»[۳۹] نزدیک است؛ تفاوتش ان این است که در «قتال» بر کشتن و به قتل رساندن تاکید می‌شود؛ اما «جهاد» بر به کار بستن تمام توان و تلاش خود؛ و چون از باب مفاعله است و این باب برای امری که طرف مقابل داشته باشد به کار می‌رود، کاربرد آن در خصوص جنگیدن با دشمن (به کار بستن تمام توان و تلاش خود برای دفع دشمن) بسیار شایع شده (مثلا: فَرِحَ الْمُخَلَّفُونَ بِمَقْعَدِهِمْ خِلافَ رَسُولِ اللَّهِ وَ كَرِهُوا أَنْ يُجاهِدُوا بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ في‏ سَبيلِ اللَّهِ وَ قالُوا لا تَنْفِرُوا فِي الْحَر، توبه/۸۱؛ وَ إِذا أُنْزِلَتْ سُورَةٌ أَنْ آمِنُوا بِاللَّهِ وَ جاهِدُوا مَعَ رَسُولِهِ اسْتَأْذَنَكَ أُولُوا الطَّوْلِ مِنْهُمْ وَ قالُوا ذَرْنا نَكُنْ مَعَ الْقاعِدينَ، توبه/۸۶)؛ اما لزوما به معنای جنگیدن و قتال نیست چنانکه قرآن کریم برای اشاره به تلاش فراوان برخی والدین برای بی‌دین کردن فرزندان خود از این تعبیر استفاده کرده است: «وَ وَصَّيْنَا الْإِنْسانَ بِوالِدَيْهِ حُسْناً وَ إِنْ جاهَداكَ لِتُشْرِكَ بي‏ ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ فَلا تُطِعْهُما» (عنکبوت/۸) «وَ إِنْ جاهَداكَ عَلى‏ أَنْ تُشْرِكَ بي‏ ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ فَلا تُطِعْهُما وَ صاحِبْهُما فِي الدُّنْيا مَعْرُوفاً» (لقمان/۱۵).

ماده «جهد» و مشتقات آن ۴۱ بار در قرآن کریم به کار رفته است

بِأَمْوالِهِمْ

برخی کلمه «مال» را از ماده «میل» (که در اصل بر انحراف از چیزی به سمت و جانبی از همان چیز دلالت دارد) دانسته و در وجه تسمیه «مال» و ثروت گفته‌اند که چون دائما میل به این سو و آن سو پیدا می‌کند و از دست می‌رود چنین نامیده شده است (مفردات ألفاظ القرآن، ص۷۸۴[۴۰])[۴۱]. اما عموما کلمه «مال» را از ماده «مول» دانسته، و حداکثر این احتمال را داده‌اند که اینها در اشتقاق کبیر به هم مربوط باشند، خواه با توضیح فوق، یا با این توضیح که در «مال» و دارایی دنیوی، یک میل به این هست که در یکجا نماند از دست کسی خارج شود و به دیگری برسد (التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج‏۱۱، ص۲۱۹[۴۲]).

در هر صورت عموما این را از ماده «مول» دانسته‌اند و برخی تاکید کرده‌اند که فقط همین کلمه از این ماده در عربی به کار رفته است (معجم المقاييس اللغة، ج‏۵، ص۲۸۵-۲۸۶[۴۳])؛ و تنها کلمه دیگری که برخی درباره این ماده مطرح کرده‌اند کلمه «مولة» است که به معنای عنکبوت باشد؛ اما بسیاری در اینکه واقعا این کلمه – که در اشعار جاهلی آمده- به معنای عنکبوت باشد تردید کرده‌اند (لسان العرب، ج‏۱۱، ص۶۳۶[۴۴]).

به لحاظ ریشه لغوی هم تحلیل خاصی از این ماده وجود ندارد؛ حداکثر این است که گفته‌اند اصل این ماده دلالت دارد بر «هر آنچه که انسان بتواند مالک آن شود اعم از پول و دام و … » (التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج‏۱۱، ص۲۱۶[۴۵]) ویا «ماده پول و هزینه‌ای که در معامله استفاده می‌شود و از خرید و فروش یا ارث یا اجرت عمل به دست می‌آید.» (المعجم الإشتقاقي المؤصل لألفاظ القرآن الكريم، ص۲۱۰۷). برخی توضیح داده‌اند که مال در اصل بر آنچه انسان از طلا و نقره مالک می‌شد اطلاق می‌گردید و سپس بر هرچیزی که به دست آورد و مالک شود؛ و در عرب عمدتا بر شتر اطلاق می‌شده زیرا اکثر اموال آنان شتر بوده است (النهاية في غريب الحديث و الأثر، ج‏۴، ص۳۷۳[۴۶])؛ از این رو، غالبا وقتی کلمه «مال» را به کار می‌برند مقصودشان چهارپایانی است که در ملکیت دارند و برای طلا و نقره (پول) عموما از کلمه «نقد» (جمع آن: نقود) استفاده می‌کنند (الفروق في اللغة، ص۱۶۹[۴۷])؛ اما در کاربردهای قرآنی این کلمه عموما همین معنای عام مد نظر است، نه خصوص احشام؛ مثلا: «وَ لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِلِ وَ تُدْلُوا بِها إِلَى الْحُكَّامِ لِتَأْكُلُوا فَريقاً مِنْ أَمْوالِ النَّاسِ بِالْإِثْمِ» (بقره/۱۸۸)، «إِنَّ الَّذينَ يَأْكُلُونَ أَمْوالَ الْيَتامى‏ ظُلْماً إِنَّما يَأْكُلُونَ في‏ بُطُونِهِمْ ناراً» (نساء/۱۰)، «وَ ما آتَيْتُمْ مِنْ رِباً لِيَرْبُوَا في‏ أَمْوالِ النَّاسِ فَلا يَرْبُوا عِنْدَ اللَّهِ» (روم/۳۹).

در تفاوت «مال» و «ملک» هم گفته‌اند در ملک خود تسلط و استقرار چیزی در دست انسان لحاظ می‌شود؛ اما در مال ارزش و قیمت آن مورد توجه است؛ از این رو می‌گویند این اشیاء‌ اموالند و مالیت دارند بدون اینکه مالک خاصی داشته باشند؛‌و از آن سو می‌گویند سلطان مالک امور مردم و مملکت است و یا فلانی مالک خویشتن است در حالی که درباره امور و خویشتن تعبیر «مال» به کار نمی‌رود (التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج‏۱۱، ص۲۱۶[۴۸]).

از این ماده، فعل «مالَ» و «تموّلَ» درست شده که به معنای صاحب مال شدن است و اگر کسی دیگری را صاحب مال کند از تعبیر «موّل» استفاده می‌شود (النهاية في غريب الحديث و الأثر، ج‏۴، ص۳۷۳[۴۹]) که «تمویل» (بخشیدن مال به کسی و کسی را دارای اموال کردن) به «تخویل» نزدیک است؛ تفاوت این دو در آن است که ماده «خول»[۵۰] در اصل به معنای متعهد شدن نسبت به چیزی بوده است؛ که این ماده بیشتر برای چوپانی کردن استفاده می‌شده و بدین مناسبت کلمه «خَوَل» به معنای حیوانات یا کسانی (همانند برده و کنیز) است که تحت سرپرستی و مراقبت شخص هستند؛ و بدین مناسبت فعل «خوّل» (انعام/۹۴) به معنای «اعطاء خَوَل» و اعطای چیزی که نگهداری آن نیاز به مراقبت از آن دارد به کار رفته است (معجم المقاييس اللغة، ج‏،۲، ص۲۳۰-۲۳۱[۵۱]؛ مفردات ألفاظ القرآن، ص۳۰۵[۵۲]) و کم‌کم در مورد هرگونه «اعطاء» و «تملیک»ی استفاده شده است؛ گویی هرچیزی که به ملک شخص درمی‌آید نیازمند مراقبت است (الفروق في اللغة، ص۱۶۹[۵۳])؛ اما «تمویل» صرفا دادن مال به کسی و وی را صاحب مال کردن استفاده می‌شود. البته در قرآن کریم ماده «مول» فقط به صورت اسم (مفرد: مال؛ یا جمع: اموال) به کار رفته است و برای اشاره به یا دادن مال به کسی ویا صاحب مال شدن از کلماتی همچون ایتاء (آتُوا الْيَتامى‏ أَمْوالَهُمْ، نساء/۲؛ آتُوهُمْ مِنْ مالِ اللَّهِ الَّذي آتاكُم‏، نور/۳۳) و انفاق (‏الَّذينَ يُنْفِقُونَ أَمْوالَهُم‏؛ بقره/۲۶۵) و تخویل (تَرَكْتُمْ ما خَوَّلْناكُمْ وَراءَ ظُهُورِكُم‏؛ انعام/۹۴) و جمع (الَّذي جَمَعَ مالاً وَ عَدَّدَهُ؛ همزه/۲) و اقتراف (أَمْوالٌ اقْتَرَفْتُمُوها؛ توبه/۲۴) و … استفاده شده است.

ماده «مول» در قرآن کریم جمعا ۸۶ بار ‌(۲۵ بار مفرد و ۶۱ بار جمع) به کار رفته است.

أَنْفُسِهِمْ

قبلا بیان شد که اگرچه همگان اذعان دارند که کلمه «نَفْس» به معنای «خود» در مورد هر چیزی به کار می‌رود، اما درباره خاستگاه این کلمه اختلاف است:

ابن‌فارس معنای اصلی این ماده را «خروج هوا» (خواه در درون بدن یا در محوطه بیرون) دانسته‌ که «تنفس» به معنای خروج هوا از درون محوطه خالی [سینه] است و … چون هر نَفْسی، قوامش به نفس کشیدن است «نَفْس» نامیده می‌شود.

مرحوم مصطفوی بر این باور است که اصل این ماده، بر آن چیزی دلالت می‌کند موجب تعین و تشخص یک موجود از غیرش می‌شود (= خود) و هر موجودی که «خود» و «هویت»ی متمایز از دیگری برایش فرض شود، تعبیر «نفس» در موردش صادق خواهد بود؛ و وجه تسمیه «خون» به «نفس» را هم این می‌داند که در صورت خروجش، انسان جان می‌دهد. در همین راستاست سخن راغب که معنای اول کلمه «نَفْس» را «روح» معرفی کرده، و بر این باور است که «نَفَس» را از این جهت نفَس گفته‌اند که همانند غذایی برای روح (نَفْس) است و با قطعش، ‌روح از بدن منقطع می‌شود.

علامه طباطبایی نیز بر این باور است که این کلمه ابتدا حالت تاکید بر خود هر چیزی داشت (مثلا نفس انسان، نفس سنگ، …، به معنای خود انسان، خود سنگ، … بود) و بدین مناسبت بر هر چیزی، به جای کلمه «خودِ» اطلاق ‌شد، حتی به خود خدا (انعام/۱۲؛ آل‌عمران/۲۸؛ مائده/۱۱۶)؛ و تدریجا استفاده‌اش در مورد انسان (که موجودی مرکب از روح و بدن است) شیوع پیدا کرد و گاه هر دو معنا در یک عبارت جمع می‌شد، مانند «كُلُّ نَفْسٍ تُجادِلُ عَنْ نَفْسِها» (هر انسانی از خودش دفاع می‌کند؛ نحل/۱۱۱)؛ و بعدا در مورد روح انسان که دارای علم و حیات است به کار رفت؛ و البته اگرچه در اصطلاحات علمی‌برای سایر موجودات ذی‌شعور (مانند حیوان و جن و فرشته) به کار می‌رود، اما در عرف چنین کاربردی رایج نیست و در قرآن هم به این معانی به کار نرفته است.

برای «نَفْس»، دو جمع مکسر معروف است: «نُفوس» (رَبُّكُمْ أَعْلَمُ بِما فی‏ نُفُوسِكُمْ، اسراء/۲۵؛ وَ إِذَا النُّفُوسُ زُوِّجَتْ، تکویر/۷) و «أنفُس» (إِنَّكُمْ ظَلَمْتُمْ أَنْفُسَكُمْ بِاتِّخاذِكُمُ الْعِجْل، بقره/۵۴؛ نَدْعُ أَبْناءَنا وَ أَبْناءَكُمْ وَ نِساءَنا وَ نِساءَكُمْ وَ أَنْفُسَنا وَ أَنْفُسَكُمْ، آل عمران/۶۱؛ قالا رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا، اعراف/۲۳). مرحوم مصطفوی بر این باور است که اولی برای جمع کثرت (یعنی برای وقتی که تعداد افراد زیاد باشد)، و دومی‌ برای جمع قِلّت (یعنی برای وقتی که تعداد افراد کم باشد) است؛ و البته به نظر می‌رسد در تعبیر «أنفس» مفهوم «خود» (که برای تاکید به کار می‌رود) پررنگ‌تر از مفهوم نفس به معنای روح است؛ و شاید از این روست که در قرآن کریم مواردی که کاملا کثرت در کار بوده، اما تاکید بر «خود» (و نه «روح») بوده از تعبیر «أنفس» استفاده شده است؛ مثلا: «إِنْ تُبْدُوا ما فی‏ أَنْفُسِكُمْ أَوْ تُخْفُوهُ یحاسِبْكُمْ بِهِ اللَّه» (بقره/۲۸۴) «وَ لَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جاؤُک» (نساء/۶۴) «الَّذینَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ فَهُمْ لا یؤْمِنُونَ» (انعام/۱۲ و ۲۰) و ….(یادآوری می‌شود که جمع «نَفَس»، «أنفاس» می‌باشد؛ که البته تعبیر أنفاس در قرآن به کار نرفته است).

در مورد نفس آدمی، چهار کلمه روح، نفس، مهجة و ذات به کار می‌رود. در تفاوت اینها گفته‌اند:

«مهجة» به معنای خون خالص انسان است که با خروجش روح از بدن خارج شود؛ و نظر خلیل این است که مهجة، خونی است که در قلب جریان دارد.

«نفس» به معنای مطلق «خود» است که هم برای اشاره به روح (در موجودات دارای روح) و هم برای اشاره به ذات و هم برای تاکید بر خویشتن هرچیزی به کار می‌رود؛ که این از قرائن کلام فهمیده می‌شود مثلا وقتی گفته می‌شود «خرجت نفسه» یعنی روحش از بدن مفارقت کرد؛ اما وقتی گفته می‌شود «جائنی زیدٌ نفسه» یعنی زید، خودش نزد من آمد؛ و در واقع، وقتی تعبیر نفس به کار می‌رود که به یک نحوه، بُعد اختصاصی چیزی مد نظر باشد.

اما کلمه «ذات» به کلمه «شیء» (چیز) خیلی نزدیک است با این تفاوت که اصل در ذات آن بوده که به صورت مضاف به کار رود (ذات انسان، ذات جوهر، و …)

و در کلمه «روح» مفهوم حیات خیلی پررنگ است.

جلسه ۹۲۶ https://yekaye.ir/an-nesa-4-1/

سَبیلِ

در ماده «سبل» اتفاق نظر هست که یک نحوه امتداد و ارسال نهفته است؛ چنانکه کاربرد این ماده در کلماتی مانند سبیل (راه و مسیر)، مُسْبِل (تیر پنجم در شرط‌بندی تیراندازی)، سَبَلَة (موی انبوه بالای لب؛ که در فارسی «سِبیل» می‌گویند)، سَبَل (باران)، سبولة (سنبله ذرت و برنج)، أَسْبَلَ (هم به معنای سنبله دادن (أَسْبَلَ الزرع) و هم به معنای آویزان و رها بودن؛ چنانکه در خصوص اسب می‌گویند: الفرس أَسْبَلَ ذَنَبَهُ؛ ویا زنی که دامنش آویزان و رها باشد می‌گویند: أَسْبَلَتْ ذيلها) (كتاب العين، ج‏۷، ص۲۶۳[۵۴]) بخوبی این معنا را نشان می‌دهد.

همین نکته هم در تحلیل اغلب علمای لغت مورد توه قرار گرفته است؛ مثلا ابن فارس بر این باور است که این ماده در اصل بر ارسال چیزی از بالا به پایین ویا بر امتداد یافتن دلالت دارد (معجم مقاييس اللغه، ج‏۳، ص۱۲۹[۵۵])؛ مرحوم مصطفوی معنای محوری آن را ارسال چیزی با طول دادن [کش دادن] دانسته (التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج۵، ص۵۲[۵۶]) و حسن جبل امتدادی به سمت پایین با حفظ اتصال قلمداد نموده است (المعجم الإشتقاقي المؤصل لألفاظ القرآن الكريم، ص۹۵۲).

پرکاربردترین کلمه از این ماده در قرآن کلمه «سبیل» است که به صورت «سُبُل» جمع بسته می‌شود. ابن فارس وجه تسمیه راه به «سبیل» را این می‌داند که یک نحوه امتداد در آن هست (معجم مقاييس اللغه، ج‏۳، ص۱۳۰[۵۷]) و راغب معنای «سبیل» را راهی می‌داند که در آن یک نحوه سهولت باشد  (مفردات ألفاظ القرآن، ص۳۹۵[۵۸]) و در همین راستا مرحوم مصطفوی نیز سبیل را آنچه امتداد و ارسال دارد و از نقطه‌ای آغاز می‌شود دانسته و فرق کلمه «سبیل» را با کلماتی همچون طریق و صراط در این می‌داند که سبیل راه‌های سهل و طبیعی‌ای است که شخص را به مقصد و نقطه معینی می‌رساند؛ اما «طریق» که از ماده «طرق» (به معنای کوبیدن و ضربه زدن) گرفته شده، راهی است که پیمودن آن نیازمند تلاش و زحمت است؛ و «صراط» به معنای راه گسترده و واضح است (التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج۵، ص۴۴[۵۹])؛ البته عسگری اگرچه در این زمینه که «طریق» اقتضای سهولت ندارد با وی هم‌نظر است؛ اما صراط را به معنای راه سهل و آسان می‌داند؛ و سبیل را معنای عامی می‌دانند که بر طریق و غیرطریق اطلاق می‌شود (الفروق في اللغة، ص۲۹۵[۶۰]). با اینکه کلمه «سبیلة» هم برای مونث «سبیل» در عربی وجود دارد، اما کلمه «سبیل» از کلماتی است که هم به صورت مذکر: «وَ إِنْ يَرَوْا سَبِيلَ‏ الرُّشْدِ لا يَتَّخِذُوهُ‏ سَبِيلًا وَ إِنْ يَرَوْا سَبِيلَ‏ الغَيِّ يَتَّخِذُوهُ‏ سَبِيلًا « (اعراف/۴۶) و هم به صورت مونث «قُلْ هذِهِ‏ سَبِيلِي‏ أَدْعُوا إِلَى اللَّهِ عَلى‏ بَصِيرَةٍ» (یوسف/۱۰۸) به کار می‌رود؛ وحتی برخی بر این باورند که کاربرد مونث آن شایعتر است (تاج العروس، ج‏۱۴، ص۳۲۵[۶۱]).

سبیل برای هر چیزی که وسیله رسیدن به چیزی (خوب یا بد) بشود به کار می‌رود؛ و هم به مقصد و هدف اضافه می‌شود (ادْعُ إِلى‏ سَبِيلِ رَبِّكَ،؛ نحل/ ۱۲۵) هم به کسی که افراد را در مسیر حرکت می‌دهد (قُلْ هذِهِ سَبِيلِي‏؛ يوسف/۱۰۸) و هم به کسانی که آن راه را می‌پیمایند (لِتَسْتَبِينَ سَبِيلُ الْمُجْرِمِينَ،؛ أنعام/۵۵؛ وَ لا تَتَّبِعْ سَبيلَ الْمُفْسِدينَ، اعراف/۱۴۲) [و هم به کارکردی که خود آن راه می‌تواند داشته باشد، مانند:‌ «وَ ما أَهْديكُم‏ إِلَّا سَبِيلَ الرَّشادِ» (غافر/۲۹) «يَهْدي بِهِ اللَّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَهُ سُبُلَ السَّلامِ» (مائده/۱۶)] (مفردات ألفاظ القرآن، ص۳۹۵[۶۲])؛ و بقدری این معنای «وسیله» بودن گاه در آن پررنگ است که برخی یکی از معانی این کلمه را سبب و آنچه مایه وصول است معرفی کرده و کاربردش در آیه «يا لَيْتَنِي اتَّخَذْتُ مَعَ الرَّسُولِ سَبِيلًا» را از این باب دانسته‌اند (تاج العروس، ج‏۱۴، ص۳۳۰[۶۳]).

برخی بر این باورند که وقتی این کلمه بدون اضافه و به صورت مطلق می‌آید اسم جنس و لذا مختص به راه حق است؛ مانند: «لَيَصُدُّونَهُمْ عَنِ السَّبِيلِ»‏ (لزخرف/۳۷)، «ثُمَّ السَّبِيلَ يَسَّرَهُ‏» (عبس/۲۰) (مفردات ألفاظ القرآن، ص۳۹۵[۶۴]؛ التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج‏۵، ص۴۴-۴۶[۶۵])؛ و واضح است که منظورشان از اضافه، شامل مواردی نیز می‌شود که این اضافه با حرف جر «الی» انجام می‌شود: «إِلى‏ ذِي الْعَرْشِ سَبِيلًا» (إسراء/۴۲). اما به نظر می‌رسد این ادعا قابل مناقشه است؛ اولا مواردی همانند: «‏ما عَلَى الْمُحْسِنينَ مِنْ سَبيلٍ» (توبه/۹۱)؛ «فَاعْتَرَفْنا بِذُنُوبِنا فَهَلْ إِلى‏ خُرُوجٍ مِنْ سَبيلٍ‏» (غافر/۱۱)، «وَ لَمَنِ انْتَصَرَ بَعْدَ ظُلْمِهِ فَأُولئِكَ ما عَلَيْهِمْ مِنْ سَبيل؛ إِنَّمَا السَّبيلُ عَلَى الَّذينَ يَظْلِمُونَ النَّاس‏» (شوری/۴۱-۴۲)، «وَ تَرَى الظَّالِمينَ لَمَّا رَأَوُا الْعَذابَ يَقُولُونَ هَلْ إِلى‏ مَرَدٍّ مِنْ سَبيل‏» (شوری/۴۴)؛ مگر اینکه چنین توجیه کنند که در این موارد، یا کلمه «سبیل» ‌به صورت مجازی به کار رفته یا لااقل حرف تنوین آن دلالت بر محذوف دارد؛ و «ال» در «السبیل» آیه ۴۲ سوره شوری هم الف و لام عهد است نه جنس. ثانیا خود اینکه اسم جنس لزوما دلالت بر سبیل حق داشته باشد نیز محل مناقشه است؛ چنانکه زبیدی توضیح داده که در آیه «وَ عَلَى اللَّهِ قَصْدُ السَّبِيلِ‏ وَ مِنْها جائِرٌ» (نحل/۹) واضح است که کلمه سبیل در معنای اسم جنس به کار رفته، و اتفاقا به همین جهت شامل راه انحرافی هم شده است (تاج العروس، ج‏۱۴، ص۳۲۵-۳۲۶[۶۶]).

از این کلمه تعبیر «ابن السبیل» به صورت یک اصطلاح معروف شده است: «آتِ ذَا الْقُرْبى‏ حَقَّهُ وَ الْمِسْكينَ وَ ابْنَ السَّبيلِ» (اسراء/۲۶؛ روم/۳۸) و مقصود مسافری است که از منزلش دورافتاده و در راه مانده و نیازمند کمک دیگران شده است؛ و بدین جهت وی را به راه نسبت داده‌اند که چون در منزل خود نیست و در راه است گویی همواره ملازم راه شده است؛ ویا اینکه چون راه وی را به این محل آورده؛ و یا چون راه بر وی بسته شده و وی در راه متوقف گشته است (تاج العروس، ج‏۱۴، ص۳۲۶[۶۷]).

از کاربردهای قرآنی معروف این کلمه کاربرد آن در ترکیب «سبیل الله» است (یعنی ۶۵ مورد؛ که اگر مواردی که به جای الله از کلمات دیگری مانند رب و … استفاده شده را هم اضافه کنیم شاید بتوان گفت شامل نیمی از کاربردهای این کلمه در قرآن شود). درباره آن گفته‌اند هر امر خوبی که خداوند بدان دستور داده، مصداق «سبیل الله» می‌شود و البته بیشتر کاربردهای آن ناظر جهاد است (تاج العروس، ج‏۱۴، ص۳۲۶[۶۸]).

از دیگر کلماتی که با اینکه ظاهرش یک کلمه رباعی است اما اغلب اهل لغت آن را برگرفته از همین ماده می‌دانند کلمه «سنبل» (در فارسی: سنبله) است (فَما حَصَدْتُمْ فَذَرُوهُ في‏ سُنْبُلِهِ؛ یوسف/۴۷) که گفته‌اند «سَبَل» و «سنبل» به یک معنا هستند و وجه تسمیه‌اش را همین امتداد داشتن آن دانسته‌اند. جمع این کلمه هم به صورت جمع مکسر (كَمَثَلِ حَبَّةٍ أَنْبَتَتْ سَبْعَ سَنابِلَ في‏ كُلِّ سُنْبُلَةٍ مِائَةُ حَبَّةٍ؛ بقره/۲۶۱) و هم جمع سالم (سَبْعَ سُنْبُلاتٍ خُضْرٍ؛ یوسف/۴۳ و ۴۶) معروف است (معجم مقاييس اللغه، ج‏۳، ص۱۳۰[۶۹]؛ مفردات ألفاظ القرآن، ص۳۹۶[۷۰]).

اگر این ۵ مورد کاربرد کلمه «سنبل» را هم از مصادیق کاربرد ماده «سبل» بدانیم، باید گفت ماده سبل و مشتقات آن جمعا ۱۸۱ بار در قرآن کریم به کار رفته است.

الصَّادِقُونَ

درباره ماده «صدق» قبلا بیان شد که کلمه «صِدق» به معنای راستگویی واژه‌ای کاملا آشناست؛ و برخی همچون راغب اصفهانی شروع تحلیل خود از این ماده را همینجا قرار داده‌اند. اما دیگران مساله را مقداری عقب‌تر برده‌اند: ابن فارس بر این باورست که اصل ماده «صدق» دلالت دارد بر قوتی در چیزی از حیث سخن یا غیر آن؛ و «صِدق» در مقابل «کذب» را بدین جهت چنین نامیده‌اند که دارای قوتی فی نفسه است برخلاف کذب که هیچ قوتی ندارد و باطل محض است؛ و بر همین اساس است که برای شیء صُلب و محکم، تعبیر «شى‏ءٌ صَدْق» به کار می‌برند؛ مانند «رُمْح صَدْقٌ: نیزه محکم» و مهریه را هم بدین جهت «صِداق، صُدْقة و صَدُقة» گویند که حق مسلّمی است که باید ادا شود؛ اما مرحوم مصطفوی معتقد است که اصل این ماده به معنای تمامیت و صحت و برحق بودن است، که این معنا به اختلاف مصادیق استعمالش متفاوت می‌شود.

کاربرد اصلی دو کلمه «صِدق» و «کذب» در خصوص سخن است، اما تدریجا درباره هر عملی به کار رفته، مثلا: وقتی کسی در جنگ آنچنان که شایسته است مبارزه کند می گویند «صَدَقَ‏ في القتال» یا خداوند درباره کسانی که با عملی که انجام دادند به عهد خود وفا کرده‌اند فرمود «رِجالٌ‏ صَدَقُوا ما عاهَدُوا اللَّهَ عَلَيْهِ»‏(أحزاب/۲۳) و راست بودن خود را در عمل نشان دادند، فرمود «لِيَسْئَلَ‏ الصَّادِقِينَ‏ عَنْ‏ صِدْقِهِمْ‏» (أحزاب/۸) یا در جایی که حقیقت رویای پیامبر را عملا برایش محقق فرمود، آمده «لَقَدْ صَدَقَ‏ اللَّهُ رَسُولَهُ الرُّؤْيا بِالْحَقِ»‏(لفتح/۲۷) و بر همین اساس است که در جایی که شخص، با عمل خود ادعاهای صادقانه خود را اثبات کرد، فرمود «وَ الَّذِي جاءَ بِالصِّدْقِ‏ وَ صَدَّقَ‏ بِهِ»‏(زمر/۳۳) و نهایتا هر فضیلتی ظاهری و باطنی را با «صدق» تعبیر می‌کنند: «فِي مَقْعَدِ صِدْقٍ‏ عِنْدَ مَلِيكٍ مُقْتَدِرٍ« (قمر/۵۵) «أَنَّ لَهُمْ قَدَمَ‏ صِدْقٍ‏ عِنْدَ رَبِّهِمْ»‏(يونس/۲) «أَدْخِلْنِي مُدْخَلَ‏ صِدْقٍ‏ وَ أَخْرِجْنِي مُخْرَجَ‏ صِدْقٍ»‏(إسراء/۸۰) «وَ اجْعَلْ لِي لِسانَ‏ صِدْقٍ‏ فِي الْآخِرِينَ‏» (شعراء/۸۴)

فعل «صَدَقَ» هم به صورت لازم به کار می‌رود « قُلْ صَدَقَ اللَّهُ» (آل عمران/۹۵) «صَدَقَ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ» (احزاب/۲۲)؛ «قالَ سَنَنْظُرُ أَ صَدَقْتَ أَمْ كُنْتَ مِنَ الْكاذِبينَ» (نمل/۲۷) هم به صورت یک مفعولی «نَعْلَمَ أَنْ قَدْ صَدَقْتَنا» (مائده/۱۱۳) و هم به صورت دو مفعولی: ‏«وَ لَقَدْ صَدَقَكُمُ‏ اللَّهُ وَعْدَهُ‏» (آل عمران/۱۵۲) که برخی احتمال داده‌اند که اقتضای اولیه این ماده آن است که متعدی به دو مفعول شود، زیرا یک مفعول آن همان «سخن»ی است که گفته می‌شود و مفعول دیگر، طرف خطاب این سخن است؛ [که به خاطر قرینه‌های موجود در کلام، بسیاری از اوقات، یکی یا هردو مورد حذف می‌شود].

اسم فاعل این کلمه «صادق» به معنای راستگوست؛ و درباره «صِدِّيق» که صیغه مبالغه است برخی گفته‌اند برای کسی به کار می‌رود که همواره ملازم صدق است، و برخی گفته‌اند کسی است که صدق از او زیاد دیده می‌شود، بلکه کسی که مطلقا کذب از او سر نمی‌زند؛ بلکه کسی که انتظار کذب هم از او نمی‌رود؛ و بلکه کسی که هم سخن و اعتقاد و عملش همگی با هم هماهنگ و صادقانه است: «وَ اذْكُرْ فِي الْكِتابِ إِبْراهِيمَ إِنَّهُ كانَ‏ صِدِّيقاً نَبِيًّا» (مريم/۴۱)، «وَ اذْكُرْ فِي الْكِتابِ إِدْرِيسَ إِنَّهُ كانَ‏ صِدِّيقاً نَبِيًّا» (مريم/۵۶)، «وَ أُمُّهُ‏ صِدِّيقَةٌ» (مائدة/۷۵) و از کاربردهای قرآنی این واژه معلوم می‌شود که رتبه بسیار بالایی و بعد از نبوت است: «فَأُولئِكَ مَعَ الَّذِينَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ مِنَ النَّبِيِّينَ وَ الصِّدِّيقِينَ‏ وَ الشُّهَداء»ِ(نساء/۶۹).

«صَدَاقة» که اسم فاعل آن «صَدیق» است به معنای «صِدقِ» در مودت (دوستی واقعی و روراست) است (برخلاف زبان فارسی، که کلمه «صداقت» را ‌بیشتر ناظر به خود راستگویی به کار می‌برند تا دوستی) و مختص انسان می‌باشد: «فَما لَنا مِنْ شافِعِينَ؛ وَ لا صَدِيقٍ‏ حَمِيمٍ« ‏(شعراء/۱۰۰- ۱۰۱) و گفته‌اند «صدیق» آن دوستی است که صدقش ثابت شده و این صفت در او به تمامیت حاصل گردیده است.

بدین ترتیب، کلمه «صداقت» در زبان عربی به مفاهیمی مانند محبت و خُلّت نزدیک است؛ و در تفاوتش با دو واژه مذکور گفته‌اند «صداقت» قوت در مودت و دوستی‌ است و از «شیء صدق» [= چیز صُلب و محکم] گرفته شده؛ و از ابوعلی نقل شده که صداقت همراهی دلهاست در مودت، و از این رو، در مورد نسبت خدا با مومنان، تعبیر حبیب مومنان  به کار برده می‌شود؛ اما «صدیق مومنان» خیر (الفروق فی اللغة، ص۱۱۵)؛ به تعبیر دیگر، صداقت همراهی دلها در مودت و دوستی است واز این رو اگر دو نفر در باطن خویش آن دوستی‌ای که در ظاهر به هم ابراز می‌دارند حفظ کنند و ظاهر و باطنشان در دوستی یکی باشد به آنها «صدیق» همدیگر گویند؛ و به همین جهت است که با اینکه خداوند ولیّ مومن است به او صدیق مومن نمی‌گویند؛ اما «خُلَّت» اختصاص یافتن کسی برای خود، از باب تکریم وی است؛ از این رو، می‌گویند فلانی خلیل خداست؛ اما گفته نمی‌شود که خدا خلیلِ فلانی است

جلسه ۹۲۹ http://yekaye.ir/an-nesa-4-4/

أُولئِكَ هُمُ الصَّادِقُونَ

به لحاظ تحلیل نحوی «أُولئِكَ» مبتداست و «هُم» می‌تواند ضمیر فصل باشد و «الصَّادِقُونَ» خبر برای «اولئک»؛ و می‌تواند مبتدای دوم باشد که «الصَّادِقُونَ» خبر آن باشد و کل این جمله دوم «هُمُ الصَّادِقُونَ» خبر برای «اولئک» (اعراب القرآن و بيانه، ج‏۹، ص۲۷۸[۷۱]) و تفاوت چندانی در معنا ندارد و در هر دو صورت چون حرف «ال» روی خبر نهایی (الصادقون) آمده جمله دلالت بر حصر دارد.

اما جایگاه نحوی خود این جمله را نیز چندگونه می‌توان تحلیل کرد که تفاوتهای ظریفی در معنا را موجب می‌شود:

الف. خبر برای کلمه «المومنون»؛ که در این صورت:

الف.۱. عبارت «الَّذِينَ آمَنُوا …» صفت برای مومنون باشد (مجمع البیان، ج‏۹، ص۲۰۸[۷۲])؛ که ترجمه‌اش چنین می‌شود: «مؤمنانی که ایمان آوردند به …، آنان هستند که راستگویان‌اند.»

الف.۲. عبارت «الَّذِينَ آمَنُوا …» خبر اول برای مومنون باشد و جمله فوق خبر دوم باشد؛ که ترجمه‌اش چنین می‌شود: «مؤمنان فقط کسانی‌اند که ایمان آوردند به …؛ و مومنان فقط آنان هستند که راستگویان‌اند.»

ب. این جمله، جمله مستأنفه باشد (که صرفا با ارجاع ضمیر «اولئک» به مومنون با جمله قبل مرتبط می‌شود) و لذا محلی از اعراب ندارد و فقط مضمون خبر قبل تاکید می‌کند؛ و فقط «الذین آمنوا …» خبر برای «المومنون» باشد (الجدول فى اعراب القرآن، ج‏۲۶، ص۲۹۵[۷۳]؛ اعراب القرآن الكريم (دعاس و …)، ج‏۳، ص۲۵۴[۷۴]) که متن حاضر بر این اساس ترجمه ‌شد: «در حقیقت مؤمنان فقط کسانی‌اند که ایمان آوردند به …؛ آنان هستند که راستگویان‌اند.»

 

 

 

---

[۱] . ش: الرابعة «أنّ بالفتح و التشديد»، أي بفتح الهمزة و تشديد النون، و هي «حرف تأكيد» ينصب الاسم، و يرفع الخبر، كما مرّ. و استشكل بعضهم إفادتها للتوكيد، بأنّك لو صرّحت بالمصدر المنسبك منها لم يفد توكيدا، قال ابن أمّ قاسم: و ليس الاستشكال بشي‏ء… و كونها فرع المكسورة هو مذهب سيبويه و الفرّاء و المبرّد و ابن السّراج، و عليه الجمهور، قيل: إنّها أصل المكسورة، و قيل: هما أصلان، و هو الظاهر من صنع المصنّف هنا و فيما تقدّم.

[۲] . إِنَّ أَنَّ ينصبان الاسم و يرفعان الخبر، و الفرق بينهما أنّ «إِنَّ» يكون ما بعده جملة مستقلة، و «أَنَّ» يكون ما بعده في حكم مفرد يقع موقع مرفوع و منصوب و مجرور، نحو: أعجبني أَنَّك تخرج، و علمت أَنَّكَ تخرج، و تعجّبت من أَنَّك تخرج. و إذا أدخل عليه «ما» يبطل عمله، و يقتضي إثبات الحكم للمذكور و صرفه عمّا عداه، نحو: إِنَّمَا الْمُشْرِكُونَ نَجَسٌ‏ [التوبة/ ۲۸] تنبيها على أنّ النجاسة التامة هي حاصلة للمختص بالشرك، و قوله عزّ و جل: إِنَّما حَرَّمَ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةَ وَ الدَّمَ [البقرة/ ۱۷۳] أي: ما حرّم ذلك إلا تنبيها على أنّ أعظم المحرمات من المطعومات في أصل الشرع هو هذه المذكورات.

[۳] . قُلْ إِنَّما يُوحى‏ إِلَيَّ أَنَّما إِلهُكُمْ إِلهٌ واحِدٌ فَهَلْ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ (۱۰۸) إنما لقصر الحكم على شي‏ء، أو لقصر الشي‏ء على حكم، كقولك: إنما زيد قائم، و إنما يقوم زيد. و قد اجتمع المثالان في هذه الآية، لأن إِنَّما يُوحى‏ إِلَيَّ مع فاعله، بمنزلة: إنما يقوم زيد. و أَنَّما إِلهُكُمْ إِلهٌ واحِدٌ بمنزلة: إنما زيد قائم. و فائدة اجتماعهما: الدلالة على أن الوحى إلى رسول اللّه صلى اللّه عليه و سلم مقصور على استئثار اللّه بالوحدانية: و في قوله فَهَلْ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ أن الوحى الوارد على هذا السنن موجب أن تخلصوا التوحيد للّه، و أن تخلعوا الأنداد. و فيه أن صفة الوحدانية يصح أن تكون طريقها السمع. و يجوز أن يكون المعنى: أن الذي يوحى إلى، فتكون «ما» موصولة.

[۴] . المسألة الأولى: اعلم أن كلمة «إنما» على وجهين. أحدهما: أن تكون حرفا واحدا، كقولك: إنما داري دارك، و إنما مالي مالك الثاني: أن تكون (ما) منفصلة من: إن، و تكون (ما) بمعنى الذي، كقولك: إن ما أخذت مالك، و إن ما ركبت دابتك، و جاء في التنزيل على الوجهين، أما على الأول فقوله: إِنَّمَا اللَّهُ إِلهٌ واحِدٌ و إِنَّما أَنْتَ نَذِيرٌ [هود: ۱۲] و أما على الثاني فقوله: إِنَّما صَنَعُوا كَيْدُ ساحِرٍ [طه: ۶۹] و لو نصبت كيد ساحر على أن تجعل «إنما» حرفا واحدا كان صوابا، و قوله: إِنَّمَا اتَّخَذْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَوْثاناً مَوَدَّةَ بَيْنِكُمْ [العنكبوت: ۲۵] تنصب المودة و ترفع على هذين الوجهين، و اختلفوا في حكمها على الوجه الأول، فمنهم من قال: «إنما» تفيد الحصر و احتجّوا عليه بالقرآن و الشعر و القياس، أما القرآن فقوله تعالى: إِنَّمَا اللَّهُ إِلهٌ واحِدٌ [النساء: ۱۷۱] أي ما هو إلا إله واحد، و قال: إِنَّمَا الصَّدَقاتُ لِلْفُقَراءِ وَ الْمَساكِينِ [التوبة: ۶۰] أي لهم لا لغيرهم و قال تعالى لمحمد: قُلْ إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ [الكهف: ۱۱۰] أي ما أنا إلا بشر مثلكم، و كذا هذه الآية فإنه تعالى قال في آية أخرى قُلْ لا أَجِدُ فِي ما أُوحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّماً عَلى‏ طاعِمٍ يَطْعَمُهُ إِلَّا أَنْ يَكُونَ مَيْتَةً أَوْ دَماً مَسْفُوحاً أَوْ لَحْمَ خِنزِيرٍ [الأنعام: ۱۴۵] فصارت الآيتان واحدة فقوله: إِنَّما حَرَّمَ عَلَيْكُمُ في هذه الآية مفسر لقوله: قُلْ لا أَجِدُ فِي ما أُوحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّماً إلا كذا في تلك الآية، و أما الشعر فقوله الأعشى «و لست بالأكثر منهم حصى / و إنما العزة للكاثر»؛ و قول الفرزدق: «أنا الذائد الحامى الذمار و إنما / يدافع عن أحسابه أنا أو مثلي‏». و أما القياس، فهو أن كلمة «إن» للإثبات و كلمة «ما» للنفي فإذا اجتمعا فلا بد و أن يبقيا على أصليهما؛ فإما أن يفيدا ثبوت غير المذكور، و نفي المذكور و هو باطل بالاتفاق، أو ثبوت المذكور، و نفي غير المذكور و هو المطلوب، و احتج من قال: إنه لا يفيد الحصر بقوله تعالى: إِنَّما أَنْتَ نَذِيرٌ و لقد كان غيره نذيرا، و جوابه معناه: ما أنت إلا نذير فهو يفيد الحصر، و لا ينفي وجود نذير آخر.

[۵] . قال النَّحويون: «إنما» أصلها: ما، مَنعت «إنّ» من العَمل. و معنى «إنما» إثباتٌ لما يُذكر بعدها و نَفْيٌ لما سواه؛ كقوله: «و إنما يُدافع عن أَحْسابهم أنا أو مِثْلي» المعنى: ما يُدافع عن أَحسابهم إلَّا أنا، أو من هو مِثْلي.

[۶] . قُلْ إِنَّما يُوحى‏ إِلَيَّ أَنَّما إِلهُكُمْ إِلهٌ واحِدٌ فَهَلْ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ (انبیاء/۱۰۸) إنما لقصر الحكم على شي‏ء، أو لقصر الشي‏ء على حكم، كقولك: إنما زيد قائم، و إنما يقوم زيد. و قد اجتمع المثالان في هذه الآية، لأن إِنَّما يُوحى‏ إِلَيَّ مع فاعله، بمنزلة: إنما يقوم زيد. و أَنَّما إِلهُكُمْ إِلهٌ واحِدٌ بمنزلة: إنما زيد قائم. و فائدة اجتماعهما: الدلالة على أن الوحى إلى رسول اللّه صلى اللّه عليه و سلم مقصور على استئثار اللّه بالوحدانية.

[۷] . و قال الزمخشري: إنما تقصر الحكم على شي‏ء أو لقصر الشي‏ء على حكم كقولك: إنما زيد قائم و إنما يقوم زيد و قد اجتمع، المثلان في هذه الآية لأن إِنَّما يُوحى‏ إِلَيَّ مع فاعله بمنزلة إنما يقوم زيد و أَنَّما إِلهُكُمْ إِلهٌ واحِدٌ بمنزلة إنما زيد قائم، و فائدة اجتماعهما الدلالة على أن الوحي إلى الرسول صلّى اللّه عليه و سلّم مقصور على استئثار اللّه بالوحدانية انتهى.

و أما ما ذكره في إِنَّما إنها لقصر ما ذكر فهو مبني على إنما للحصر و قد قررنا أنها لا تكون للحصر، و إنما مع أن كهي مع كان و مع لعل، فكما أنها لا تفيد الحصر في التشبيه و لا الحصر في الترجي فكذلك لا تفيده مع أن و أما جعله إِنَّما المفتوحة الهمزة مثل مكسورتها يدل على القصر، فلا نعلم الخلاف إلّا في إِنَّما بالكسر، و أما بالفتح فحرف مصدري ينسبك منع مع ما بعدها مصدر، فالجملة بعدها ليست جملة مستقلة، و لو كانت إنما دالة على الحصر لزم أن يقال إنه لم يوح إليه شي‏ء إلّا التوحيد. و ذلك لا يصح الحصر فيه إذ قد أوحى له أشياء غير التوحيد و في الآية دليل على تظافر المنقول للمعقول و أن النقل أحد طريقي التوحيد، و يجوز في ما من إِنَّما أن تكون موصولة.

[۸] . (أنّ)- المفتوحة المشددة النون، على وجهين: أحدهما: أنّ تكون حرف توكيد، تنصب الاسم و ترفع الخبر، و الأصح أنها فرع عن إن المكسورة، و من هنا صح للزمخشرى أن يدعى أن أنما بالفتح تفيد الحصر كإنما، و قد اجتمعتا فى قوله تعالى (قُلْ إِنَّما يُوحى‏ إِلَيَّ أَنَّما إِلهُكُمْ إِلهٌ واحِدٌ) فالأولى لقصر الصفة [على الموصوف‏]، و الثانية بالعكس، و قول أبى حيان «هذا شى‏ء انفرد به، و لا يعرف القول بذلك إلا فى إنما بالكسر» مردود بما ذكرت و قوله «إن دعوى الحصر هنا باطلة لاقتضائها أنه لم يوح إليه غير التوحيد» مردود أيضا بأنه حصر مقيد، إذ الخطاب مع المشركين، فالمعنى ما أوحى إلىّ فى أمر الربوبية إلا التوحيد، لا الإشراك، و يسمى ذلك قصر قلب، لقلب اعتقاد المخاطب، و إلا فما الذى يقول هو فى نحو (وَ ما مُحَمَّدٌ إِلَّا رَسُولٌ)؟ فإنّ ما للنفى و إلا للحصر قطعا، و ليست صفته عليه الصلاة و السّلام منحصرة فى الرسالة، و لكن لما استعظموا موته جعلوا كأنهم أثبتوا له البقاء الدائم، فجاء الحصر باعتبار ذلك، و يسمى قصر إفراد.

[۹] . توجه شود که استدلالی که ابن هشام در رد ابوحیان می‌آورد این است که چون «أنّ» فرع بر «إن» است به تبع آن «أنما» هم فرع به «إنما»ست و چون در «إنما» حصر قطعی است، پس در «إنما» هم باید حصر برقرار باشد. اما دیگران (از جمله دمامینی) بر وی خرده گرفته‌اند و گفته‌اند اگرچه مدعای ابوحیان نادرست است اما این استدلال ابن هشام هم تام نیست زیرا همین که چیزی فرع شد ممکن است برخی احکامش با اصل تفاوت کند؛ و گفته‌اند باید چنین استدلال می‌آورد که در «أنما» نیز ترکیب حرف اثبات و نفی وجود دارد؛ یا اینکه در آن دو حرف تاکید با هم جمع شده است. یعنی به خاطر اینکه عاملی که در «إنما» هست و منجر به دلالت آن بر حصر شده، در اینجا هم وجود دارد این هم دلالت بر حصر دارد نه صرفا اینکه فرع آن اصل است (شرح الدماميني على مغني اللبيب، ج‏۱، ص۱۶۲-۱۶۴). متن وی بدین قرار است:

(و من هنا صح للزمخشري أن يدعي أن أنما بالفتح تفيد الحصر كإنما) بالكسر و فيه نظر؛ إذ لا يلزم من كونها فرعا إفادتها للحصر من حيث إن الفرع لا يستلزم مساواته للأصل في جميع أحكامه، نعم المواجب للحصر في إنما بالكسر عند القائل به قائم في أنما بالفتح، فمن قال: سبب إفادة إنما للحصر تضمنها معنى ما و إلا، قال بذلك في أنما بالفتح؛ لوجود هذا السبب فيها، و من قال: السبب اجتماع حرفي توكيد، قال به في أنما أيضا كذلك، و أما أن السبب في جعل أنما بالفتح للحصر كون أن المفتوحة فرعا عن إن المكسورة فوجه مخدوش كما مر.

(و قد اجتمعا في قوله تعالى: إِنَّما يُوحى‏ إِلَيَّ أَنَّما إِلهُكُمْ إِلهٌ واحِدٌ [الأنبياء: ۱۰۸]، فالأولى لقصر الصفة على الموصوف) كقولك: إنما يقوم زيد، فالموحى إليه عليه الصلاة و السّلام مقصور على التوحيد، كما أن القيام في المثال المذكور مقصور على زيد، (و الثانية: بالعكس)، أي: لقصر الموصوف و هو إلهكم على الصفة و هي الوحدانية. (و قول أبي حيان هذا شي‏ء انفرد به، و لا يعرف القول بذلك إلا في إنما بالكسر مردود بما ذكرت) من أن أن بالفتح فرع عن إن بالكسر، و الحصر لإنما المكسورة ثابت، فيكون الحصر لأنما المفتوحة ثابتا إذ هي فرعها، و فيه ما عرفت، ثم المردود هو دعوى أبي حيان أن هذا أمر لم يقل به إلا الزمخشري، و أنه لا يعرف القول بذلك إلا في إنما بالكسر، ورد هذا بأن يثبت أن غير الزمخشري قال بذلك، و أن القول به معروف مشهور عند النحاة لا بكون أن المفتوحة فرع المكسورة، فإن هذا لا يقتضي أن يكون القول بإفادة إنما بالفتح للحصر معروفا، حتى يرد به قول أبي حيان فتأمله.

(و قوله: إن دعوى الحصر هنا باطلة، لاقتضائها أنه لم يوح إليه غير التوحيد مردود أيضا بأنه حصر مقيد؛ إذ الخطاب مع المشركين، فالمعنى ما أوحي إلي في أمر الربوبية إلا التوحيد لا الإشراك، و يسمى ذلك قصر قلب لقلب اعتقاد المخاطب) فإنه في هذه الصورة يعتقد صفة هي‏ الإشراك مكان صفة هي التوحيد، فقلب اعتقاده بإثبات التوحيد و نفي الإشراك، ثم ما اعتقد أبو حيان بطلانه لازم له، سواء كانت إنما المفتوحة للحصر أو لا؛ لأن إلزامه إنما جاء من جهة إنما المكسورة، و لو قيل إنما يوحى إلي وحدانية اللّه لزم به ذلك، و قد وقع في كلام المصنف النفي بلا بعد الحصر الواقع بما و إلا، و قد نص صاحب «المفتاح» و غيره على امتناعه، لكن وقع في «الكشاف» مثل هذا التركيب في قوله تعالى: زُيِّنَ لِلنَّاسِ حُبُّ الشَّهَواتِ [آل عمران: ۱۴] و قال: إن المزين لهم ما هو إلا شهوات لا غير، و اعتذر عنه بعضهم بأن لا من قوله لا غير ليست للعطف، بل هي لمجرد النفي، و قوله: لا غير صفة لشهوات، أي: ما هو إلا شهوات موصوفة بأنها ليست غير الشهوات، أي: موصوفة بأنها شهوات صرفة، قال الطيبي: و هذا القدر و إن صح في هذا المقام، فكيف يصح في قوله في سورة النساء ما أردنا بتحاكمنا إلى غيرك إلا إحسانا لا إساءة؛ إذ لا يجوز فيه إلا العطف؛ لأن اسم لا المفرد لا يكون منصوبا أبدا بل إذا كان مضافا أو مشبها به، قال: و الحق جوازه على تأكيد ما هو منفي قبلها، هذا كلامه، و لعلنا نتكلم إن شاء اللّه في ذلك عند الكلام على لا.

(و إلا) يفهم أبو حيان الكلام الواقع في تلك الآية على أنه من قبيل قصر القلب، و يفرض دعوى الحصر لبطلانها عنده، (فما الذي يقول هو في) نحو: (وَ ما مُحَمَّدٌ إِلَّا رَسُولٌ [آل عمران:۱۴۴] فإن ما) الكائنة (للنفي و إلا) الكائنة للإيجاب مفيدان (للحصر قطعا)، و قد علمت بما قدرناه اندفاع سؤال يرد على المصنف، و ذلك أن ظاهر كلامه كون ما اسما لأن، و للنفي خبرا لها و إلا معطوف على الاسم، و للحصر معطوف على الخبر أو هما مبتدأ و خبر، و الجملة معطوفة على الجملة المتقدمة، و كلاهما مشكل فإن الحصر هو إثبات أمر لمذكور و نفيه عن غيره بطريق مخصوص، و إلا ليست بمفردها للحصر بهذا الاعتبار، و إنما الذي للحصر هنا مجموع ما و إلا و بالطريق الذي سلكناها في تقرير كلامه يندفع ذلك السؤال.

(و ليست صفته صلّى اللّه عليه و سلّم منحصرة في الرسالة، و لكن لما استعظموا موته عليه الصلاة و السّلام جعلوا كأنهم أثبتوا له البقاء الدائم) مع وصف الرسالة، (فجاء الحصر باعتبار ذلك، و يسمى ذلك قصر إفراد)، و قد صرح صاحب «المفتاح» بما ذكره المصنف من أن هذا قصر إفراد إخراجا للكلام لا على مقتضى الظاهر، بتنزيل استعظامهم هلاكه منزلة استبعادهم إياه، و إنكارهم له حتى كأنهم اعتقدوا فيه وصفين الرسالة و التبري عن الهلاك، فقصر على الرسالة نفيا للتبرى‏ء عن الهلاك، و قد استبعد ذلك من جهة عدم اعتباره الوصف الذي هو قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ [آل عمران: ۱۴۴] حتى كأنه لم يجعله وصفا بل ابتداء كلام؛ لبيان أنه ليس متبرئا عن الهلاك كسائر الرسل؛ إذ على اعتبار الوصف لا يكون القصر إلا قصر قلب؛ لأنهم لما انقلبوا على أعقابهم كأنهم اعتقدوا أنه رسول لا كسائر الرسل في أنه يخلو كما خلوا، و يجب التمسك بدينه بعده كما يجب التمسك بدينهم بعدهم، فرد عليهم بأنه ليس إلا رسولا كسائر الرسل يخلو كما خلوا و يجب التمسك بدينه بعده كما يجب التمسك بدينهم بعدهم.

قال التفتازاني في حاشية «الكشاف»: و من زعم أنه يلزم من حمله على قصر القلب أن يكون المخاطبون منكرين للرسالة فقد أخطأ خطأ بينا، و ذهل عن الوصف، قال: ثم لا خفاء في أن الفاء في أفائن مات تفيد تعليق الجملة الشرطية، أعني: مضمون الجزاء مع اعتبار التقييد بالشرط بالجملة قبلها، و هي ما محمد إلا رسول قد خلت من قبله الرسل تعليقا تسببيا على الجملة السابقة و ترتبها عليها، و توسط الهمزة لإنكار ذلك، أي: لا ينبغي أن يجعلوا خلو الرسل من قبله سببا لانقلابهم على أعقابهم بعد هلاكهم، بل سببا لتمسكهم بدينه كما هو حكم سائر الأنبياء، ففي انقلابهم على أعقابهم تعكيس لموجب القضية المحققة التي هي كونه رسولا يخلو كما خلت الرسل.

[۱۰] . و قوله: ثُمَّ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ أي يكون رجوعكم إليه، شبّه الحضور للحساب برجوع السائر إلى منزله باعتبار أن اللّه خلق الخلق فكأنهم صدروا من حضرته فإذا أحياهم بعد الموت فكأنهم أرجعهم إليه و هذا إثبات للحشر و الجزاء. و تقديم المتعلّق على عامله مفيد القصر و هو قصر حقيقي سيق للمخاطبين لإفادتهم ذلك إذ كانوا منكرين ذلك و فيه تأييس لهم من نفع أصنامهم إياهم إذ كان المشركون يحاجون المسلمين بأنه إن كان بعث و حشر فسيجدون الآلهة ينصرونهم.

[۱۱] . و (إنما) للحصر، و (إنّ) التي هي جزء منها مفيدة أيضا للتعليل و قائمة مقام فاء التفريع، أي إنما لم تكونوا مؤمنين لأن الإيمان ينافيه الارتياب. و القصر إضافي، أي المؤمنون الذين هذه صفاتهم غير هؤلاء الأعراب. فأفاد أن هؤلاء الأعراب انتفى عنهم الإيمان لأنهم انتفى عنهم مجموع هذه الصفات. و إذ قد كان القصر إضافيا لم يكن الغرض منه إلّا إثبات الوصف لغير المقصور لإخراج المتحدث عنهم عن أن يكونوا مؤمنين، و ليس بمقتض أن حقيقة الإيمان لا تتقوم إلا بمجموع تلك الصفات لأن عد الجهاد في سبيل اللّه مع صفتي الإيمان و انتفاء الريب فيه يمنع من ذلك لأن الذي يقعد عن الجهاد لا ينتفي عنه وصف الإيمان إذ لا يكفّر المسلم بارتكاب الكبائر عند أهل الحق. و ما عداه خطأ واضح، و إلا لانتقضت جامعة الإسلام بأسرها إلا فئة قليلة في أوقات غير طويلة. و المقصود من إدماج ذكر الجهاد التنويه بفضل المؤمنين المجاهدين و تحريض الذين دخلوا في الإيمان على الاستعداد إلى الجهاد كما في قوله تعالى: قُلْ لِلْمُخَلَّفِينَ مِنَ الْأَعْرابِ سَتُدْعَوْنَ إِلى‏ قَوْمٍ أُولِي بَأْسٍ شَدِيدٍ تُقاتِلُونَهُمْ أَوْ يُسْلِمُونَ الآية [الفتح: ۱۶].

[۱۲] . (فكل منهما) اى فعلم من هذا الكلام و من استعمال لفظة او فيه و ان كل واحد من قصر الموصوف على الصفة و قصر الصفة على الموصوف (ضربان) الاول تخصيص امر بصفة دون اخرى و تخصيص صفة بامر دون آخر و الثانى تخصيص امر بصفة مكان اخرى و تخصيص صفة بامر مكان آخر (و المخاطب بالاول من ضربى كل) من قصر الموصوف على الصفة و قصر الصفة على الموصوف (من يعتقد الشركة) اى شركة صفتين او اكثر فى موصوف واحد فى قصر الموصوف على الصفة و شركة موصوفين او اكثر فى صفة واحدة فى قصر الصفة على الموصوف حتى يكون المخاطب بقولنا ما زيد الا كاتب من يعتقد اتصافه بالكتابة و الشعر و بقولنا ما كاتب الا زيد من يعتقد اشتراك زيد و عمرو فى الكتابة (و يسمى) هذا القصر (قصر افراد لقطع الشركة) اى لقطعه الشركة المذكورة.

[۱۳] . و قد أفادت الجملة قصر المسيح على صفات ثلاث: صفة الرسالة، و صفة كونه كلمة اللّه ألقيت إلى مريم، و صفة كونه روحا من عند اللّه. فالقصر قصر موصوف على صفة. و القصد من هذا القصر إبطال ما أحدثه غلوّهم في هذه الصّفات غلوّا أخرجها عن كنهها فإنّ هذه الصّفات ثابت لعيسى، و هم مثبتون لها فلا ينكر عليهم وصف عيسى بها، لكنّهم تجاوزوا الحدّ المحدود لها فجعلوا الرسالة النبوّة، و جعلوا الكلمة اتّحاد حقيقة الإلهيّة بعيسى في بطن مريم فجعلوا عيسى ابنا للّه و مريم صاحبة للّه- سبحانه-، و جعلوا معنى الروح على ما به تكوّنت حقيقة المسيح في بطن مريم من نفس الإلهية. و القصر إضافي، و هو قصر إفراد، أي عيسى مقصور على صفة الرسالة و الكلمة و الروح، لا يتجاوز ذلك إلى ما يزاد على تلك الصّفات من كون المسيح ابنا للّه و اتّحاد الإلهيّة به و كون مريم صاحبة.

[۱۴] . (و بالثانى) اى المخاطب بالثانى من ضربى كل و هو تخصيص امر بصفة مكان اخرى او تخصيص صفة بامر مكان آخر (من يعتقد العكس) اى عكس الحكم الذى اثبته المتكلم حتى يكون المخاطب بقولنا ما زيد الا قائم من يعتقد اتصافه بالقعود دون القيام و بقولنا ما شاعر الا زيد من يعتقد ان الشاعر عمرو دون زيد (و يسمى) هذا القصر (قصر قلب لقلب حكم المخاطب او تساويا عنده) الظاهر انه عطف على قوله يعتقد العكس و لفظ ايضاح صريح فى ذلك اى المخاطب بالثانى اما من يعتقد العكس‏

[۱۵] . و قوله: إِنَّما نُمْلِي لَهُمْ لِيَزْدادُوا إِثْماً استئناف واقع موقع التعليل للنهي عن حسبان الإملاء خيرا، أي ما هو بخير لأنّهم يزدادون في تلك المدّة إثما. و (إنما) هذه كلمة مركّبة من (إنّ) حرف التوكيد و (ما) الزائدة الكافّة و هي أداة حصر أي: ما نملي لهم إلّا ليزدادوا إثما، أي فيكون أخذهم به أشدّ فهو قصر قلب. و معناه أنّه يملي لهم و يؤخّرهم و هم على كفرهم فيزدادون إثما في تلك المدّة، فيشتدّ عقابهم على ذلك، و بذلك لا يكون الإملاء لهم خيرا لهم، بل هو شرّ لهم.

[۱۶] . و اما من تساوى عنده الامران اعنى اتصافه بتلك الصفة و اتصافه بغيرهما فى قصر الموصوف و اتصافه و اتصاف غيره بتلك الصفة فى قصر الصفة حتى يكون المخاطب بقولنا ما زيد الا قائم من يعتقد انه اما قائم او قاعد و لا يعرفه على التعيين و يقولنا ما شاعر الا زيد من يعتقد ان الشاعر اما زيد او عمرو من غير ان يعرفه على التعيين (و يسمى) هذا القصر (قصر تعيين) لتعيينه ما هو غير معين عند المخاطب‏.

[۱۷] . و صيغة الحصر في قوله: إِنْ هذا إِلَّا سِحْرٌ يُؤْثَرُ مشعرة بأن استقراء أحوال القرآن بعد السبر و التقسيم أنتج له أنه من قبيل السحر، فهو قصر تعيين لأحد الأقوال التي جالت في نفسه لأنه قال: ما هو بكلام شاعر و لا بكلام كاهن و لا بكلام مجنون، كما تقدم في خبره. و وصف هذا السحر بأنه مأثور، أي مروي عن الأقدمين، يقول هذا ليدفع به اعتراضا يرد عليه أن أقوال السحرة و أعمالهم ليست مماثلة للقرآن و لا لأحوال الرسول فزعم أنه أقوال سحرية غير مألوفة. و جملة إِنْ هذا إِلَّا قَوْلُ الْبَشَرِ بدل اشتمال من جملة إِنْ هذا إِلَّا سِحْرٌ يُؤْثَرُ بأن السحر يكون أقوالا و أفعالا فهذا من السحر القولي. و هذه الجملة بمنزلة النتيجة لما تقدم، لأن مقصوده من ذلك كله أنّ القرآن ليس وحيا من اللّه.

[۱۸] . برخی ترجمه‌ها مثل «مؤمنان تنها كسانى هستند كه به خدا و فرستاده‏اش ايمان آورده‏اند، سپس ترديد نكرده‏اند» (رضایی) هم اگر به صورت عادی خوانده شود (یعنی کلمه تنها به کسان متصل شود)‌همین اشکال را دارد؛ اما اگر هم قبل و هم بعد از کلمه تنها ویرگول گذاشته شود که به معنای «فقط» باشد، ترجمه درستی است؛ لذا کسانی که به جای کلمه «تنها» از کلمه »فقط» استفاده کرده‌اند (مثل ترجمه انصاریان: مؤمنان فقط كسانى‏اند كه به خدا و پيامبرش ايمان آورده‏اند، …‏) یا به جای کلمه «کسانی» از تعبیر «آنهایی» استفاده کرده‌اند – که عملا کلمه تنها بدان نمی‌چسبد- (مثل ترجمه المیزان: مؤمنين تنها آنهايى هستند كه به خدا و رسولش ايمان آورده و ديگر شك به خود راه ندادند) ترجمه‌شان بی‌ابهام درست است.

[۱۹] . يقال رَابَنِي كذا، و أَرَابَنِي، فَالرَّيْبُ: أن تتوهّم بالشي‏ء أمرا مّا، فينكشف عمّا تتوهّمه، قال اللّه تعالى: يا أَيُّهَا النَّاسُ إِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ مِنَ الْبَعْثِ [الحج/ ۵]، وَ إِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ مِمَّا نَزَّلْنا عَلى‏ عَبْدِنا [البقرة/ ۲۳]، تنبيها أن لا ريب فيه، … و رَيْبُ الدّهر صروفه، و إنما قيل رَيْبٌ لما يتوهّم فيه من المكر.

[۲۰] . انّ الأصل الواحد في هذه المادّة: هو التوهّم مع الشكّ، و التوهّم هو التخيّل و التصوّر و التمثّل مأخوذا من امور مشاهدة محسوسة أو معقولة، و هو يلازم الشكّ أو الظنّ، و على هذا فهو لا يقبل الاعتماد و الاستناد اليه. و من يطمئنّ عليه: يذمّ عند العقلاء. و التوهّم في مقابل اليقين و التصديق و التحقيق، و لا ينتج من الحقّ شيئا. و بناء على هذا، فلا توجد الريبة في اللّه عزّ و جلّ و في أسمائه و صفاته و أفعاله، و لا في مراتب تكوينه و خلقه، و لا في ما يظهر من جانبه كالوحى و الإلهام و الرسالة و الأحكام الالهيّة و الكتب المنزلة. فانّ اللّه تعالى هو الحقّ و ما يتجلّى و يظهر منه حقّ.

فممّا ينتفي الريب عنه: القرآن، و هو كلام اللّه تعالى قد اوحى الى النبىّ ص، فيقول في حقّه-. ذلِكَ الْكِتابُ لا رَيْبَ فِيهِ هُدىً لِلْمُتَّقِينَ‏- ۲/ ۲،. تَنْزِيلُ الْكِتابِ لا رَيْبَ فِيهِ مِنْ رَبِّ الْعالَمِينَ‏- ۳۲/ ۲- فلا توهّم مشكوكا يوجد في مطاوى القرآن الكريم، و هو يحوى الحقائق و لا يَأْتِيهِ الْباطِلُ. و يدلّ على كونه حقّا: انّه يَهْدِي إِلَى الْحَقِّ، و انّه تَنْزِيلٌ مِنْ رَبِّ الْعالَمِينَ

و منه يوم القيامة: و قد يعبّر عنه بيوم البعث، و يوم الجمع، و الساعة، و غيرها، و كلّ منها باعتبار و من جهة. فيقول تعالى فيه-. إِنَّكَ جامِعُ النَّاسِ لِيَوْمٍ لا رَيْبَ فِيهِ‏- ۳/ ۹،. وَ تُنْذِرَ يَوْمَ الْجَمْعِ لا رَيْبَ فِيهِ‏- ۴۲/ ۷،. لَيَجْمَعَنَّكُمْ إِلى‏ يَوْمِ الْقِيامَةِ لا رَيْبَ فِيهِ- ۴/ ۸۷،. ثُمَّ يَجْمَعُكُمْ إِلى‏ يَوْمِ الْقِيامَةِ لا رَيْبَ فِيهِ‏- ۴۵/ ۲۶،. وَ إِذا قِيلَ إِنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ وَ السَّاعَةُ لا رَيْبَ فِيها- ۴۵/ ۳۲،. وَ أَنَّ السَّاعَةَ آتِيَةٌ لا رَيْبَ فِيها- ۲۲/ ۷- فلا ريب في ذلك اليوم موضوعا و محمولا، فانّه من مراحل التكوين و الخلق، و منزل من منازل سير الإنسان الى الحقّ، و هو ممّا وعد اللّه و وعده حقّ، و هو يوم يجمع الناس فيه للحساب و الجزاء، فكلّ ما ورد فيه من جانب اللّه تعالى حقّ لا توهّم و لا شكّ في صفحاته.

و ممّا ينتفي الريب عنه ما ينزّل من اللّه تعالى و منه الإلهام و الوحى على الأنبياء كما قال تعالى-. وَ إِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ مِمَّا نَزَّلْنا عَلى‏ عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَةٍ- ۲/ ۲۳- أى فلا ريب فيما نزّلنا على عبدنا، و ان حدث لكم ريب في كونه حقّا فأتوا بسورة، و كذلك لا ريب في كلّ من جعله و فعله و تقديره، و منها جعل الحدّ و تقدير الأجل للناس في حياتهم الدنيويّه، كما قال تعالى-. وَ جَعَلَ لَهُمْ أَجَلًا لا رَيْبَ فِيهِ فَأَبَى الظَّالِمُونَ‏- ۱۷/ ۹۹، و كما قلنا انّ البعث و الموت و النشر و الحشر و سائر مراحل الحياة من تقدير اللّه المتعال في طول الحياة و نظمها-. يا أَيُّهَا النَّاسُ إِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ مِنَ الْبَعْثِ فَإِنَّا خَلَقْناكُمْ‏- ۲۲/ ۵.

فيظهر أنّ الريب انّما هو في أفعال العباد و في جريان أعماله و أفكاره فقط، لا فيما يتعلّق بصفات اللّه تعالى و أسمائه و أفعاله، كما في قوله تعالى-. وَ ارْتابَتْ قُلُوبُهُمْ فَهُمْ فِي رَيْبِهِمْ يَتَرَدَّدُونَ‏- ۹/ ۴۵،. لا يَزالُ بُنْيانُهُمُ الَّذِي بَنَوْا رِيبَةً فِي قُلُوبِهِمْ‏- ۹/ ۱۱۰- فانّ التوهّم مع الشك، في الاولى في أفكارهم، و في الثانية في أعمالهم و هي بنيانهم مسجد الضرار، فانّ نيّتهم و مقصدهم و أفكارهم في بناء ذلك المسجد: الإفساد و الإضلال و الدعوة الى النفس، و هذه النيّة يستديم و يستمرّ ما دام ذلك البنيان باقية.

[۲۱] . ینزل بالقار الساکن ما یزعجه (= یثیره) و یسوءه.

[۲۲] . الرَّيْبُ: الشك. و الرَّيْبُ: صرف الدهر و عرضه و حدثه. و الرَّيْبُ: ما رَابَكَ من أمر تخوفت عاقبته، قال أبو ذؤيب: «[فشربن ثم سمعن حسا دونه / شرف الحجاب‏] و رَيْبَ قرع يقرع‏» أي: سمعن قرع سهم بقوس. و رَابَنِي هذا الأمر يَرِيبُنِي، أي: أدخل علي شكا و خوفا، و في لغة رديئة: أَرَابَنِي. و أَرَابَ الأمر، أي: صار ذا ريب. و أَرَابَ الرجل: صار مُرِيباً ذا رَيْبَةٍ. و ارْتَبْتُ به، أي: ظننت به.

[۲۳] . الراء و الياء و الباء أُصَيلٌ يدلُّ على شكّ، أو شكّ و خوف، فالرَّيْب: الشّكّ. قال اللَّه جلّ ثناؤه: «الم. ذلِكَ الْكِتابُ لا رَيْبَ فِيهِ‏» أَى لا شَكّ. ثم قال الشاعر: «فقالوا تَرَكْنَا القومَ قد حَصِرُوا بهِ / فلا ريْبَ أن قد كان ثَمَّ لَحِيمُ» و الرَّيب: ما رابَكَ مِن أمرٍ. تقول: رابَنِى هذا الأمرُ، إذا أدخَلَ عليك شَكًّا و خَوفا. و أرابَ الرّجلُ: صارَ ذا رِيبةٍ. و قد رابَنِى أمْرُه. و رَيْب الدّهر: صُروفه؛ و القياس واحد. قال: «أَمِنَ المَنُونِ وَرَيْبِهِ تَتَوَجَّعُ / و الدّهُر ليس بمُعْتِبٍ مَن يجزعُ» فأمّا قولُ القائل: «قضَيْنَا مِن تِهامةَ كلَّ ريبٍ / و مَكَّةَ ثُمّ أَجْمَعْنا السُّيوفا» فيقال إنّ الرَّيب الحاجة. و هذا ليس ببعيدٍ؛ لأنَّ طالبَ الحاجة شاكٌّ، على ما به من خوف الفَوْت.

[۲۴] . أَمْ يَقُولُونَ شاعِرٌ نَتَرَبَّصُ بِهِ رَيْبَ الْمَنُونِ‏- ۵۲/ ۳۰- المنون فعول من المنّ بمعنى القطع، و يراد الموت و أمثاله. و ريبه أى ما يحدثه و يصوّره و يمثّله- بصور مختلفة و أنواع و أمثال متشتّتة، من البلايا و النوازل.

[۲۵] . و قوله: رَيْبَ الْمَنُونِ‏ [الطور/ ۳۰]، سمّاه ريبا لا أنه مشكّك في كونه، بل من حيث تشكّك في وقت حصوله، فالإنسان أبدا في ريب المنون من جهة وقته، لا من جهة كونه، و على هذا قال الشاعر: «النّاس قد علموا أن لا بقاء لهم / لو أنّهم عملوا مقدار ما علموا» و مثله: «أ من المنون و رَيْبِهَا تتوجّع؟»

[۲۶] . و الرِّيبَةُ اسم من الرّيب قال: بَنَوْا رِيبَةً فِي قُلُوبِهِمْ‏ [التوبة/ ۱۱۰]، أي: تدلّ على دغل و قلّة يقين.

[۲۷] . و الِارْتِيابُ يجري مجرى الْإِرَابَةِ، قال: أَمِ ارْتابُوا أَمْ يَخافُونَ‏ [النور/ ۵۰]، وَ تَرَبَّصْتُمْ وَ ارْتَبْتُمْ‏ [الحديد/ ۱۴]، و نفى من المؤمنين الِارْتِيَابَ فقال: وَ لا يَرْتابَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتابَ وَ الْمُؤْمِنُونَ‏ [المدثر/ ۳۱]، و قال: ثُمَّ لَمْ يَرْتابُوا [الحجرات/ ۱۵]، وقِيلَ: «دَعْ مَا يُرِيبُكَ إِلَى مَا لَا يُرِيبُكَ».

[۲۸] . و لا يخفى أنّ الرَّيْبَ و الِارْتِيَابَ: أكبر مانع و اشدّ حاجب بين الإنسان‏ و السير الى كماله و سعادته، فيلزم له الجدّ و الاجتهاد في تحصيل العلم و اليقين، و رفع التوهّم و الشكّ في مسيره و جريان برنامج حياته، و في مستقبل أموره الروحانيّة و عالم الآخرة، و أن يكون على بصيرة و نور في مبدئه و منتهاه.

. إِنَّما يَسْتَأْذِنُكَ الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ وَ ارْتابَتْ قُلُوبُهُمْ‏- ۹/ ۴۵،. أَ فِي قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ أَمِ ارْتابُوا- ۲۴/ ۵۰،. وَ لكِنَّكُمْ فَتَنْتُمْ أَنْفُسَكُمْ وَ تَرَبَّصْتُمْ وَ ارْتَبْتُمْ وَ غَرَّتْكُمُ الْأَمانِيُّ- ۵۷/ ۱۴،. كَذلِكَ يُضِلُّ اللَّهُ مَنْ هُوَ مُسْرِفٌ مُرْتابٌ ۴۰/ ۳۴- فالارتياب افتعال و هو يدلّ على اختيار الفعل و أخذه طوعا و رغبة، أى اختيار الريب بالطوع على العلم و اليقين و الحقّ، و هذا المعنى لا يصدق الّا إذا انتسب الى افراد الإنسان نفيا أو اثباتا.

. وَ إِنَّهُمْ لَفِي شَكٍّ مِنْهُ مُرِيبٍ- ۱۱/ ۱۱۰،. وَ إِنَّنا لَفِي شَكٍّ مِمَّا تَدْعُونا إِلَيْهِ مُرِيبٍ‏ ۱۱/ ۶۲- الْإِرَابَةُ إفعال و هو يدلّ على اظهار الفعل و إيجاده، أى صدور الفعل من الفاعل و ملاحظة هذه الجهة، يراد شكّ يوجد و يظهر توهّما مشكوكا.و ذكر الشكّ مقارنا بالمريب: يدلّ على اختلاف معنى الشكّ و الريبة.

و الفرق بين الارابة و الارتياب: انّ الارابة يلاحظ فيه جهة صدور الفعل من الفاعل، فالمريب هو المظهر و الموجد للريب-. مَنَّاعٍ لِلْخَيْرِ مُعْتَدٍ مُرِيبٍ‏- ۵۰/ ۲۵- و هو من يظهر من نفسه التوهّم و التّخيّل من دون أن يجتهد في تحصيل العلم و المعرفة و اليقين. و الارتياب هو اختيار التوهّم لنفسه، و هذا ابتداء مرتبة التخيّل أى انتخابه و اختياره، و لذا ترى استعماله في هذا المقام كما في. إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِينَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ ثُمَّ لَمْ يَرْتابُوا- ۴۹/ ۱۵،. وَ لا يَرْتابَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتابَ وَ الْمُؤْمِنُونَ‏- ۷۴/ ۳۱،. إِنِ ارْتَبْتُمْ فَعِدَّتُهُنَّ ثَلاثَةُ أَشْهُرٍ ۶۵/ ۴ يراد اختيار التوهّم المشكوك في مقابل الايمان و الاعتقاد.

[۲۹] . (الفرق) بين الشك و الارتياب‏: أن الارتياب شك مع تهمة و الشاهد أنك تقول إني شاك اليوم في المطر و لا يجوز أن تقول اني مرتاب بفلان اذا شككت في أمره و اتهمته.

[۳۰] . (الفرق) بين الريبة و التهمة: أن الريبة هي الخصلة من المكروه تظن بالانسان فيشك معها في صلاحه، و التهمة الخصلة من المكروه تظن بالانسان أو تقال فيه، ألا ترى أنه يقال وقعت على فلان تهمة اذا ذكر بخصلة مكروهة و يقال أيضا اتهمته في نفسي اذا ظننت به ذلك من غير أن تسمعه فيه فالمتهم هو المقول فيه التهمة و المظنون به ذلك، و المريب المظنون به ذلك فقط، و كل مريب متهم و يجوز أن يكون متهم ليس بمريب.

[۳۱] . این ماده قبلا در جلسه ۲۰۷ http://yekaye.ir/al-furqan-025-52/ بحث شده بود که اکنون تکمیل شد.

[۳۲] . الجَهْد: ما جَهَدَ الإنسانَ من مرض، أو أمر شاق فهو مَجْهُود [و الجُهْد لغة بهذا المعنى‏] و الجُهْد: شي‏ء قليل يعيش به المُقِلّ على جَهْد العيش. و الجَهْد: بلوغك غاية الأمر الذي [لا] تألو عن الجهد فيه. تقول: جَهَدْتُ جَهْدِي، و اجتَهَدْتُ رأيي و نفسي حتى بلغتُ مَجْهُودي. و جَهَدْتُ فلانا: بلغت مشقته، و أَجْهَدْتُه على أن يفعل كذا. و أَجْهَدَ القوم علينا في العداوة. و جاهَدْتُ العدو مُجَاهدةً، و هو قتالك إياه.

[۳۳] . الجيم و الهاء و الدال أصلُهُ المشقَّة، ثم يُحمَل عليه ما يقارِبُه. يقال جَهَدْتُ نفسى و أجْهَدت و الجُهْد الطَّاقَة. قال اللَّه تعالى: وَ الَّذِينَ لا يَجِدُونَ‏ إِلَّا جُهْدَهُمْ‏. و يقال إنّ المجهود اللبن الذى أُخْرِجَ زُبْده، و لا يكاد ذلك [يكونُ‏] إلّا بمشقّةٍ و نَصَب. قال الشمّاخ: «تُضْحِ و قد ضَمِنَتْ ضَرَّاتُها غُرَقاً / مِنْ طَيِّبِ الطَّعْمِ حُلْوٍ غَيْرِ مَجْهُودِ» و مما يقارب البابَ الجَهادُ، و هى الأرض الصُّلبة. و فلانٌ يَجْهَد الطّعامَ، إذا حَمَل عليه بالأكل الكثير الشديد. و الجاهد: الشَّهْوان. و مَرْعىً جَهِيدٌ: جَهَدَهُ المالُ لِطِيبِه فأكَلَه.

[۳۴] . الْجَهْدُ و الْجُهْدُ: الطاقة و المشقة، و قيل: الْجَهْدُ بالفتح: المشقة، و الْجُهْدُ: الوسع. و قيل: الْجُهْدُ للإنسان، و قال تعالى: وَ الَّذِينَ لا يَجِدُونَ إِلَّا جُهْدَهُمْ‏ [التوبة/ ۷۹]، و قال تعالى: وَ أَقْسَمُوا بِاللَّهِ جَهْدَ أَيْمانِهِمْ [النور/ ۵۳]، أي: حلفوا و اجتهدوا في الحلف أن يأتوا به على أبلغ ما في وسعهم. و الِاجْتِهَادُ: أخذ النفس ببذل الطاقة و تحمّل المشقة، يقال: جَهَدْتُ رأيي و أَجْهَدْتُهُ: أتعبته بالفكر. و الْجِهَادُ و الْمُجَاهَدَةُ: استفراغ الوسع في مدافعة العدو، و الْجِهَادُ ثلاثة أضرب: مجاهدة العدو الظاهر. و مجاهدة الشيطان. و مجاهدة النفس. و تدخل ثلاثتها في قوله تعالى: وَ جاهِدُوا فِي اللَّهِ حَقَّ جِهادِهِ‏ [الحج/ ۷۸]، وَ جاهِدُوا بِأَمْوالِكُمْ وَ أَنْفُسِكُمْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ‏ [التوبة/ ۴۱]، إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ هاجَرُوا وَ جاهَدُوا بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ‏ [الأنفال/ ۷۲]، و قَالَ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ: «جَاهِدُوا أَهْوَاءَكُمْ كَمَا تُجَاهِدُونَ أَعْدَاءَكُمْ» و الْمُجَاهَدَةُ تكون باليد و اللسان، قَالَ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ «جَاهِدُوا الْكُفَّارَ بِأَيْدِيكُمْ وَ أَلْسِنَتِكُمْ».

[۳۵] . أنّ الأصل الواحد في هذه المادّة: هو بذل الطاقة و السعي البليغ الى أن ينتهي النهاية الممكنة و يبلغ غاية وسعه…. فظهر أنّ تفسير هذه المادّة بالوسع أو الطاقة أو المشقّة أو النهاية أو الغاية أو الاشتهاء أو غيرها: تفسير باللوازم و خروج عن الحقيقة.

[۳۶] . إفراغ قوة الشیء و قوامه الذی فی باطنه فییبس و یجفّ.

[۳۷] . . وَ أَقْسَمُوا بِاللَّهِ جَهْدَ أَيْمانِهِمْ- ۶/ ۱۰۹. أي بمنتهى سعيهم و جدّهم في اليمين. وَ الَّذِينَ لا يَجِدُونَ إِلَّا جُهْدَهُمْ‏- ۹/ ۷۹. و الظاهر أنّ الجهد بالضمّ اسم مصدر من الجهد، كالغسل من الغسل- أي لا يبقى عندهم و لا ينفع من أعمالهم و عيشهم إلّا ما حصل من اجتهادهم في اللّه تعالى.

[۳۸] . ثمّ إنّ الاجتهاد إمّا بالمال أو بالبدن و الأعضاء أو بالفكر، و كلّ منها إمّا في سبيل اللّه تعالى أو في طرق دنيويّة و أغراض شخصيّة. فالمجاهدة هو إدامة الجهد، و الاجتهاد هو الجهد بالطوع و الرغبة. يُجاهِدُونَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ‏ …،. وَ جِهادٍ فِي سَبِيلِهِ …،. فَضَّلَ اللَّهُ الْمُجاهِدِينَ بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ‏ …،. وَ جاهِدُوا بِأَمْوالِكُمْ وَ أَنْفُسِكُمْ‏. و المفعول في هذه الأفعال محذوف، أي يجاهدون العدوّ، و يبذلون طاقتهم و وسعهم في مقابل عدوّهم، فهم أشدّاء على الأعداء بأموالهم و أنفسهم. . وَ إِنْ جاهَداكَ عَلى‏ أَنْ تُشْرِكَ بِي‏- ۳۱/ ۱۵.أي يبذلا وسعهم في مقابلك و يتعباك على أن تشرك بي. و بهذا المعنى-. يا أَيُّهَا النَّبِيُّ جاهِدِ الْكُفَّارَ وَ الْمُنافِقِينَ وَ اغْلُظْ عَلَيْهِمْ …. وَ جاهِدْهُمْ بِهِ جِهاداً كَبِيراً- أي بأيّ وسيلة ممكنة.

[۳۹] . درباره ماده «قتل» در جلسه ۹۱۸ توضیح داده شد: https://yekaye.ir/ale-imran-3-195/

[۴۰] . الْمَيْلُ: العدول عن الوسَط إلى أَحَد الجانبين، و يُستعمَلُ في الجَوْر، … و الْمَالُ سُمِّي بذلك لكونه مائِلًا أبدا و زَائلا، و لذلك سُمِّي عَرَضاً، و على هذا دلَّ قولُ مَنْ قال: المَالُ قَحْبَةٌ تكون يوماً في بيت عطَّار، و يوماً في بيت بَيْطَارٌ.

[۴۱]. این نکته قبلا ذیل ماده «میل» در جلسه ۹۵۴ https://yekaye.ir/an-nesa-4-27/ اشاره شد.

[۴۲] . … ثمّ إنّ فيما بين مادّتى المال و الميل: اشتقاق أكبر، فانّ في المال أيضا بذاته استعداد التمايل و الانتقال من الأيدي موجود، إلّا أنّ وجود الألف في المال يدلّ على السكون و الشدّة و الارتفاع، بخلاف الياء ففيه صفات الرخاوة و اللين و المدّ، فيدلّ على الجريان و الميل.

[۴۳] . الميم و الواو و اللام كلمة واحدة، هي تَمَوَّلَ الرّجُل: اتخذَ مالًا. و مَالَ يَمَالُ: كثُر مالُه. و يقولون في قول القائل: «مَلْأَى من الماءِ كَعَيْنِ المُولَهْ» إنّ المُولَة: العَنكبوت؛ و فيه نظر.

[۴۴] . و المُولةُ: العنكبوت؛ أَبو عمرو: هي العنكبوت و المُولَةُ و الشَّبَثُ و المِنَنَة. قال الجوهري: زعم قوم أَن المُولَ العنكبوت، الواحدة مُولةٌ؛ و أَنشد:«حاملة دَلْوك لا محمولَهْ،/ مَلأَى من المال كعَيْن المُولَهْ‏» قال: و لم أَسمعه عن ثِقَة. و مُوَيْل: من أَسماء رَجَب؛ قال ابن سيدة: أَراها عادِيَّة.

[۴۵] . أنّ الأصل الواحد في المادّة: هو مطلق ما يملكه الإنسان من النقدين و المواشي و الرقيق و غيرها.

[۴۶] . الْمَالُ فى الأصل: ما يملك من الذهب و الفضّة، ثم أطلق على كلّ ما يقتنى و يملك من الأعيان. و أكثر ما يطلق المَالُ عند العرب على الإبل، لأنها كانت أكثر أَمْوَالِهِمْ.

[۴۷] . و المال أيضا يقع على كل ما يملكه الانسان من الذهب و الورق و الابل و الغنم و الرقيق و العروض و غير ذلك، و الفقهاء يقولون البيع مبادلة مال بمال، و كذلك هو في اللغة فيجعلون الثمن و المثمن من أي جنس كانا مالا، الا أن الأشهر عند العرب في المال المواشي و اذا أرادوا الذهب و الفضة قالوا النقد.

[۴۸] . و لا فرق بين المال و الملك: أنّ الملك يلاحظ فيه عنوان التسلّط و استقرار شي‏ء تحت يده. بخلاف المال فهو ما يكون له في نفسه قيمة و يتعلّق بشخص. فبينهما عموم و خصوص من وجه.

فيقال إنّ السلطان ملك امور الناس و المملكة، و هو يملك نفسه. و لا يصحّ أن يقال انّ الأمور و النفس مال. و يقال إنّ هذه الأشياء أموال في أنفسها و لها ماليّة، و ليس لها مالك.

و على هذا يتعلّق البيع و الشرى و الهبة و الإنفاق و التصرّف و التزيّن و رفع الحوائج و الفقر و الابتلاء و الكسب و الشركة و غيرها، بالمال.

ففي البيع و الشرى: . إِنَّ اللَّهَ اشْتَرى‏ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ أَنْفُسَهُمْ وَ أَمْوالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ- ۹/ ۱۱۱ فالمبيع هو الأموال و الأنفس بأن تكون للّه و في سبيل اللَّه، حتى يتحصّل لهم الثمن و هو الجنّة.و في الهبة: كما في-. فَكاتِبُوهُمْ إِنْ عَلِمْتُمْ فِيهِمْ خَيْراً وَ آتُوهُمْ مِنْ مالِ اللَّهِ الَّذِي آتاكُمْ‏- ۲۴/ ۳۳ يراد إعطاؤهم كإعطاء اللَّه تعالى.

و في الإنفاق: كما في-. مَثَلُ الَّذِينَ يُنْفِقُونَ أَمْوالَهُمْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ كَمَثَلِ حَبَّةٍ أَنْبَتَتْ‏- ۲/ ۲۶۱. وَ الَّذِينَ يُنْفِقُونَ أَمْوالَهُمْ رِئاءَ النَّاسِ وَ لا يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ‏- ۴/ ۳۸ فالإنفاق في سبيل اللَّه يقابل الإنفاق رياء.

و في التصرّف: كما في-. وَ لا تَقْرَبُوا مالَ الْيَتِيمِ إِلَّا بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ حَتَّى يَبْلُغَ- ۶/ ۱۵۲ يراد التصرّف المطلق بأىّ نحو كان.

و في التزيّن: كما في-. الْمالُ وَ الْبَنُونَ زِينَةُ الْحَياةِ الدُّنْيا- ۱۸/ ۴۶

و في مورد الابتلاء: كما في-. لَنْ تُغْنِيَ عَنْهُمْ أَمْوالُهُمْ- ۵۸/ ۱۷. ما أَغْنى‏ عَنْهُ مالُهُ وَ ما كَسَبَ‏- ۱۱۱/ ۲

[۴۹] . مَالَ الرّجلُ و تَمَوَّلَ، إذا صار ذا مال. و قد مَوَّلَهُ غيره. و يقال: رجل مَالٌ: أى كثير المال، كأنّه قد جعل نفسه مالا، و حقيقته: ذو مال.

[۵۰] . این ماده قبلا در جلسه ۸۵ https://yekaye.ir/al-anam-006-094/ بحث شده که آن بحث اشکالاتی دارد و در اینجا اصلاح شد.

[۵۱] . الخاء و الواو و اللام أصلٌ واحد يدلُّ على تعهُّد الشَّى‏ء. مِن ذلك: «إنَّه كان يَتَخَوَّلُهم بالموعظة»، أى كان يتعهَّدُهم بها. و فلان خَوْلِىُّ مالٍ، إذا كان يُصِلحه. و منه: خَوَّلك اللّهُ مالًا، أى أعطاكَه؛ لأنّ المال يُتَخوَّل، أى يُتَعَهَّد. و منه خَوَلُ الرّجُل، و هم حَشَمُه. أصله أنَّ الواحدَ خائل، و هو الرَّاعى. يقال فُلانٌ يَخُولُ على أهله، أى يَرعَى عليهم. و من فصيح كلامهم: تَخَوَّلَت الرِّيح الأرضَ، إِذا تصرَّفَتْ فيها مرّةً بعد مرّة.

[۵۲] . و التَّخْوِيلُ في الأصل: إعطاء الْخَوَلِ، و قيل: إعطاء ما يصير له خولا، و قيل: إعطاء ما يحتاج أن يتعهّده، من قولهم: فلان خَالُ مَالٍ، و خَائِلُ مالٍ، أي: حسن القيام به. و الْخَالُ: ثوب يعلّق فيخيّل للوحوش، و الْخَالُ في الجسد: شامة فيه.

[۵۳] . (الفرق) بين التخويل و التمويل‏: أن التخويل اعطاء الخول يقال خوله اذا جعل له خولا كما يقال موله اذا جعل له مالا و سوده اذا جعل له سوددا، و سنذكر الخول في موضعه، و قيل أصل التخويل الارعاء يقال أخوله إبله اذا استرعاه اياها، فكثر حتى جعل كل هبة و عطية تخويلا كأنه جعل له من ذلك ما يرعاه.

[۵۴] . الْمُسْبِلُ: اسم خامس سهام القداح. و السَّبِيلُ: يذكر و يؤنث، و جمعه سُبُلٌ. و السَّابِلَةُ: المختلفة في الطرقات للحوائج، و جمعه سَوَابِلُ. و سَبِيلٌ سَابِلٌ كقولهم: شعر شاعر. و السَّبَلَةُ: ما على الشفة العليا من الشعر تجمع الشاربين و ما بينهما، و امرأة سَبْلَاءُ: لها هناك شعر. و سَبَلَتِ المرأةُ: نبتت سَبَلَتُهَا. و السَّبَلُ: المطر. و السَّبُّولَةُ: سُنْبُلَةُ الذُّرَةِ و الأَرُزِّ. و أَسْبَلَ الزرع أي سَنْبَلَ. و الفرس أَسْبَلَ ذَنَبَهُ، و المرأة (أَسْبَلَتْ) ذيلها. و رجل مِسْبَالٌ: عادته إِسْبَالُ ثيابِهِ أي إرساله. و طريق مَسْبُولٌ أي مسلوك. و سَبَلَتْ مالا في سَبِيلِ الله أي وقفته. و السِّبَالُ جمعُ السَّابِلِ. و سَبْلَلٌ بَلْدَةٌ.

[۵۵] . السين و الباء و اللام أصلٌ واحد يدلُّ على إرسال شى‏ءٍ من عُلو إلى سُفل، و على امتداد شى‏ء. فالأول من قِيلِك: أسبلتُ السِّتْرَ، و أسبلَتِ السّحابةُ ماءَها و بمائها. و السَّبَل: المطر الجَوْد. و سِبال الإنسان من هذا، لأنّه شعر منسدل. و قولهم لأعالى الدَّلو أسبْال، من هذا، كأنَّها شُبِّهت بالذى ذكرناه من الإنسان. قال: «إِذْ أرسَلونى ماتحاً بدلائهمْ / فملأْتُها عَلَقاً إلى أسبالِها» و الممتدُّ طولًا: السّبيل، و هو الطَّريق، سمِّى بذلك لامتداده. و السَّابلة: المختلِفَةُ فى السُّبُل جائيةً و ذاهبة. و سمِّى السُّنْبُل سُنْبُلا لامتداده. يقال أسبَلَ الزّرعُ، إذا خَرج سُنبله. قال أبو عبيد: سَبَلُ الزَّرعِ و سُنْبُله سواء. و قد سَبَلَ و أسْبَلَ.

[۵۶] . أنّ الأصل الواحد في هذه المادّة: هو إرسال شي‏ء بالتطويل، كما في إسبال المرأة ذيلها، و إسبال الثوب، و إسبال الشعر، و إسبال الماء، و إسبال الستر، و إسبال السحاب، و إسبال المطر.

[۵۷] . و الممتدُّ طولًا: السّبيل، و هو الطَّريق، سمِّى بذلك لامتداده. و السَّابلة: المختلِفَةُ فى السُّبُل جائيةً و ذاهبة

[۵۸] . السَّبِيلُ: الطّريق الذي فيه سهولة، و جمعه سُبُلٌ، قال: وَ أَنْهاراً وَ سُبُلًا [النحل/ ۱۵]، وَ جَعَلَ لَكُمْ فِيها سُبُلًا [الزخرف/ ۱۰].

[۵۹] . و السبيل هو ما يمتدّ و يرسل و يسبل من نقطة، فهو الطريق السهل الطبيعيّ الممتدّ الموصل الى نقطة مقصودة، ماديّة أو معنويّة. و هذا بخلاف الطريق فهو من الطرق بمعنى الضرب و الدقّ، و هو ما يكون و يتحصّل بالعمل و الصنع و التهيئة و من غير سهولة. و أمّا الصراط فهو الطريق الواضح الواسع، بطور مطلق- راجعه.

[۶۰] . (الفرق) بين الصراط و الطريق و السبيل‏: أن الصراط هو الطريق السهل قال الشاعر: «خشونا أرضهم بالخيل حتى / تركناهم أذل من الصراط» و هو من الذل خلاف الصعوبة و ليس من الذل خلاف العز، و الطريق لا يقتضي السهولة، و السبيل اسم يقع على ما يقع عليه الطريق و على ما لا يقع عليه الطريق تقول سبيل الله و طريق الله و تقول سبيلك أن تفعل كذا و لا تقول طريقك أن تفعل به، و يراد به سبيل ما يقصده فيضاف الى القاصد و يراد به القصد و هو كالمحبة في بابه و الطريق كالارادة.

[۶۱] . السَّبيلُ‏ و السَّبيلَةُ، و هذه عن ابنِ عَبَّادٍ، الطَّريقُ و ما وَضَحَ منه‏، زَادَ الرَّاغِبُ: الذي فيه سُهولَةٌ، يذَكَّرُ و يُؤَنَّثُ‏، و التَّأْنِيثُ أَكْثَرُ، قالَهُ ابنُ الأَثيرِ، شاهِدُ التَّذْكِيرِ قَوْلُه تعالَى: وَ إِنْ يَرَوْا سَبِيلَ‏ الرُّشْدِ لا يَتَّخِذُوهُ‏ سَبِيلًا، وَ إِنْ يَرَوْا سَبِيلَ‏ الغَيِّ يَتَّخِذُوهُ‏ سَبِيلًا ، و شاهِدُ التَّأْنِيثِ: قُلْ هذِهِ‏ سَبِيلِي‏ أَدْعُوا إِلَى اللَّهِ عَلى‏ بَصِيرَةٍ ، عَبَّرَ به عن المحجَّةِ.

[۶۲] . و يستعمل السَّبِيلُ لكلّ ما يتوصّل به إلى شي‏ء خيرا كان أو شرّا، قال: ادْعُ إِلى‏ سَبِيلِ رَبِّكَ‏ [النحل/ ۱۲۵]، قُلْ هذِهِ سَبِيلِي‏ [يوسف/ ۱۰۸]، و كلاهما واحد لكن أضاف الأوّل إلى المبلّغ، و الثاني إلى السّالك بهم، قال: قُتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ [آل عمران/ ۱۶۹]، إِلَّا سَبِيلَ الرَّشادِ [غافر/ ۲۹]، وَ لِتَسْتَبِينَ سَبِيلُ الْمُجْرِمِينَ‏ [الأنعام/۵۵]، فَاسْلُكِي سُبُلَ رَبِّكِ‏ [النحل/ ۶۹]، و يعبّر به عن المحجّة، قال: قُلْ: هذِهِ سَبِيلِي‏ [يوسف/ ۱۰۸]، سُبُلَ السَّلامِ‏ [المائدة/ ۱۶]، أي: طريق الجنة، ما عَلَى الْمُحْسِنِينَ مِنْ سَبِيلٍ‏ [التوبة/ ۹۱]، فَأُولئِكَ ما عَلَيْهِمْ مِنْ سَبِيلٍ‏ [الشورى/ ۴۱]، إِنَّمَا السَّبِيلُ عَلَى الَّذِينَ [الشورى/ ۴۲]، إِلى‏ ذِي الْعَرْشِ سَبِيلًا [الإسراء/ ۴۲]، و قيل: أَسْبَلَ السّتر، و الذّيل، و فرس مُسْبَلُ الذّنب، و سَبَلَ المطرُ، و أَسْبَلَ، و قيل للمطر: سَبَلٌ ما دام سَابِلًا، أي: سائلا في الهواء، و خصّ السَّبَلَةُ بشعر الشّفة العليا لما فيها من التّحدّر، … و الْمُسْبِلُ اسم القدح الخامس.

[۶۳] . و السَّبِيلُ: الوُصْلَةُ و السَّبَبُ، و به فسِّرَ قَوْلُه تعالَى: «يا لَيْتَنِي اتَّخَذْتُ مَعَ الرَّسُولِ سَبِيلًا»، أَي سَبَباً و وُصْلة؛ و أَنْشَدَ أَبُو عُبَيْدَةَ لجرِيرٍ: «أَ فبَعْدَ مَقْتَلِكُم خَلِيلَ مُحَمَّدٍ / تَرْجُو القُيونُ مع الرَّسُولُ سَبِيلا؟» أَي سَبباً و وُصْلَةً.

[۶۴] .  لَيَصُدُّونَهُمْ عَنِ السَّبِيلِ‏ [الزخرف/ ۳۷]، يعني به طريق الحق، لأنّ اسم الجنس إذا أطلق يختصّ بما هو الحقّ، و على ذلك: ثُمَّ السَّبِيلَ يَسَّرَهُ‏ [عبس/ ۲۰]، و قيل لسالكه سَابِلٌ، و جمعه سَابِلَةٌ، و سبيل سابل، نحو شعر شاعر، و ابن السَّبِيلِ: المسافر البعيد عن منزله، نسب إلى السّبيل لممارسته إيّاه.

[۶۵] . فالسبيل المادّيّ: كما في:. وَ جَعَلَ لَكُمْ فِيها سُبُلًا،. وَ سَلَكَ لَكُمْ فِيها سُبُلًا، …. وَ جَعَلْنا فِيها فِجاجاً سُبُلًا …،. لِتَسْلُكُوا مِنْها سُبُلًا فِجاجاً …،. وَ لا جُنُباً إِلَّا عابِرِي سَبِيلٍ‏…،. وَ الصَّاحِبِ بِالْجَنْبِ وَ ابْنِ السَّبِيلِ‏. و هذه الإطلاقات كما ترى إطلاقات في السبل الطبيعيّة الجارية السهلة، يقصد السلوك فيها الى مقصد.

و السبيل المعنويّ الفطريّ الحقيقيّ: كما في:. فِي سَبِيلِ اللَّهِ،. عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ. غَيْرَ سَبِيلِ الْمُؤْمِنِينَ‏. وَ لا تَتَّبِعْ سَبِيلَ الْمُفْسِدِينَ‏. وَ إِنْ يَرَوْا سَبِيلَ الغَيِ‏. وَ إِنْ يَرَوْا سَبِيلَ الرُّشْدِ. وَ اللَّهُ يَقُولُ الْحَقَّ وَ هُوَ يَهْدِي السَّبِيلَ‏. إِنَّهُ كانَ فاحِشَةً وَ مَقْتاً وَ ساءَ سَبِيلًا. وَ قَدْ هَدانا سُبُلَنا. فسبيل اللّه و سبيل الرسل و سبيل المؤمنين: هو سبيل الحقّ و الرشد و الفطرة السالمة الطاهرة الزاكية، و في مقابلة سبل الغيّ و الفساد و المقت و الخلاف و الفحشاء و الكفر و الضلال.

و على هذا قد يطلق السبيل من دون إضافة مرادا منه السبيل الواحد الحقّ، و هو سبيل اللّه و سبيل الرشد و الهدى كما في:. فَقَدْ ضَلَّ سَواءَ السَّبِيلِ. وَ يُرِيدُونَ أَنْ تَضِلُّوا السَّبِيلَ‏،. وَ صُدُّوا عَنِ السَّبِيلِ‏. وَ هُوَ يَهْدِي السَّبِيلَ‏. و لا يخفى انّ السبيل الحقّ المستقيم واحد ليس إلّا، و أمّا الطرق غير الحقّة و ما يخالف الحقّ المستقيم: فخارجة عن الإحصاء، فانّ في كلّ نقطة عن خطّ الاستقامة يمكن أن يحصل انحراف و ضلال، و على هذا لا يذكر سبيل الحقّ و سبيل اللَّه إلّا مفردا، و أمّا الطرق المخالفة: فتذكر إمّا مضافة الى موضوع او بصيغة الجمع، كما في:. فِي سَبِيلِ الطَّاغُوتِ‏. سَبِيلَ الْمُفْسِدِينَ‏. وَ لا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَنْ سَبِيلِهِ‏ و أمّا آيات-. وَ قَدْ هَدانا سُبُلَنا وَ لَنَصْبِرَنَّ عَلى‏ ما آذَيْتُمُونا- ۱۴/ ۱۲.. وَ الَّذِينَ جاهَدُوا فِينا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنا ۲۹/ ۶۹. يَهْدِي بِهِ اللَّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَهُ سُبُلَ السَّلامِ‏- ۵/ ۱۶. الأوليان بمناسبة ارتباطها و رجوعها الى الجماعة، فالاولى في مورد الأنبياء، و الثانية في مورد المجاهدين، فالنظر الى السبل التي يهتدي إليها هؤلاء الأفراد باختلاف طرقهم، و إن انتهت الى سبيل واحد، فالنظر الى جهة اهتداء الأفراد لا الى السبيل و السبل. و أمّا الأخيرة: فالنظر فيها الى جهة هداية الكتاب في شئون مختلفة و في جميع الجهات دنيويّة و اخرويّة و ظاهريّة و باطنيّة. و هذه الجهة لا يبعد أن تكون ملحوظة في الأوليين أيضا. ثمّ إنّ حقيقة سبيل اللَّه: عبارة عن مسير حقيقيّ للعبيد ينتهي الى لقاء اللّه تعالى، و هو كمال العبد و المرتبة القصوى من الانسانيّة، و قلنا في السبح إنّه إنّما يتحقّق بالتنزيه و رفع النقائص و العيوب حتّى يصل الى مقام الملكوت ثمّ الى عالم العقول و الجبروت ثمّ الفناء في اللاهوت. و في هذا السلوك يتحصّل موت بعد موت من عالم الى عالم و من حياة الى ما فوقها و من روحانيّة و نورانيّة الى أوسع منها. و الى هذه الحقيقة يشار في:. وَ لا تَقُولُوا لِمَنْ يُقْتَلُ فِي سَبِيلِ اللَّهِ أَمْواتٌ‏- ۲/ ۱۵۴. وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ قُتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ أَمْواتاً ۳/ ۱۶۹. فَلا تَتَّخِذُوا مِنْهُمْ أَوْلِياءَ حَتَّى يُهاجِرُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ‏- ۴/ ۸۹.. وَ ابْتَغُوا إِلَيْهِ الْوَسِيلَةَ وَ جاهِدُوا فِي سَبِيلِهِ‏- ۵/ ۳۵. وَ تُجاهِدُونَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ بِأَمْوالِكُمْ وَ أَنْفُسِكُمْ‏- ۶۱/ ۱۱. و آخر مقام للسالك المجاهد المهاجر الى اللّه تعالى: هو الموت في اللّه و الفناء فيه و محو آثار الأنانيّة بالكليّة و ظهور نور الحقّ و سلطته.

[۶۶] . و قَوْلُه تعالَى: وَ عَلَى اللَّهِ قَصْدُ السَّبِيلِ‏ وَ مِنْها جائِرٌ  فَسَرَّه ثَعْلَب فقالَ: على اللَّه أَنْ يَقْصِدَ السَّبيلَ‏ للمُسْلِمِين، وَ مِنْها جائِرٌ أي و من الطُّرُق جائرٌ على غَيْرِ السَّبيلِ‏ فيَنْبَغِي أَنْ‏ يكونَ‏ السَّبيلَ‏ هنا اسمُ جِنْسٍ‏ لا سَبيلًا واحِداً بعَيْنِه‏ لقولِهِ‏ وَ مِنْها جائِرٌ أي و منها سَبيلٌ‏ جائِرٌ.

[۶۷] . و أَمَّا ابنُ‏ السَّبيلِ‏: فهو ابنُ الطَّريقِ أي‏ المسافِرُ الكَثِيرُ السَّفَرِ، سُمِّي ابْناً لها لمُلازَمَته إيّاها، قالَهُ ابنُ الأَثِيرِ.

و قالَ الرَّاغِبُ: هو المسافِرُ البَعيدُ عن مَنْزِلِهِ نُسِبَ إلى‏ السَّبيلِ‏ لمُمَارَسَتِه إيّاه.

و قالَ ابنُ سِيْدَه: تَأْوِيلُه‏ الذي قُطِعَ عليه الطَّريقُ. زَادَ غيرُه: و هو يُريدُ الرُّجوعَ إلى بلدِهِ و لا يجدُ ما يَتَبَلَّغ به؛ و قيلَ: هو الذي يُريدُ البَلدَ غَيْر بلدِهِ لأَمْرٍ يلْزَمُه.

و قالَ ابنُ عَرَفة: هو الضَّيفُ المُنْقَطِعُ به يُعْطَى قَدْرَ ما يُتَبَلَّغُ به إلى وَطَنِه.

و قالَ ابنُ بَرِّي: هو الذي أَتَى به الطَّريق‏

[۶۸] . و قَوْلُه تعالَى: وَ أَنْفِقُوا فِي‏ سَبِيلِ‏  اللَّهِ‏، أَي‏ في‏ الجِهادِ و كلِّ ما أَمرَ اللَّه به من الخَيْرِ فهو من‏ سَبيلِ‏ اللَّه، و اسْتِعْمالُهُ في الجِهادِ أَكْثَرُ لأَنَّه‏ السَّبيلُ‏ الذي يُقاتَلُ فيه على عَقْدِ الدِّين، و قَوْلُه‏ فِي‏ سَبِيلِ‏ اللَّهِ‏ أُرِيدَ به الذي يُريدُ الغَزْوَ و لا يجدُ ما يُبَلِّغُه مَغْزاه، فيُعْطى من سَهْمه، و كُلُ‏ سَبيلٍ‏ أُرِيدَ به اللَّه، عَزَّ و جَلَّ، و هو بِرٌّ دَاخلٌ في‏ سَبيلِ‏ اللَّه، و إذا حَبَّس الرَّجلُ عُقْدةً له و سَبَّل‏ ثَمَرَها أَو غَلَّتها فإنَّه يُسْلَك بما سَبَّل‏ سَبيلُ‏ الخَيْرِ يُعْطى منه ابنُ‏ السَّبيلِ‏ و الفقيرُ و المجاهِدُ و غيرُهم.

[۶۹] . و سمِّى السُّنْبُل سُنْبُلا لامتداده. يقال أسبَلَ الزّرعُ، إذا خَرج سُنبله. قال أبو عبيد: سَبَلُ الزَّرعِ و سُنْبُله سواء. و قد سَبَلَ و أسْبَلَ.

[۷۰] . و السُّنْبُلَةُ جمعها سَنَابِلُ، و هي ما على الزّرع، قال: سَبْعَ سَنابِلَ فِي كُلِّ سُنْبُلَةٍ [البقرة/ ۲۶۱]، و قال: سَبْعَ سُنْبُلاتٍ خُضْرٍ [يوسف/ ۴۶]، و أَسْبَلَ الزّرعُ: صار ذا سنبلة، نحو: أحصد و أجنى.

[۷۱] . أولئك مبتدأ و هم ضمير فصل أو مبتدأ ثان و الصادقون خبر أولئك أو خبرهم و الجملة خبر أولئك‏.

[۷۲] . الإعراب: خبر المبتدأ الذی هو المؤمنون قوله «أُولئِكَ هُمُ الصَّادِقُونَ» و قوله «الَّذِینَ آمَنُوا» صفة لهم.

[۷۳] . (الذين) موصول في محلّ رفع خبر المبتدأ (المؤمنون) … و جملة: «أولئك … الصادقون» لا محلّ لها استئناف مقرّر لمضمون ما سبق.

[۷۴] . «الْمُؤْمِنُونَ» مبتدأ «الَّذِينَ» خبره … «أُولئِكَ» مبتدأ «هُمُ» ضمير فصل «الصَّادِقُونَ» خبر و الجملة مستأنفة لا محل لها.

بازدیدها: ۶۸