۱۷-۲۸ جمادی الاولی ۱۴۴۱
ترجمه
و اگر زنی از شوهرش بیم ناسازگاری و رویگردانی داشت، پس بر آنان باکی نیست که بین خودشان با صلح اصلاحی انجام دهند؛ و صلح بهتر است؛ ولی نفسها در [پیشگاه] تنگ‌چشمی احضار شده‌اند؛ و اگر نیکی کنید و تقوا ورزید پس حتما خداوند همواره بدانچه می‌کنید بدقت آگاه است.
اختلاف قرائت
عَلَيْهِما / عَلَيْهُما[۱]
يُصْلِحا / يَصّالَحا / یُصَالِحا / یَصطَلِحا / يَصَّلِحا
در قرائت اهل مدینه (نافع) و مکه (ابن کثیر) و شام (ابن عامر) و بصره (ابو عمرو) و نیز أبوجعفر و یعقوب (از قراء‌عشره) و قرائتی منسوب به امیرالمومنین ع و ابن عباس و عایشه به صورت «أن یَصّالحا» قرائت شده است، که اصل ان «یتصالحا» بوده است که به معنای پذیرش صلح بین دو نفر است؛ و این تعبیر «یصّالحا» برای آشتی کردن در عرف عرب شایعتر است؛
اما در قرائت اهل کوفه (عاصم و حمزه و کسائی) و خلف (از قراء عشره) و اعمش (از قراء سبعه عشر) به صورت «أن يُصِلحا» قرائت شده است، یعنی از باب افعال، که به معنای اصلاح کردن می‌باشد
و از اعمش قرائت ابن مسعود به صورت «أنِ اصّالحا» نیز روایت شده است؛ که در این صورت از باب تفاعل خواهد بود؛ و البته به لحاظ معنایی به باب افتعال (یصّالحا) بسیار نزدیک است؛
و در یکی از قرائات غیرمشهور (قرائت عبیده سلمانی) به صورت «أن يُصَالِحا» (یعنی در باب مفاعله) نیز قرائت شده است؛
و در قرائات غیر مشهور به شکل دیگری از باب افتعال (که «ت» به «ط» تبدیل شده باشد، نه اینکه در «ص» ادغام شده باشد) «أن يَصطَلِحا» نیز قرائت شده، که این حالت در قرائت عاصم جحدری، و عثمان البتی، و لیثی به صورت ادغام شده: «أن يَصَّلِحا» نیز قرائت شده است؛ که توضیح داده‌اند در این حالت ابتدا «ت» به «[» تبدیل شده و سپس «ط» به «ص»تبدیل و در آن ادغام شده است.
مجمع البيان، ج۳، ص۱۸۲[۲]؛ البحر المحيط، ج۴، ص۸۶؛ معجم القراءات ج ۲، ص۱۶۷-۱۶۸[۳]
صُلْحاً / إصلاحأ[۴]
الشُّحَّ / الشِّحَّ[۵]
نکات ادبی
إِنِ امْرَأَةٌ خافَتْ[۶]
بَعْلِها
درباره ماده «بعل» برخی نتوانسته‌اند بین کاربردهای مختلف این ماده جمع کنند و پنداشته‌اند که این ماده بر سه اصل متفاوت دلالت دارد: یکی در معنای «شوهر» است، و ملاعبه شوهر با زنش را هم «بعال» گویند؛ دوم چیزی از جنس ترس و وحشت، چنانکه وقتی مردی دچار وحشت می‌شود می‌گویند «بَعِلَ الرجُلَ» و احتمال می‌رود که تعبیر «امرأةٌ بَعِلةٌ» هم که در خصوص زنی که خوب لباس مناسب نمی‌پوشد به کار می‌رود از همین باب باشد؛ و سوم وقتی در مورد زمین به کار می‌رود به معنای زمین مرتفعی است که باران در سال بیش از یکبار بدان نمی‌رسد و نیز در همین معنا به درختی که بدون بارش باران با ریشه‌هایش آب را از زمین به دست می‌آورد «بعل» گفته می‌شود. (معجم المقاييس اللغة، ج۱، ص۲۶۴-۲۶۵)
اما حق این است که چنانکه اغلب اهل لغت نشان داده‌اند اینها را می‌توان به یک معنا برگرداند:
برخی آن معنای اصلی و محوری را قیام به امری (الفروق في اللغة، ص۲۷۷)، و یا قائم بودن بر امری (مجمع البيان، ج۵، ص۲۷۰) و به تعبیر دیگر، هرچیزی که قائم به خویش باشد و در آن جهت علو و استعلاء و برتری نسبت به همنشینهایش باشد، (التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج۱، ص۳۰۳[۷]) دانسته‌اند؛ و گفته‌اند به همین مناسبت بوده که به درخت نخلی که ریشه‌های عمیق دارد و از آبیاری بی‌نیاز است، و یا به شوهر که خودش قائم به مصالح خویش است و بر زن هم قیمومیتی دارد، و یا بتی که آن را می‌پرستیدند، بعل گفته می‌شود (مجمع البيان، ج۵، ص۲۷۰[۸]) و فرق تعبیر «زوج» و «بعل» برای شوهر هم ملاحظه همین نکته است؛ به علاوه اینکه تنها در جایی به شوهر «بعل» گفته می‌شود که با هم عروسی کرده باشند؛ برخلاف «زوج» که به صرف وقوع عقد «زوج» محسوب می‌شود؛ چرا که چنانکه اشاره شد «بعال» به معنای ملاعبه است. (الفروق في اللغة، ص۲۷۷[۹])
اما برخی شروع این ماده را از کلمه «بعل» به معنای شوهر دانسته‌اند (وَ إِنِ امْرَأَةٌ خافَتْ مِنْ بَعْلِها نُشُوزاً أَوْ إِعْراضاً، نساء/۱۲۸؛ وَ هذا بَعْلِي شَيْخاً، هود/۷۲) که جمعش هم «بعول» است (وَ بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَ، بقرة/۲۲۸؛ وَ لا يُبْدينَ زينَتَهُنَّ إِلاَّ لِبُعُولَتِهِنَّ أَوْ آبائِهِنَّ أَوْ آباءِ بُعُولَتِهِنَّ أَوْ أَبْنائِهِنَّ أَوْ أَبْناءِ بُعُولَتِهِن، نور/۳۱) و گفته‌اند با توجه به استعلایی که مرد بر زن دارد، هر امری که نحوه‌ای استعلاء بر غیرش داشته باشد «بعل» نامیده شده؛ و به همین مناسبت به معبودهایی که با آن به سوی خدا تقرب می‌جستند (أَ تَدْعُونَ بَعْلًا وَ تَذَرُونَ أَحْسَنَ الْخالِقِينَ؛ صافات/۱۲۵) ویا زمین بلند و درخت خرمایی که خودش آب خودش را تامین می‌کند و نیازی به آبیاری ندارد «بعل» می‌گفتند؛ و همچنین تعبیر «أصبح فلان بَعْلًا على أهله» به معنای این بود که وی به خاطر علو و برتری طلبی‌اش بر اهل و عیالش ثقیل می‌آمد؛ و کاربرد آن برای دستخوش وحشت شدن هم ظاهرا ناشی از تشبیه آن به درخت نخل است که دز جای خود ثابت است، گویی وی چنان وحشت‌زده شده که مثل درخت نخل از جایش حرکت نمی‌کند و در عرب این تعبیر رایج است که برای کسی که در جا می ایستد و فرار نمی‌کند می‌گویند «ما هو إلا شجر» (مفردات ألفاظ القرآن، ص۱۳۵[۱۰]) البته برخی هم احتمال داده‌اند که معنای وحشت و ناراحتی از آثار این مفهوم باشد؛ یعنی از آنجا که کسی که مرد و قائم بر دیگران است مسئولیت فراوانی متوجه اوست که متوجه دیگران نیست، در قبال این وظایف و مسئولیتها بیشتر دچار ناراحتی و اضطراب می گردد. (التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج۱، ص۳۰۳[۱۱])
ماده «بعل» همین ۷ مورد در قرآن کریم به کار رفته است.
نُشُوزاً
در آیه ۳۴ همین سوره بیان شد که ماده «نشز» در اصل دلالت بر رفعت گرفتن و برتری یافتن (الارتفاع و العلو) دلالت دارد و در این ماده دو مفهوم حرکت کردن و ارتفاع (رفعت گرفتن) لحاظ شده است. وقتی گفته می‌شود «فلان نشر عن مقامه» یعنی فلانی جایش را به دیگری داد؛ و قرآن هم می‌فرماید «إِذا قيلَ لَكُمْ تَفَسَّحُوا فِي الْمَجالِسِ فَافْسَحُوا يَفْسَحِ اللَّهُ لَكُمْ وَ إِذا قيلَ انْشُزُوا فَانْشُزُوا يَرْفَعِ اللَّهُ الَّذينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ الَّذينَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجات» (مجادله/۱۱) که تفسح به معنای جا باز کردنی است که شخص را جمع و جور کردن خود یا چپ و راست رفتن جا را برای دیگری باز می‌کند؛ و «نشوز» جا را برای دیگران باز کردنی است که با برخاستن از جای خود انجام می‌شود.
کلمه «نشوز» بتدریج استعاره گرفته شده برای زنی که در مقابل شوهرش گردن‌کشی کند یا شوهری که به زنش زورگویی کند، زیرا در هر دو مورد شخص می‌کوشد خود را در جایگاهی بالاتر از آنچه دارد قرار دهد؛ و در قرآن کریم نیز هم در مورد زن (وَ اللَّاتِي تَخافُونَ نُشُوزَهُنَ؛ نساء/۳۴) و هم در مورد مرد (وَ إِنِ امْرَأَةٌ خافَتْ مِنْ بَعْلِها نُشُوزاً أَوْ إِعْراضاً؛ نساء/۱۲۸) این تعبیر به کار رفته است. بر همین اساس، برخی تصریح کرده‌اند که «نشوز، تمرد از امر نیست؛ والا در مورد مرد نباید گفته شود، بلکه ارتفاع است؛ نشوز به اصطلاح عرف، کج‌تابی است؛ اگر هم مقصود سرپیچی است، سرپیچی از امر خداست.»
جلسه ۹۶۲ http://yekaye.ir/an-nesa-4-34/
إِعْراضاً
در آیه ۱۶ همین سوره بیان شد که ماده «عرض» در معانی متعددی به کار رفته، اما ظاهرا می‌توان همه آن معانی را به یک معنای واحد برگرداند؛ برخی آن معنای واحد را «عرض» (پهنا) (جَنَّةٍ عَرْضُها كَعَرْضِ السَّماءِ وَ الْأَرْض؛ حدید/۲۱)، در مقابل «طول» (درازا) دانسته‌اند و برخی آن را «در مرآی و منظر و در معرض دید قرار دادن» معرفی کرده‌اند چنانکه «عَرَضَ يَعْرِضُ عَرْضاً» به معنای عرضه شدن و در معرض دید قرار دادن یک کالا بوده، از این جهت که عرْضِ آن در معرض دید قرار می‌گرفته است؛ و یا از این جهت که عرْض خود را در راستای عرْض آن قرار داده است.
«إعراض» به معنای روگردان شدن است (وَ إِنْ كانَ كَبُرَ عَلَيْكَ إِعْراضُهُمْ؛ انعام/۳۵)، از این جهت که گویی روی را از کسی برمی‌گردانی و با عرض و پهلو خود با او مواجه می‌شوی.
جلسه ۹۴۳ http://yekaye.ir/an-nesa-4-16/
لا جُناحَ علیهما
در آیه ۲۳ همین سوره بیان شد که ماده «جنح» را در اصل به معنای میل و انحراف دانسته‌اند و برخی گفته‌اند دلالت دارد بر میل و رغبت به کاری یا به چیزی یا به سمت و سویی؛ و تفاوت سه واژه «میل» و «جنح» و «رغبت» این است که «میل» عنوانی مطلق است ولی «جنح» میلی است که همراه با عمل باشد و «رغبت» که میلی است که همراه با علاقه و گرایش درونی باشد. از این توضیح بخوبی معلوم می‌شود که وقتی قرآن در مورد دشمنان تعبیر «جنح للسلم» و نه تعبیر «رغب الی السلم» را به کار می‌برد (وَ إِنْ جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَها وَ تَوَكَّلْ عَلَى اللَّه؛ انفال/۴۱) منظور صرفا ابراز تمایل به صلح نیست؛ بلکه گونه‌ای از تمایل به صلح است که با عمل آنها واقعی بودنش را نشان دهد.
«جُناح» به گناه می‌گویند از این جهت که از راه حق منحرف شده است و تعبیر «لا جُناحَ عَلَیكُمْ» و تعابیر مشابه آن ۲۵ بار در قرآن کریم به کار رفته است.
جلسه ۹۵۰ http://yekaye.ir/an-nesa-4-23/
يُصْلِحا/ صُلْحاً / الصُّلْحُ
در آیه ۱۶ همین سوره بیان شد که ماده «صلح» در اصل دلالت دارد بر آن چیزی که از فساد سالم مانده باشد؛ و در واقع، «صلاح» نقطه مقابل «فساد» می‌باشد، چنانکه این تقابل در بسیاری از آیات قرآن مد نظر قرار گرفته است؛ مثلا: «الَّذِينَ يُفْسِدُونَ فِي الْأَرْضِ وَ لا يُصْلِحُونَ» (شعراء/۱۵۲) «وَ أَصْلِحْ وَ لا تَتَّبِعْ سَبِيلَ الْمُفْسِدِينَ» (اعراف/۱۴۲) «إِنَّ اللَّهَ لا يُصْلِحُ عَمَلَ الْمُفْسِدِينَ» (یونس/۸۱) «وَ لا تُفْسِدُوا فِي الْأَرْضِ بَعْدَ إِصْلاحِها» (شعراء/۵۶) «وَ اللَّهُ يَعْلَمُ الْمُفْسِدَ مِنَ الْمُصْلِح» (بقره/۲۲۰) و البته برخی گفته‌اند اگرچه غالبا «صلاح» در مقابل «فساد» است؛ اما گاه در مقابل «سیئة» هم به کار می‌رود: «خَلَطُوا عَمَلًا صالِحاً وَ آخَرَ سَيِّئاً» (توبه/۱۰۲) و برخی بر این باورند که نسبت «صلاح» و «فساد» نسبت نقیضین است؛ یعنی با تحقق فساد، صلاح منتفی است؛ و بالعکس؛ اما «صلاح» و «سیئه» ضد همدیگرند؛ یعنی اگرچه با هم جمع نمی‌شوند؛ اما رفع هر دو ممکن است [یعنی ممکن است عملی نه مصداق عمل صالح باشد و نه عمل سیئه].
در واقع، «صلاح» را یک نحوه استقامت ناشی از حکمت، دانسته‌اند؛ خواه همراه با نفع باشد یا ضرر؛ البته کاربرد کلمه «صلاح» در جایی که ضرری در کار باشد (مثلا می‌گویند این بیماری به صلاح تو بوده است) مخصوص به مواردی است که نهایتا نفعی برای شخص داشته باشد؛ همچنین گفته شده که «صلاح» تغییر حالت به وضعیتی است که آن وضعیت استقامت داشته باشد و «صالح» کسی است که حال خود را به چنین وضعی تغییر می‌دهد و لذاست که در مورد خود خداوند تعبیر «صالح» به کار نمی‌رود.
برای فعل «صَلَحَ» (یا صَلُحَ) دو کاربرد شایع است: یکی به معنای کار صالح انجام دادن، و دیگری به معنای صلح کردن و با مسالمت با دیگری زندگی کردن؛
و وقتی به باب افعال می‌رود، همین دو کاربرد را به صورت متعدی خواهد داشت: یعنی هم به معنای اصلاح امور است در مقابل افساد: «يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْيَتامى قُلْ إِصْلاحٌ لَهُمْ خَيْرٌ» (بقره/۲۲۰) «وَ لا تُفْسِدُوا فِي الْأَرْضِ بَعْدَ إِصْلاحِها» (اعراف/۵۶ و ۸۵) «كَفَّرَ عَنْهُمْ سَيِّئاتِهِمْ وَ أَصْلَحَ بالَهُمْ» (محمد/۲) و هم به معنای صلح برقرار کردن بین دو نفر «وَ إِنِ امْرَأَةٌ خافَتْ مِنْ بَعْلِها نُشُوزاً أَوْ إِعْراضاً فَلا جُناحَ عَلَيْهِما أَنْ يُصْلِحا بَيْنَهُما صُلْحاً وَ الصُّلْحُ خَيْرٌ» (نساء/۱۲۸) یا دو گروه: «وَ إِنْ طائِفَتانِ مِنَ الْمُؤْمِنينَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُما … فَإِنْ فاءَتْ فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُما بِالْعَدْلِ … إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ فَأَصْلِحُوا بَيْنَ أَخَوَيْكُمْ» (حجرات/۹-۱۰) ، «وَ تُصْلِحُوا بَيْنَ النَّاس» (بقره/۲۲۴۵) ، «فَاتَّقُوا اللَّهَ وَ أَصْلِحُوا ذاتَ بَيْنِكُمْ» (انفال/۱) و البته در بسیاری از موارد می‌تواند هر دو مد نظر باشد؛ مثلا: «فَابْعَثُوا حَكَماً مِنْ أَهْلِهِ وَ حَكَماً مِنْ أَهْلِها إِنْ يُريدا إِصْلاحاً يُوَفِّقِ اللَّهُ بَيْنَهُما» (نساء/۳۵) که اسم فاعل آن «مُصلِح» می‌باشد در مقابل «مفسد»: «وَ إِذا قيلَ لَهُمْ لا تُفْسِدُوا فِي الْأَرْضِ قالُوا إِنَّما نَحْنُ مُصْلِحُونَ» (بقره/۱۱) ، «وَ اللَّهُ يَعْلَمُ الْمُفْسِدَ مِنَ الْمُصْلِحِ» (بقره/۲۲۰) ، «إِنَّا لا نُضيعُ أَجْرَ الْمُصْلِحينَ» (اعراف/۱۷۰)
جلسه ۹۴۳ http://yekaye.ir/an-nesa-4-16/
تحلیل جایگاه نحوی کلمه «صُلحاً» قابل توجه است:
چنانکه اشاره شد قرائات متعددی برای فعل «صلحا» ارائه شده که آن را در باب‌های افعال و تفاعل و افتعال و مفاعله قرائت کرده‌اند.
یک حالت این است که آن را مفعول بدانیم که این بر اساس قرائتهایی است که فعل «یصلحا» بر وزن افعال یا تفاعل و مفاعله باشد.
اما حالتی که به لحاظ معنایی بسیار محتمل به نظر می‌رسد این است که مفعول مطلق باشد؛ اما اشکالش در این است که مفعول مطلق، مصدری است در باب همان فعلی که به کار رفته؛ و مصدر هیچ یک از ابواب افعال و تفاعل و افتعال و مفاعله «صلح» نمی‌شود؛ در جواب گفته‌اند این مصدر است؛ با حذف حروف زوائدش؛ و یا اسم است که به جای مصدر به کار رفته، چنانکه کاربرد اسم به جای مصدر و بالعکس شایع است.
حالت سوم این است که آن را منصوب به نزع خافض بگیریم؛ یعنی این کلمه اسم است و حرف جری بر آن وارد شده که ساقط شده است؛ یعنی در اصل «یُصلحا بصُلحٍ» بوده است بدین معنا که «آشتی کنند به چیزی که با آن مصالحه می‌کنند».
(البحر المحيط، ج۴، ص۸۶[۱۲]؛ مجمع البيان، ج۳، ص۱۸۲[۱۳])
أُحْضِرَتِ
در آیه ۸ همین سوره قبلا[۱۴] بیان شد که ماده «حضر» از طرفی با کلمات پرکاربردی نیز «حضور»، نقطه مقابل «غیبت» (غایب بودن و در دسترس نبودن) است؛ و از طرف دیگر، با کلماتی نظیر «حَضارة» (یا «حِضارة»، معنای شهرنشینی)، نقطه مقابل «بدو» («بدوی» و بادیه‌نشین بودن) محسوب می‌شود؛ با این حال همگان تاکید دارند که اصل آن به معنای وارد شدن بر چیزی و مشاهده آن است؛ و به تعبیر دیگر، آن حالتی است که بعد از ورود و استقرار در جایی برای چیزی پدید می‌آید؛ و تفاوتش با کلماتی مانند «قدوم» و «ورود» در این است که این کلمات قبل از آن حالت استقرار (حضور) به کار می‌رود؛ و کلماتی مانند «مشاهده» و «اشراف» و «قرب» از لازمه‌های این حالت استقرار است. به تَبَعِ این حالت استقرار بعد از ورود، این کلمه برای اینکه چیزی یا کسی در جایی شاهد و حاضر باشد به کار رفته است، چنانکه تعبیر «كُتِبَ عَلَيْكُمْ إِذا حَضَرَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ» (بقرة/۱۸۰) همانند آن است که فرمود «حَتَّى إِذا جاءَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ» (أنعام/۶۱) و شاید به مناسبت همین آیه است که به کسی که مرگ نزد او حاضر شود «مُحتَضَر» گویند.
احضار (عَلِمَتْ نَفْسٌ ما أَحْضَرَتْ، تکویر/۱۴؛ ثُمَّ لَنُحْضِرَنَّهُمْ حَوْلَ جَهَنَّمَ جِثِيًّا، مریم/۶۸) (باب افعال از ماده «حضر») را به معنای «چیزی را حاضر قرار دادن» [= حاضر کردنِ چیز یا کسی در جایی] دانسته‌اند و تعبیر «وَ أُحْضِرَتِ الْأَنْفُسُ الشُّحّ» می‌خواهد بفرماید که «شُحّ» (= ترکیبی از بخل و حرص) چنان صفت راسخی در وجود آنان شده که آن همواره در نفس خود حاضر قرار داده‌اند.
جلسه ۸۲۵ http://yekaye.ir/ya-seen-36-75/
الْأَنْفُسُ
در آیه ۱ همین سوره بیان شد اگرچه همگان اذعان دارند که کلمه «نَفْس» به معنای «خود» در مورد هر چیزی به کار می‌رود؛ اما درباره خاستگاه این کلمه اختلاف است. برخی معنای اصلی این ماده را «خروج هوا» (خواه در درون بدن یا در محوطه بیرون) دانسته‌اند که «تنفس» به معنای خروج هوا از درون محوطه خالی [سینه] است و به همین مناسبت است که به چشمه «نَفَس» گویند؛ از آنجا که این خروج هوا از بدن مایه راحتی انسان است، به فرج و گشایش در کارها هم «تنفس» اطلاق شده و چه‌بسا استعاره آن برای صبح (وَ الصُّبْحِ إِذا تَنَفَّسَ؛ تکویر/۱۸) هم از همین باب باشد. همچنین چون هر نَفْسی، قوامش به نفس کشیدن است «نَفْس» نامیده می‌شود. همچنین به همین جهت است که به معنای «خون» به کار رفته چون اگر خون از بدن انسان خارج شود « نَفْسش» را از دست می‌دهد و به زن حائض هم چون خونش خارج می‌شود نفاس و نفساء گفته می‌شود؛ و چون قوام «نَفْس» به نَفَس کشیدن است، به آن «نَفْس» گفته‌اند.
اما برخی بر این باورند که اصل این ماده، بر آن چیزی دلالت می‌کند موجب تعین و تشخص یک موجود از غیرش می‌شود (= خود) و هر موجودی که «خود» و «هویت»ی متمایز از دیگری برایش فرض شود، تعبیر «نفس» در موردش صادق خواهد بود. و در همین راستاست سخن کسانی که معنای اول کلمه «نَفْس» را «روح» معرفی کرده، و بر این باورند که «نَفَس» را از این جهت نفَس گفته‌اند که همانند غذایی برای روح (نَفْس) است و با قطعش، روح از بدن منقطع می‌شود و وجه تسمیه «خون» به «نفس» را هم این می‌دانند که در صورت خروجش، انسان جان می‌دهد. علامه طباطبایی نیز بر این باور است که ریشه اصلی این کلمه در همین معناست؛ یعنی ابتدا حالت تاکید بر خود هر چیزی داشت (مثلا نفس انسان، نفس سنگ، …، به معنای خود انسان، خود سنگ، … بود) و بدین مناسبت بر هر چیزی، به جای کلمه «خودِ» اطلاق شد، حتی به خود خدا (انعام/۱۲؛ آل‌عمران/۲۸؛ مائده/۱۱۶) و تدریجا استفاده‌اش در مورد انسان (که موجودی مرکب از روح و بدن است) شیوع پیدا کرد و گاه هر دو معنا در یک عبارت جمع می‌شد مانند «كُلُّ نَفْسٍ تُجادِلُ عَنْ نَفْسِها» (هر انسانی از خودش دفاع می‌کند؛ نحل/۱۱۱) و بعدا در مورد روح انسان که دارای علم و حیات است به کار رفت؛ و البته اگرچه در اصطلاحات علمی برای سایر موجودات ذی‌شعور (مانند حیوان و جن و فرشته) به کار می‌رود، اما در عرف چنین کاربردی رایج نیست و در قرآن هم به این معانی به کار نرفته است.
برای «نَفْس»، دو جمع مکسر معروف است: «نُفوس» و «أنفُس»؛ برخی گفته‌اند اولی (رَبُّكُمْ أَعْلَمُ بِما في نُفُوسِكُمْ، اسراء/۲۵؛ وَ إِذَا النُّفُوسُ زُوِّجَتْ، تکویر/۷) برای جمع کثرت (یعنی برای وقتی که تعداد افراد زیاد باشد)، و دومی (إِنَّكُمْ ظَلَمْتُمْ أَنْفُسَكُمْ بِاتِّخاذِكُمُ الْعِجْل، بقره/۵۴؛ نَدْعُ أَبْناءَنا وَ أَبْناءَكُمْ وَ نِساءَنا وَ نِساءَكُمْ وَ أَنْفُسَنا وَ أَنْفُسَكُمْ، آل عمران/۶۱؛ قالا رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا، اعراف/۲۳) برای جمع قِلّت (یعنی برای وقتی که تعداد افراد کم باشد، است (التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج۱۲، ص۱۹۸) و البته به نظر می‌رسد در تعبیر «أنفس» مفهوم «خود» (که برای تاکید به کار می‌رود) پررنگ‌تر از مفهوم نفس به معنای روح است؛ و شاید از این روست که در قرآن کریم مواردی که کاملا کثرت در کار بوده، اما تاکید بر «خود» (و نه «روح») بوده از تعبیر «أنفس» استفاده شده است؛ مثلا: «أُحْضِرَتِ الْأَنْفُسُ الشُّحَّ» (نساء/۱۲۸) «إِنْ تُبْدُوا ما في أَنْفُسِكُمْ أَوْ تُخْفُوهُ يُحاسِبْكُمْ بِهِ اللَّه» (بقره/۲۸۴) «وَ لَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جاؤُک» (نساء/۶۴) «الَّذينَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ فَهُمْ لا يُؤْمِنُونَ» (انعام/۱۲ و ۲۰) و … .(یادآوری می‌شود که جمع «نَفَس» «أنفاس» می‌باشد؛ که البته تعبیر أنفاس در قرآن به کار نرفته است).
در مورد آدمی، «نفس» به معنای مطلق «خود» است که هم برای اشاره به روح (در موجودات دارای روح) و هم برای اشاره به ذات و هم برای تاکید بر خویشتن هرچیزی به کار می‌رود؛ که این از قرائن کلام فهمیده می‌شود مثلا وقتی گفته می‌شود «خرجت نفسه» یعنی روحش از بدن مفارقت کرد؛ اما وقتی گفته می‌شود «جائنی زیدٌ نفسه» یعنی زید، خودش نزد من آمد؛ و در واقع، وقتی تعبیر نفس به کار می‌رود که به یک نحوه، بُعد اختصاصی چیزی مد نظر باشد.
جلسه ۹۲۶ http://yekaye.ir/an-nesa-4-1/
الشُّحَّ
قبلا بیان شد که ماده «شحح» در اصل به معنای منع کردن است، که کم‌کم با معنای حرص زدن نیز همراه شده است و «شُحّ» به معنای «بُخل‌ورزی توام با حرص» و به تعبیر دیگر افراط در حرص بر چیزی است و برخی هم این گونه گفته‌اند که اصل این ماده دلالت دارد بر بخل شدیدی که در دل راسخ شده باشد و غالبا از لوازم آن حرص زدن است.
در تفاوت «شح» با «بخل» گفته‌اند که بخل فقط در مورد مال و ثروت به کار می‌رود؛ اما «شحّ» درباره سایر حرص زدنهای آدمی نیز به کار می‌رود چنانکه تعبیر «شحیحٌ بمودتک» یعنی بر تداوم دوستی با تو حرص می‌زند و قرآن کریم هم آن را در مورد خودخواهی‌های زن و شوهری که کارشان به نزاع و شقاق کشیده و حاضر به آشتی نیستند به کار می‌برد: «فَلا جُناحَ عَلَيْهِما أَنْ يُصْلِحا بَيْنَهُما صُلْحاً وَ الصُّلْحُ خَيْرٌ وَ أُحْضِرَتِ الْأَنْفُسُ الشُّحَّ» (نساء/۱۲۸) و نیز گفته‌اند «شُحّ» افراط در منع خیررسانی به دیگران است، چنانکه به کسی که جلوی خانه‌اش چراغ روشن نمی‌کند «شحاح» گویند؛ گویی برای مانع خیر شدن حرص می‌زند؛ اما «بخل» منع حق است؛ از این رو، به کسی که حقوق خداوند متعال را ادا می‌کند بخیل نمی‌گویند.
در هر صورت، به کسی که این خصلت را دارد «شحیح» گفته می‌شود که «اَشِحَّةً» جمع آن است (أَشِحَّةً عَلَيْكُم؛ احزاب/۱۹) و گویی در هر نفسی تا حدودی این خصلت حضور دارد: «وَ أُحْضِرَتِ الْأَنْفُسُ الشُّحَّ» (نساء/۱۲۸) و تاکید شده است که کسی که بتواند این خصلت را در نفس خویش مهار کند رستگار است (وَ مَنْ يُوقَ شُحَّ نَفْسِهِ فَأُولئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُون؛ حشر/۹ و تغابن/۱۶)
جلسه ۴۳۸ http://yekaye.ir/al-ahzab-33-19/
تُحْسِنُوا
قبلا بیان شد که ماده «حسن» در اصل به معنای هر امر بهجت‌زا و شادی‌آفرینی است که مورد رغبت واقع می‌گردد و خوب و نیکو شمرده می‌شود و «حُسن» نقطه مقابل «قُبح» است. «حَسَنَة» هر نعمتی است که انسان در درون خویش آن را می‌یابد و نقطه «سيئة» است.
جلسه ۵۶۶ http://yekaye.ir/al-lail-92-6/
تَتَّقُوا
در آیه ۱ همین سوره بیان شد که ماده «وقی» در اصل به معنای نگهداشتن و حفظ کردن است: «وِقَايَة» به معنای حفظ چیزی است از اینکه مورد اذیت و ضرر قرار بگیرد، و «تَقْوی» به معنای قرار دادن خود در «وقایه»ای نسبت به آن چیزی است که ترس از آن می‌رود، و به همین مناسبت است که «تقوای الهی» در معنای «ترس از خدا» هم به کار رفته است.
همچنین بیان شد که «اتَّقِ» فعل امر از ماده «وقی» در باب افتعال (در اصل به صورت «اِوتَقی») بوده است. چون باب افتعال چون معنای مطاوعه (پذیرش) می‌دهد، با توجه به ترجمه کلمه «تقوی» به «خودنگهداری»، لذا «اتَّقِ» به معنای آن است که حالت تقوی را در درون خود قبول و جاری کن و به تعبیر ساده‌تر: تقوی داشته باش.
جلسه ۹۲۶ http://yekaye.ir/an-nesa-4-1/
درباره ماده «وقی» و کلمه «تقوی» و کاربردهای قرآنی آن در جلسه ۱۰۷۸ به تفصیل بیشتری بحث خواهد شد. https://yekaye.ir/al-hujurat-49-13/
خَبيرا
در جلسه قبل درباره ماده «خبر» بیان شد که برخی بر این باورند که در اصل در دو معنی به کار می‌رود یکی در معنای عِلم و دیگری در معنای نرمی و سستی، چنانکه به کشاورزی که زمین را شخم می‌زند هم «خبیر» گویند چون زمین را نرم و آماده رویش گیاه می‌کند. اما اغلب این دو معنا را به یک معنا برگردانده و گفته‌اند علمی است که با اطلاع و احاطه دقیق باشد و به کنه معلومات پی ببرد؛ و کشاورز شخم‌زننده را هم از این جهت خبیر گفته‌اند که به زوایای پنهان مزرعه‌اش کاملا احاطه دارد و هنگام کار همه چیز را تحت نظر قرار می‌دهد.
«خَبَر» را به معنای وسیله اطلاع و رسیدن به علم دانسته‌اند: «سَآتيكُمْ مِنْها بِخَبَرٍ؛ نمل/۷) به معنای این است که بتوانم علم و اطلاعی در این زمینه پیدا کنم.
«خبیر» اسم فاعل و یا صفت مشبهه از این ماده است و کاربرد آن در مورد خداوند به معنای کسی است که علم به باطن و حقایق امور دارد و البته برخی این احتمال را هم مطرح کرده‌اند که شاید «خبیر» در مورد خدا به معنای «مُخبِر:خبر دهنده» باشد.
شأن نزول
درباره شأن نزول این آیه چند قول وجود دارد.
۱) معروف‌ترین اقوال، که از سعید بن مسیب و عبیده و سلیمان بن یسار، و نیز از امام باقر ع نقل شده این است که اين آيه در باره دختر محمد بن مسلمه نازل شد كه همسر رافع بن خديج بود. وی زنى مسنى بود؛ و رافع بن خديج همسر ديگرى داشت كه جوان بود، از اين رو زن پير را طلاق داد و موقعى كه نزديك بود عدهاش به پايان رسد، به او گفت: اگر مايل هستى، بتو رجوع مىكنم، به شرطى كه اگر زن جوان را بر تو مقدم دارم، صبر كنى. او قبول كرد و با يكديگر آشتى كردند. اين همان صلحى است كه خداوند در باره آن آيه نازل فرمود.
مجمع البيان، ج۳، ص۱۸۳[۱۵]؛ أسباب نزول القرآن (الواحدي)، ص۱۸۷[۱۶]. البحر المحيط، ج۴، ص۸۵-۸۶[۱۷]. الدر المنثور، ج۲، ص۲۳۲[۱۸]. این داستان در تفسير القمي، ج۱، ص۱۵۴-۱۵۵[۱۹] از قول امام باقر با طول و تفصیل بیشتری نقل شده است.[۲۰]
۲) قول دیگر مطلبی است که از قول عایشه [و نیز ابن عباس] نقل شده که رسول الله ص در تقسیم اوقاتش در ماندن شبها نزد زنانش مساوات را رعایت می‌کرد. سوده دختر زمعه، وقتی پا به سن گذاشت نگران بود كه پيامبر او را طلاق گويد! از اين رو به پیامبر گفت: روز مرا براى عايشه قرار ده، و پیامبر هم پذیرفت و اين آيه نازل گرديد.
الدر المنثور، ج۲، ص۲۳۲[۲۱]؛ مجمع البيان، ج۳، ص۱۸۳[۲۲]؛ البحر المحيط، ج۴، ص۸۶[۲۳]
۳) دیدگاه سوم مطالبی است که از عایشه نقل شده که اسمی از شخص خاصی نبرده، بلکه گفته زنى شوهر داشت و شوهر او ديگر از او بچهدار نمىشد و مىخواست او را طلاق دهد و همسرى ديگر گيرد تا براى او فرزندى آورد. ولى آن زن دلش نمی‌خواشت طلاق داده شود. زن به او گفت: مرا طلاق مده و نگه دار و در كار من تو آزاد هستى. پس اين آيه نازل شد.
أسباب نزول القرآن (الواحدي)، ص۱۸۸[۲۴]؛ الدر المنثور، ج۲، ص۲۳۲[۲۵]
حدیث
۱) الف. از امام کاظم ع درباره این سخن خداوند عز و جل «و اگر زنی از شوهرش بیم ناسازگاری و رویگردانی داشت …» سوال شد. فرمودند:
وقتی چنین باشد و آن مرد قصد طلاق این زن را داشته باشد؛ این زن می‌تواند بگوید مرا نگه دار و برخی از آنچه در قبال من برعهده توست را به خودت واگار می کنم و از شب و روزم آنچه برای تو حلال است همچنان حلال باشد؛ که در این حالت برای آن مرد این روابط حلال می‌باشد و بر آن دو [برای چنین توافقی] باکی نیست.
الكافي، ج۶، ص۱۴۵؛ تفسير العياشي، ج۱، ص۲۷۸[۲۶]
مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَبِي حَمْزَةَ قَالَ:
سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ ع عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ «وَ إِنِ امْرَأَةٌ خافَتْ مِنْ بَعْلِها نُشُوزاً أَوْ إِعْراضاً».
فَقَالَ ع: إِذَا كَانَ كَذَلِكَ فَهَمَّ بِطَلَاقِهَا قَالَتْ لَهُ أَمْسِكْنِي وَ أَدَعَ لَكَ بَعْضَ مَا عَلَيْكَ وَ أُحَلِّلَكَ مِنْ يَوْمِي وَ لَيْلَتِي حَلَّ لَهُ ذَلِكَ وَ لَا جُنَاحَ عَلَيْهِمَا.
قریب به همین مضمون روایات متعددی از امام صادق ع روایت شده است.[۲۷]
ب. به امام رضا ع منسوب است که فرمودند:
اما نشوز، می تواند از جانب مرد باشد و یا از جانب زن؛ اما آنچه از جانب مرد است آن است که قصد طلاق دادن زنش را بکند و زن به او بگوید مرا به همسری خود نگه دارد و آنچه [در قبال من] برعهده توست نیز برای خودت؛ و شبم را هم به تو بخشیدم؛ و بر سر این مطلب با هم مصالحه کنند.
الفقه المنسوب إلى الإمام الرضا عليه السلام، ص۲۴۵
وَ أَمَّا النُّشُوزُ فَقَدْ يَكُونُ مِنَ الرَّجُلِ وَ يَكُونُ مِنَ المَرْأَةِ فَأَمَّا الَّذِي مِنَ الرَّجُلِ فَهُوَ يُرِيدُ طَلَاقَهَا فَتَقُولُ لَهُ أَمْسِكْنِي وَ لَكَ مَا عَلَيْكَ وَ قَدْ وَهَبْتُ لَيْلَتِي لَكَ وَ يَصْطَلِحَانِ عَلَى هَذَا.[۲۸]
ج. از امام باقر ع سوال شد درباره «زن نَهاریه» [یا: زن مهاریه]* سوال شد که با وی هنگام عقد نکاح شرط می‌شود که آن مرد هر وقت از هر ماه ویا هر روز جمعه‌ای خواست سراغش بیاید و سهم نفقه‌اش فلان مقدار باشد؟!
فرمودند: این شرط اعتباری ندارد؛ و هرکس که با زنی ازدواج کرد؛ آن زن سهم شرعی خود از نفقه و قسمت [= سهم زن از اینکه چه اندازه شوهرش نزد وی باشد] را دارد ولیکن اگر زنی ازدواج کرد و از نشوز شوهرش نگران بود ویا می‌ترسید که شوهرش بر سر او با زن دیگری هم ازدواج کند و با شوهرش در خصوص مقداری از حق خودش، اعم از قسمتش و یا جزیی از آن، مصالحه کرد؛ این جایز است و اشکالی بدان نیست.
[یعنی از ابتدا نمی توان در حین عقد زن را محدود کرد؛ اما اگر بعد از ازدواج زن از شوهرش نگران بود و بخشی از حقوق خود را بخشید تا شوهرش با وی همراهی کند، اشکالی ندارد]
الكافي، ج۵، ص۴۰۳؛ تهذيب الأحكام، ج۷، ص۳۷۲؛ تفسير العياشي، ج۱، ص۲۷۸
مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ مُوسَى بْنِ بَكْرٍ عَنْ زُرَارَةَ قَالَ:
سُئِلَ أَبُو جَعْفَرٍ ع عَنِ النَّهَارِيَّةِ [الْمَهَارِيَّةِ] يَشْتَرِطُ عَلَيْهَا عِنْدَ عُقْدَةِ النِّكَاحِ أَنْ يَأْتِيَهَا مَتَى شَاءَ كُلَّ شَهْرٍ وَ كُلَّ جُمْعَةٍ يَوْماً وَ مِنَ النَّفَقَةِ كَذَا وَ كَذَا؟
قَالَ لَيْسَ ذَلِكَ الشَّرْطُ بِشَيْءٍ وَ مَنْ تَزَوَّجَ امْرَأَةً فَلَهَا مَا لِلْمَرْأَةِ مِنَ النَّفَقَةِ وَ الْقِسْمَةِ وَ لَكِنَّهُ إِذَا تَزَوَّجَ امْرَأَةً فَخَافَتْ مِنْهُ [فیه] نُشُوزاً أَوْ خَافَتْ أَنْ يَتَزَوَّجَ عَلَيْهَا أَوْ يُطَلِّقَهَا فَصَالَحَتْهُ مِنْ حَقِّهَا عَلَى شَيْءٍ مِنْ نَفَقَتِهَا أَوْ قِسْمَتِهَا فَإِنَّ ذَلِكَ جَائِزٌ لَا بَأْسَ بِهِ.
عَنْ زُرَارَةَ قَالَ: سُئِلَ أَبُو جَعْفَرٍ ع عَنِ النَّهَارِيَّةِ [المهاريّة] يُشْتَرَطُ عَلَيْهَا عِنْدَ عُقْدَةِ النِّكَاحِ أَنْ يَأْتِيَهَا مَا شَاءَ نَهَاراً أَوْ مِنْ كُلِّ جُمْعَةٍ أَوْ شَهْرٍ يَوْماً وَ مِنَ النَّفَقَةِ كَذَا وَ كَذَا؟
قَالَ: فَلَيْسَ ذَلِكَ الشَّرْطُ بِشَيْءٍ مَنْ تَزَوَّجَ امْرَأَةً فَلَهَا مَا لِلْمَرْأَةِ مِنَ النَّفَقَةِ وَ الْقِسْمَةِ وَ لَكِنَّهُ إِنْ تَزَوَّجَ امْرَأَةً فَخَافَتْ فیهِ [مِنْهُ] نُشُوزاً أَوْ خَافَتْ أَنْ يَتَزَوَّجَ عَلَيْهَا فَصَالَحَتْ مِنْ حَقِّهَا عَلَى شَيْءٍ مِنْ قِسْمَتِهَا أَوْ بَعْضِهَا فَإِنَّ ذَلِكَ جَائِزٌ لَا بَأْسَ بِهِ.
* درباره مقصود از «زن نَهاریه» [که در برخی از نسخه‌های روایت، به صورت «مهاریه» ثبت شده] از قول فاضل استرآبادی نقل شده که مقصود موردی است که مردی می‌خواهد زن دوم بگیرد اما نمی خواهد زن اولش بفهمد؛ و با زن دوم شرط می‌کند که فقط روزها سراغ وی می‌رود؛ که امام ع چنین شرطی را معتبر نمی‌دانند. (مرآة العقول، ج۲۰، ص۱۴۴)
۲) الف. از امیرالمومنین ع وصایایی به شریح قاضی روایت شده که در فرازی از آن فرمودند:
و بدان که صلح و مصالحه برقرار کردن بین مسلمانان جایز است؛ مگر مصالحه‌ای که بخواهد حلالی را حرام ویا حرامی را حلال کند.
الكافي، ج۷، ص۴۱۳
عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَمْرِو بْنِ أَبِي الْمِقْدَامِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ سَلَمَةَ بْنِ كُهَيْلٍ قَالَ: سَمِعْتُ عَلِيّاً ص يَقُولُ لِشُرَيْحٍ …
وَ اعْلَمْ أَنَّ الصُّلْحَ جَائِزٌ بَيْنَ الْمُسْلِمِينَ إِلَّا صُلْحاً حَرَّمَ حَلَالًا أَوْ أَحَلَّ حَرَاما
ب. و باز از امیرالمومنین ع روایت شده است که فرمودند:
کسی که با زنش شرطی می‌کند [= آن زن در ازدواج با وی شرطی قرار می دهد] باید که بدان شرط وفا کند؛ که همانا مسلمانان پای‌بند قول و قرارهایشان هستند مگر شرطی که حلالی را حرام یا حرامی را حلال کند.
تهذيب الأحكام، ج۷، ص۴۶۷
الصَّفَّارُ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُوسَى الْخَشَّابِ عَنْ غِيَاثِ بْنِ كَلُّوبٍ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ ع أَنَّ عَلِيَّ بْنَ أَبِي طَالِبٍ ع كَانَ يَقُولُ:
مَنْ شَرَطَ لِامْرَأَتِهِ شَرْطاً فَلْيَفِ لَهَا بِهِ فَإِنَّ الْمُسْلِمِينَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ إِلَّا شَرْطاً حَرَّمَ حَلَالًا أَوْ أَحَلَّ حَرَاماً.
ج. دو مضمون فوق در منابع اهل سنت، در یک حدیث از رسول الله ص روایت شده است؛ بدین بیان که ایشان فرمودند:
صلح و مصالحه برقرار کردن بین مسلمانان جایز است؛ مگر مصالحه‌ای که بخواهد حلالی را حرام ویا حرامی را حلال کند؛ و مسلمانان پای‌بند قول و قرارهایشان هستند مگر شرطی که حلالی را حرام یا حرامی را حلال کند.
الدر المنثور، ج۲، ص۲۳۳
أخرج الحاكم عن كثير بن عبد الله بن عوف عن أبيه عن جده سمعت رسول الله صلى الله عليه و [آله و] سلم يقول:
الصلح جائز بين المسلمين الا صلحا حرم حلالا أو أحل حراما و المسلمون على شروطهم الا شرطا حرم حلالا.
د. معاویه بن عمار روایت کرده است که امام صادق ع به من فرمود از قول من فلان و بهمان مطلب را ابلاغ کن، در خصوص چیزهایی که بدان دستور داد.
گفتم: پس این مطالب را از جانب شما به آنها ابلاغ می‌کنم؛ و از جانب خودم آنچه به من فرمودید و چیزهای دیگری که نگفتید می‌گویم.
فرمودند: باشد؛ همانا کسی که درصدد اصلاح برآمده، [اگر ناچار شود برای اصلاح دو نفر سخن غیرواقعی بیان کند] دروغگو محسوب نمی‌شود؛ بلکه این کار صلح و آشتی دادن است، نه دروغگویی.
الكافي، ج۲، ص۲۱۰
عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ وَهْبٍ أَوْ مُعَاوِيَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ: أَبْلِغْ عَنِّي كَذَا وَ كَذَا فِي أَشْيَاءَ أَمَرَ بِهَا.
قُلْتُ: فَأُبَلِّغُهُمْ عَنْكَ وَ أَقُولُ عَنِّي مَا قُلْتَ لِي وَ غَيْرَ الَّذِي قُلْتَ؟
قَالَ نَعَمْ؛ إِنَّ الْمُصْلِحَ لَيْسَ بِكَذَّابٍ إِنَّمَا هُوَ الصُّلْحُ لَيْسَ بِكَذِب.
۳) الف. از رسول الله ص روایت شده است که فرمودند:
سه چیز هلاک‌کننده‌اند و سه چیز نجات‌بخش.
اما نجات‌بخش‌ها عبارتند از: خشیت از خداوند عز و جل در پنهان و آشکار؛ و میانه‌روی در ثروت و فقر؛ و رعایت عدل در خوشحالی و عصبانیت؛
و آن سه هلاک‌کننده عبارتند از: شُحّ (تنگ‌چشمی؛ بخل همراه با حرص) ای که از آن اطاعت شود؛ و هوای [نفس] ای که از آن پیروی شود؛ و خودبزرگ‌بینی.
الخصال، ج۱، ص۸۴
أَخْبَرَنِي الْخَلِيلُ بْنُ أَحْمَدَ السِّجْزِيُّ الْقَاضِي قَالَ أَخْبَرَنَا ابْنُ صَاعِدٍ قَالَ حَدَّثَنَا يُوسُفُ بْنُ مُوسَى الْقَطَّانُ وَ أَحْمَدُ بْنُ مَنْصُورِ بْنِ سَيَّارٍ قَالا حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ يُونُسَ قَالَ حَدَّثَنَا أَيُّوبُ بْنُ عُتْبَةَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ بُكَيْرٍ الْعَبْدِيِّ قَالَ حَدَّثَنَا قَتَادَةُ عَنْ أَنَسٍ عَنْ رَسُولِ اللَّهِ ص قَالَ:
ثَلَاثٌ مُهْلِكَاتٌ وَ ثَلَاثٌ مُنْجِيَاتٌ.
فَالْمُنْجِيَاتُ خَشْيَةُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فِي السِّرِّ وَ الْعَلَانِيَةِ وَ الْقَصْدُ فِي الْغِنَى وَ الْفَقْرِ وَ الْعَدْلُ فِي الرِّضَا وَ الْغَضَبِ؛
وَ الثَّلَاثُ الْمُهْلِكَاتُ شُحٌّ مُطَاعٌ وَ هَوًى مُتَّبَعٌ وَ إِعْجَابُ الْمَرْءِ بِنَفْسِهِ.
ب. از امام صادق ع روایت شده است که رسول الله ص فرمودند:
هیچ چیزی همانند نابودگریِ شُحّ (تنگ‌چشمی؛ بخل همراه با حرص) اسلام را نابود نکرد؛
سپس فرمودند: همانا این شُحّ حرکتی [ظریف و مخفی] دارد همانند حرکت مورچه، و شاخه‌هایی دارد همانند شاخه‌های شرک. (در برخی نسخه‌ها به جای «شاخه‌ها» «تیغ‌ها» آمده است)
الكافي، ج۴، ص۴۵
عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ هَارُونَ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ مَسْعَدَةَ بْنِ صَدَقَةَ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ ع قَالَ:
قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص: مَا مَحَقَ الْإِسْلَامَ مَحْقَ الشُّحِّ شَيْءٌ.
ثُمَّ قَالَ: إِنَّ لِهَذَا الشُّحِّ دَبِيباً كَدَبِيبِ النَّمْلِ وَ شُعَباً كَشُعَبِ الشِّرَكِ؛ وَ فِي نُسْخَةٍ أُخْرَى الشَّوْك.
ج. از امام صادق ع روایت شده که یکبار امیراالمومنین ع شنیدند که کسی می گفت: شحیح [= کسی که شُحّ (تنگ‌چشمی؛ بخل همراه با حرص) دارد] معذورتر است، تا ظالم.
به او فرمودند: اشتباه می‌کنی! همانا ظالم گاه می شود که توبه و استغفار می‌کند و ظلمی را که کرده برای مظلوم جبران می‌کند؛ ولی شحیح وقتی شُحّ بورزد، صدقه و زکات و صله رحم و ضیافت از میهمان و خرج کردن در راه خدا را منع می‌کند و درهای نیکی را می‌بندد؛ و بر بهشت حرام شده است که «شحیح» در آن وارد شود.
الكافي، ج۴، ص۴۵
عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ هَارُونَ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ مَسْعَدَةَ بْنِ صَدَقَةَ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ آبَائِهِ ع أَنَّ أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ صَلَوَاتُ اللَّهِ عَلَيْهِ سَمِعَ رَجُلًا يَقُولُ إِنَّ الشَّحِيحَ أَعْذَرُ [أَغْدَرُ] مِنَ الظَّالِمِ.
فَقَالَ لَهُ: كَذَبْتَ إِنَّ الظَّالِمَ قَدْ يَتُوبُ وَ يَسْتَغْفِرُ وَ يَرُدُّ الظُّلَامَةَ عَلَى أَهْلِهَا وَ الشَّحِيحُ إِذَا شَحَّ مَنَعَ الزَّكَاةَ وَ الصَّدَقَةَ وَ صِلَةَ الرَّحِمِ وَ قِرَى الضَّيْفِ وَ النَّفَقَةَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَ أَبْوَابَ الْبِرِّ وَ حَرَامٌ عَلَى الْجَنَّةِ أَنْ يَدْخُلَهَا شَحِيحٌ.
۴) الف. فضل بن ابی قره می‌گوید:
امام صادق ع سوال کردند: آیا می دانی «شحیح» چه کسی است؟
گفتم: شخصی که بخیل باشد.
فرمودند: «شُحّ» شدیدتر از بُخل است؛ شحیح کسی است که هم نسبت به آنچه در دست مردم است و هم نسبت بدانچه در دست خودش است حرص می‌زند تا حدی که چیزی را از آنچه در دست مردم است نمی‌بیند مگر اینکه آرزو دارد از راه حلال یا حرام، از آنِ او باشد؛ و بدانچه خداوند به او روزی کرده قانع نیست.
الكافي، ج۴، ص۴۵
أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ شَرِيفِ بْنِ سَابِقٍ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ أَبِي قُرَّةَ قَالَ:
قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع تَدْرِي مَا الشَّحِيحُ؟
قُلْتُ هُوَ الْبَخِيلُ.
قَالَ الشُّحُّ أَشَدُّ مِنَ الْبُخْلِ. إِنَّ الْبَخِيلَ يَبْخَلُ بِمَا فِي يَدِهِ وَ الشَّحِيحُ يَشُحُّ عَلَى مَا فِي أَيْدِي النَّاسِ وَ عَلَى مَا فِي يَدَيْهِ حَتَّى لَا يَرَى مِمَّا فِي أَيْدِي النَّاسِ شَيْئاً إِلَّا تَمَنَّى أَنْ يَكُونَ لَهُ بِالْحِلِّ وَ الْحَرَامِ وَ لَا يَقْنَعُ بِمَا رَزَقَهُ اللَّهُ.
ب. از امام حسن ع روایت شده است که رسول الله ص فرمودند:
همانا صلاح اولین [افراد] این امت با زهد و یقین است؛ و هلاک آخرین [افراد]ش با شُحّ (تنگ‌چشمی؛ بخل همراه با حرص) و آرزو.
الخصال، ج۱، ص۷۹؛ الأمالي (للصدوق)، ص۲۲۷
حَدَّثَنَا أَبُو الْحَسَنِ مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ عَلِيِّ بْنِ أَسَدٍ الْأَسَدِيُّ قَالَ حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ الْعَامِرِيُّ قَالَ حَدَّثَنَا إِبْرَاهِيمُ بْنُ عِيسَى بْنِ عُبَيْدٍ السَّدُوسِيُّ قَالَ حَدَّثَنَا سُلَيْمَانُ بْنُ عَمْرٍو عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ حَسَنِ بْنِ حَسَنِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ أُمِّهِ فَاطِمَةَ بِنْتِ الْحُسَيْنِ عَنْ أَبِيهَا ع قَالَ:
قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص: إِنَّ صَلَاحَ أَوَّلِ هَذِهِ الْأُمَّةِ بِالزُّهْدِ وَ الْيَقِينِ وَ هَلَاكَ آخِرِهَا بِالشُّحِّ وَ الْأَمَلِ.
ج. از رسول الله ص روایت شده که فرمودند:
شُحّ (تنگ‌چشمی؛ بخل همراه با حرص) و ایمان در قلب هیچ بنده‌ای جمع نشود.
الخصال، ج۱، ص۷۶
أَخْبَرَنِي الْخَلِيلُ بْنُ أَحْمَدَ السِّجْزِيُّ قَالَ أَخْبَرَنَا ابْنُ صَاعِدٍ قَالَ حَدَّثَنَا إِسْحَاقُ بْنُ شَاهَيْنِ قَالَ حَدَّثَنَا خَالِدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ قَالَ حَدَّثَنَا يُوسُفُ بْنُ مُوسَى قَالَ حَدَّثَنَا جَرِيرٌ عَنْ سُهَيْلٍ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ أَبِي يَزِيدَ عَنِ الْقَعْقَاعِ بْنِ اللَّجْلَاجِ عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ قال:
قالَ رَسُولِ اللَّهِ ص: لَا يَجْتَمِعُ الشُّحُّ وَ الْإِيمَانُ فِي قَلْبِ عَبْدٍ أَبَداً.
۵) درباره مراد از این صلح و مصالحه در کتب اهل سنت مطلبی از امیرالمومنین ع و برخی از صحابه نقل شده است که:
مقصود از «صلح بهتر است» این است که آشتی کردن با چشم‌پوشی از برخی از حقوق بهتر از آن است که بعد از اینکه مدتی با هم الفت گرفته و زندگی مشترکی داشته‌اند از هم جدا شوند. البته این در جایی است که زن با طیب خاطر از برخی از حقوق خود چشم‌پوشی کند؛ اما اگر چنین نبود برای مرد جایز نیست که واجباتی که شرع برعهده‌اش گذاشته است، اعم از تامین پوشاک و نفقه و قسمت (= نسبت مساوی از حضور مرد نزد وی، در صورتی که مرد چند زن دارد)، را فروگذار کند؛ وگرنه باید طلاقش دهد.
به نقل از: مجمع البيان، ج۳، ص۱۸۴؛ التبيان في تفسير القرآن، ج۳، ص۳۴۶؛ فقه القرآن، ج۲، ص۱۹۰
«وَ الصُّلْحُ خَيْرٌ» معناه و الصلح بترك بعض الحق خير من طلب الفرقة بعد الألفة هذا إذا كان بطيبة من نفسها فإن لم يكن كذلك فلا يجوز له إلا ما يسوغ في الشرع من القيام بالكسوة و النفقة و القسمة و إلا طلقها و بهذه الجملة قالت الصحابة و التابعون منهم علیّ ع و …. (و نحو هذه الجملة روى مخالفونا عن علي ع و …)
تدبر
۱) «وَ إِنِ امْرَأَةٌ خافَتْ مِنْ بَعْلِها نُشُوزاً أَوْ إِعْراضاً فَلا جُناحَ عَلَيْهِما أَنْ يُصْلِحا بَيْنَهُما صُلْحاً وَ الصُّلْحُ خَيْرٌ وَ أُحْضِرَتِ الْأَنْفُسُ الشُّحَّ وَ إِنْ تُحْسِنُوا وَ تَتَّقُوا فَإِنَّ اللَّهَ كانَ بِما تَعْمَلُونَ خَبيراً»
همان گونه که زن ممکن است در برابر مرد نشوز و سرکشی و گردن‌فرازی پیشه کند، مرد هم ممکن است، به سمت سرکشی و رویگردانی از زنش روی آورد. در جایی که نشوز از جانب زن بود، چون مرد قوّام و مسئول در خانواده بود در درجه اول خودش موظف بود با نرمی، و اگر نشد با تندی، و از موضع بالا مساله را حل کند (آیه ۳۴) و اگر کار به شقاق می‌کشید دیگران (حَکَمین) وارد کار می‌شدند (آیه ۳۵). اما در اینجا، چون زن قوام و مسئول خانواده نیست، نمی‌تواند در گام اول خودش بتنهایی و از موضع بالا مساله را حل کند؛ پس خداوند پیشنهاد می‌دهد که هردو خودشان با هم بنشینند و بین خودشان اصلاحی برقرار کنند؛ و همانجا هشدار می‌دهد که در این گونه موارد هر دو بشدت مراقب نفس و نفسانیات خود باشید؛ زیرا که هرجا نفس بخواهد کاری انجام دهد تنگ‌نظری و خودخواهی در محضرش حاضر می‌باشد؛ پس شما مبنا را بر نیکوکاری و تقواپیشگی قرار دهید؛ و گمان نکنید که اگر برای حفظ خانواده از حق خود کوتاه آمدید، ضرر کرده‌اید؛ بلکه چون با این گذشت‌تان، یک پیوند مقدس الهی (زوجیت)را حفظ کرده‌اید در واقع با خداوند معامله کرده‌اید و خداوندی که هم پیوند دلها در دست اوست و هم آخرت و بهشت برین- از همه چیز به دقت باخبر است و نمی‌گذارد ذره‌ای ضرر کنید.
۲) «وَ إِنِ امْرَأَةٌ خافَتْ مِنْ بَعْلِها نُشُوزاً …»
اگرچه اسلام قوامیت در خانواده را برعهده مرد قرار داده، اما نشوز و سرکشی کردن در خانواده، صرفاً امری نیست که از جانب زن رخ دهد. این نشان می‌دهد که این قوامیت مرد به معنای ریاست مرد و زیردستیِ زن، آن گونه که در عرصه‌های اجتماعی رقم می‌خورد، نیست.
بحث تخصصی خانواده‌شناسی: شاهدی دیگر بر تفاوت بنیادین خانواده با نظامات اجتماعی: امکان نشوز مرد!
در هر سازمان اجتماعی، شخصی مدیر و رئیس است و دیگران زیردست وی؛ و آنکه باید از دیگری اطاعت کند، فرد زیردست است؛ و از این رو، نشوز و سرکشی و گردن‌فرازی همواره از جانب فرد زیردست بروز می‌کند؛ و نشوز در مورد رئیس معنا ندارد؛ زیرا کسی فوق او نیست که بخواهد بر او گردن‌فرازی کند. اما در عرصه خانواده مساله متفاوت است؛ و همان قرآن کریم که از قوامیت مرد در خانواده سخن گفته است، از نشوز مرد هم سخن گفته است. این نکته بخوبی نشان می‌دهد که قوامیت، با اینکه یک نحوه حکومت مرد در خانواده است، اما از جنس ریاست اجتماعی و دستور دادن نیست که تمرد و گردان‌فرازی، فقط از ناحیه زن ممکن باشد.
ظاهرا ریشه مطلب در همان نکته‌ای است که بارها گفته شد که پیوند خانوادگی، صرفا یک پیوند زمینی مبتنی بر منفعت طرفینی نیست؛ بلکه پیوندی آسمانی و در افق دلهاست؛ و طرفین قرار است در این پیوند، جزء مکمل خود را بیابند و بسازند؛ نه اینکه صرفا نیازی از نیازهای شخص خودشان را رفع کنند. از این رو، بنای بر سرکشی و منیت گذاشتن و صرفاً خود را دیدن، از مهمترین عواملِ ناموفق شدن این پیوند است؛ و این سرکشی و خودبزرگ‌بینی و منیت، از هر دو طرف ممکن است رخ دهد. در واقع این پیوند، چون پیوندی آسمانی است؛ و خداوند است که این نسبت بین زن و شوهر را برقرار کرده و رسمیت بخشیده (نه اینکه صرفاً محصول توافق خودشان باشد) پس هر گونه سرکشی و تمرد از انجام وظایفی که خداوند در این حکومت برعهده مرد قرار داده، مصداقی از منیّت‌طلبی و سرکشی در برابر خداست، و خداوند این سرکشی در برابر خود را، سرکشی‌ای در برابر طرف مقابل شمرده است. به تعبیر برخی از متفکران، «از آنجا که هم مرد باید تسلیم حقوق و وظایف خودش باشد و هم زن، اگر گردن‌کشی کنند، یعنی تسلیم آن حق و وظیفه‌ای که دارند نشوند، آن وقت مرد ناشز می‌شود و زن ناشزه.» (نظام خانوادگی اسلام، ص۴۳)
پس مشکلِ سرکشی زن در برابر شوهرش هم این است که این حقیقتاً سرکشی در برابر خداست؛ نه اینکه اسلام خواسته باشد به مرد امتیازی داده باشد که به زن نداده باشد. از همین روست که مرد نیز با اینکه حکومت دارد و ظاهرا دیگران‌اند که باید از او اطاعت کنند، اما می‌تواند چنان رفتار کند که رفتارش مصداق سرکشی شمرده شود.
۳) «وَ إِنِ امْرَأَةٌ خافَتْ مِنْ بَعْلِها نُشُوزاً أَوْ إِعْراضاً …»
با توجه به اینکه این آیه در مقام ارائه راهکار در برابر نشوز و اعراض مرد است، و علی‌القاعده باید تقصیری رخ داده باشد تا ارائه راهکار مطرح شود، چرا از «ترس از نشوز و اعراض مرد» سخن گفت، نه از وقوع آن؟
با توجه به این اشکال، درباره اینکه مقصود از «خوف» در این آیه چیست، چند دیدگاه مطرح شده است:
الف. «خافت: می‌ترسد» به معنای «علمت: دانست» است، (تحلیل چرایی این گونه معنا کردن در جلسه ۹۶۳، تدبر ۱۶ الف گذشت)
ب. «خوف» به معنای گمان است (به نقل از مجمع البيان، ج۳، ص۱۸۳)
ج. «خوف» در معنای اصلی خودش و نقطه مقابل «أمن» (امنیت خاطر) است [این تقابل در آیات متعددی مشاهده می‌شود؛ مثلا: وَ إِذا جاءَهُمْ أَمْرٌ مِنَ الْأَمْنِ أَوِ الْخَوْفِ، نساء/۸۳؛ لَيُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً، نور/۵۵؛ وَ لا تَخَفْ إِنَّكَ مِنَ الْآمِنينَ، قصص/۳۱] کانون خانواده بقدری اهمیت دارد که همین که فرد نگران امنیت و آرامش آن شود سزاوار است برای اصلاح آن قیام کند. یعنی همین که علائم و نشانه‌هایی مشاهده شد که احتمال نشوز و اعراض می‌رود، زن از این وضعیت می‌ترسد (مفاتيح الغيب (فخر رازی)، ج۱۱، ص۲۳۵) و همین کافی است تا به اصلاح اقدام شود. (الميزان، ج۵، ص۱۰۱) به تعبیر دیگر، می‌خواهد بفرماید علاج واقعه قبل از وقوع بايد كرد. در مسائل خانوادگى قبل از آنكه كار به طلاق بكشد بايد چارهاى انديشيد. (تفسير نور، ج۲، ص۱۷۶)
د. …
۴) «وَ إِنِ امْرَأَةٌ خافَتْ مِنْ بَعْلِها نُشُوزاً أَوْ إِعْراضاً …»
در این آیه از نشوز و اعراض مرد سخن گفته است. در آیه ۳۴ همین سوره از نشوز زن سخن گفت که چون مرد قوام بر زن است، معنای نشوز زن در قبال مرد نسبتا واضح است؛ اما معنای «نشوز مرد» و نیز معنای «اعراض» او – که مایه نگرانی زن می‌شود و قرآن در مقام توصیه برای جلوگیری از وقوع آن، است – چیست و چه تفاوتی با هم دارند؟
الف. با توجه به اینکه نشوز مرد، به معنای رفعت گرفتن و در برخوردش با زن، گردن‌فرازی کردن است؛ شاید بتوان گفت نشوز ناظر است به صدور افعال ایجابی از جانب مرد مانند خشونت در رفتار و گفتار و …؛ و اعراض ناظر است به ترک برخی از کارها مانند اینکه با وی هم‌کلام نشود و به وی بی‌اعتنایی کند و در انجام وظایفش (نفقه و ….) در قبال وی کوتاهی بورزد (اقتباس از مجمع البيان، ج۳، ص۱۸۳[۲۹]؛ و مفاتيح الغيب، ج۱۱، ص۲۳۵[۳۰])
ب. …
۵) «وَ إِنِ امْرَأَةٌ خافَتْ مِنْ بَعْلِها نُشُوزاً أَوْ إِعْراضاً …»
در آیه ۳۴ که مشکل از ناحیه زن بود، فقط از «بیم نشوز زن» (تَخافُونَ نُشُوزَهُنَّ) سخن گفت؛ اما اینجا که مشکل از ناحیه مرد است، هم از بیم نشوز و هم از بیم اعراض مرد (خافَتْ مِنْ بَعْلِها نُشُوزاً أَوْ إِعْراضاً) سخن گفت. چرا؟
در بحث تفاوت‌های روانشناختی احساسات زن و مرد نسبت به همدیگر گفته می‌شود که «مرد بنده شهوت خويشتن است و زن در بند محبت مرد … مرد مي‌خواهد شخص زن را تصاحب كند و در اختيار بگيرد و زن مي‌خواهد دل مرد را مسخر كند و از راه دل او بر او مسلط شود؛ مرد مى‌خواهد از بالاى سر زن بر او مسلط شود و زن مى‌خواهد از درون قلب مرد مرد نفوذ كند؛ مرد مى‌خواهد زن را بگيرد و زن مى‌خواهد او را بگيرند … احساسات مرد ابتدائى و تهاجمى است و احساسات زن انفعالى و تحريكى.» (نظام حقوق زن در اسلام، ص۲۰۷) در واقع، چون روحیات مرد ابتدایی است، از جانب زن عمدتاً سرکشی و نشوز و مقاومت کردن است که کانون خانواده را تهدید می‌کند؛ اما چون روحیات زن حالت واکنشی دارد و مورد توجه و محبت واقع شدن برایش موضوعیت دارد، نه‌تنها سرکشی و گردن‌فرازیِ مرد از وظایفش، بلکه صِرفِ محبت نکردن و رویگردان شدن و بی‌اعتنایی کردن مرد به زن هم برای زن شکننده است و تهدیدی برای بقای این پیوند مقدس می‌شود.
نکته تخصصی حقوقی:
چرایی تفاوت وظایف و تکالیف دنیوی (مالی، جنسی، عاطفی) در زن و شوهر
ظاهر ادبیات دینی در خصوص عرصه مسائل مادی بین زن و مرد به گونه‌ای است که گویی از حیث مسائل مالی و جنسی نیز وظایف و تکالیف زن و مرد متفاوت است؛ تردیدی نیست که از حیث مسائل مالی، تکالیف و مسئولیتها عمدتا متوجه مرد است (یعنی مرد است که باید نیاز مالی زن را رفع کند)؛ اما به نظر می‌رسد از حیث مسائل و روابط جنسی، تکالیف و مسئولیتها بیشتر، متوجه زن است؛ یعنی گویی خطابهای دینی، بیشتر، بر وظایف زنان در تامین نیاز جنسی شوهرانشان اصرار دارد تا وظایف مردان نسبت به زنان در این زمینه.
اکنون با توجه به این آیه، چه‌بسا بتوان نتیجه گرفت که علاوه بر وظایف مالی، از حیث وظایف عاطفی نیز، تکالیف و وظایف مرد در قبال زن، بیش از تکالیف و وظایف عاطفی زن در قبال مرد است.
این مساله به لحاظ روانشناختی خیلی واضح است: اگر از حیث احساسات متقابل زن و شوهر به هم، مرد در درجه اول* خواهان شهوت است و زن در درجه اول* خواهان محبت و مورد حمایت واقع شدن؛ آنگاه:
مرد در درجه اول*موظف است این حمایتگری و محبت را برای زن تامین کند؛ و زن هم دردرجه اول*آن نیاز جنسی را.
تبصره:
* به قید «در درجه اول» توجه شود؛ نگفتیم «تنها»، یعنی نگفتیم که مرد محبت نمی‌خواهد و زن نیاز جنسی ندارد؛ هردو، هردو را می‌خواهند، بلکه بحث بر سر تفاوت در اولویتِ خواسته‌هاست.
۶) «فَلا جُناحَ عَلَيْهِما أَنْ يُصْلِحا بَيْنَهُما صُلْحاً»
چرا در آیه ۳۴ در مساله نشوز زن، حل مشکل را ابتدا برعهده مرد دانست؛ ولی در اینجا برای رفع نشوز مرد، از همان ابتدا کار را به هر دو طرف واگذار کرد و فرمود: «بین خودشان با صلح دادن اصلاحی انجام دهند»؟
الف. چون مرد قوّام و مسئول در خانواده است، پس اگر در هر عضو دیگری از این خانواده، مشکلی پیش آید، (چه این مشکل، ناظر به ارتباط آن فرد با خود مرد باشد یا ناظر به هر امر دیگری) وی به عنوان مدیر خانواده باید مساله را از موضع بالا حل کند؛ اما وقتی مشکل در خود این مدیر است، دیگر موضع بالایی وجود ندارد که وی را ملزم به اصلاح کند؛ پس قبل از اینکه نوبت به مداخله دیگران برسد، خداوند پیشنهاد می‌دهد که هردو خودشان با هم بنشینند و بین خودشان اصلاحی برقرار کنند.
شاهدی دیگر بر تفاوت بنیادین خانواده و نظامات اجتماعی
این نکته شاهد دیگری است بر اینکه مکانیسم و قواعد حاکم بر خانواده غیر از سایر نظامات اجتماعی است. در سایر نظامات اجتماعی هم این توصیه هست که خود افراد اگر به مشکلی خوردند ابتدا به طور داخلی حل کنند و اگر نشد پای دیگران را به میان بکشند؛ اما اولا این تقدم چندان ضرورتی ندارد (یعنی هیچ اشکالی ندارد که از همان ابتدا به حَکَم بیرونی مراجعه کنند) و ثانیا در نحوه اقدام برای حل داخلی تفاوتی بین طرفین نیست؛ اما در خانواده، اولا عدم مراجعه به افراد بیرونی تا حد امکان اولویت جدی دارد؛ و ثانیا در مقام راه حل داخلی، نحوه اقدام به راه حل، در خصوص زن با مرد فرق می کند.
۷) «فَلا جُناحَ عَلَيْهِما أَنْ يُصْلِحا بَيْنَهُما صُلْحاً»
مگر اصلاح همواره بهتر از نزاع و جدایی نیست؟ پس چرا به جای اینکه با تعبیری که مشوق اصلاح کردن باشد، از تعبیر «لا جناح علیهما: گناهی بر آنان نیست» استفاده کرد؛ که گویی فقط رخصت و جواز اصلاح می‌دهد؟
الف. به نظر می‌رسد که این اصلاح دو بعد داشته باشد:
یکی همان بُعد مثبت که شایسته تشویق است؛ و آن همان مطلبی است که در ادامه آیه فرمود «وَ الصُّلْحُ خَيْرٌ»؛
اما بُعد دیگرش این است که مبادا کوتاه آمدن از حق خود مصداق ظلم‌پذیری و یک گناه باشد. (می‌دانیم که اسلام همان گونه که با ظلم کردن مخالف است، با انظلام (ظلم‌پذیری و تن به ظلم دادن) نیز مخالف است؛ ر.ک: سیری در سیره نبوی (مطهری)، ص۹۷). غالبا وقتی بین دو نفر نزاعی رخ می‌دهد، همین نزاع نشان می‌دهد که دست کم از منظر طرفین، شخص مقابل در ارتباطش با وی حق را رعایت نکرده است؛ و وقتی افراد بخواهند برای آشتی اقدام کنند، باید [دست کم یکی از آنها] از آنچه حق خود می‌دانسته‌اند چشم‌پوشی نمایند. این چشم‌پوشی از آنچه حق خود می‌داند، ممکن است این شائبه را در ذهن رقم بزند که نکند با این چشم‌پوشی من به ظلم تن داده‌ام و خلاف وظیفه‌ام عمل کرده‌ام. شاید برای رفع این توهم است که در این آیه ابتدا می‌فرماید «گناهی بر آن دو نیست که با صلح و آشتی‌ای بین خودشان اصلاح کنند» و وقتی این شائبه برطرف شد بر وجه مثبت این صلح تاکید کرده، می‌فرماید: «و الصلح خیرٌ»
به تعبیر دیگر،. چه‌بسا می‌خواهد بفرماید: «گذشت از حقّى براى رسيدن به مصلحت بالاتر وحفظ خانواده، مانعى ندارد و بهتر از پافشارى براى گرفتن حقّ است.» (تفسير نور، ج۲، ص۱۷۶)
ب. با آوردن این تعبیر می‌خواهد نشان دهد «بهرهى همسر از همسر، حقّى قابل گذشت است؛ حكمى نيست كه قابل تغيير نباشد.» (تفسير نور، ج۲، ص۱۷۶)
ج. …
۸) «وَ إِنِ امْرَأَةٌ خافَتْ مِنْ بَعْلِها نُشُوزاً أَوْ إِعْراضاً فَلا جُناحَ عَلَيْهِما أَنْ يُصْلِحا بَيْنَهُما صُلْحاً وَ الصُّلْحُ خَيْرٌ»
درباره اینکه مقصود و مصداقِ «صلح»ی که در این آیه مورد تاکید است، چیست، به نظر می‌رسد دو تحلیل می‌توان داشت:
الف. اقدام زن برای جلوگیری از نشوز و اعراض مرد
تحلیل اول که در اغلب کتب تفسیری آمده این است که چون بحث آیه درباره نگرانی زن از شوهر خودش است، پس این صلح ناظر به اقدامی از جانب زن است؛ مقصود آن است که زن از برخی از حقوق زوجیت خود صرف نظر کند تا همراهی شوهرش را به دست آورد و مانع نشوز، اعراض و نهایتا جدایی شود. (مجمع البيان، ج۳، ص۱۸۴[۳۱]؛ الميزان، ج۵، ص۱۰۱[۳۲])
بر این اساس، اگر سوال شود که چرا تعبیر «یصلحا» (آن دو نفر اصلاح کنند) آورد، و نه «تُصلِح» (آن زن اصلاح کند)؛ احتمالا چنین باید پاسخ داد که چون قوامیت به دست مرد است، پس تا توافق مرد جلب نشود، اقدام زن فایده‌ای ندارد؛ و با تعبیر «بینهما» نیز بر طرفینی بودن خصوص این صلح تاکید شده و از این رو، اقدام طرفینی برای اصلاح را عنوان کرده است.
ب. اقدام طرفین برای رفع نگرانی زن درباره شوهرش
تحلیل دوم آن است که چون فعل «یُصلحا» به صورت مثنی آمده، پس اساساً مساله از طرفین ممکن است آغاز شود؛ یعنی مقصود نه صرفاً اقدام زن، بلکه هر اقدامی از طرفین است که «خوف زن از نشوز و اعراض مرد» را زایل کند.
آنگاه ممکن است سوال شود اگر اقدام طرفینی مد نظر است چرا ابتدای آیه از خوف زن درباره نشوز مرد سخن گفت؟
می‌توان در پاسخ گفت: همین که از «خوف» زن از این مساله- و نه از «علم زن» و نه مستقیما از «وقوع نشوز مرد» – سخن گفت، قرینه‌ای است که مساله اصلاح از طرفین مد نظر بوده است، نه فقط از جانب زن! در واقع، چنانکه در تدبر ۳ گذشت، «خوف» قبل از «وقوع» فعل است؛ یعنی علائمی را زن مشاهده کرده که به نظرش می‌رسد مرد بزودی درصدد نشوز و اعراض برخواهد آمد. آنگاه:
ممکن است این تشخیص زن درست باشد؛ که در این صورت، طبیعی است خود این زن به مصالحه اقدام کند و از برخی از حقوق خود چشم‌پوشی نماید تا جلوی رسیدن مرد به حد نشوز و اعراض را بگیرد.
اما ممکن است تشخیص این زن خطا باشد؛ مثلا چون انتظارات زیادی از شوهرش دارد، عدم برآورده شدن آن حد از انتظارات موجب شده که وی نگران شود که مبادا شوهرش در شرف وقوع در نشوز یا اعراض قرار دارد؛ در این موارد، اقدام برای جلوگیری از نشوز و اعراض مرد، هم توسط خود زن می‌تواند حاصل شود (مثلا اینکه انتظارات خود را از شوهرش تصحیح کند) و هم چه‌بسا مردی که متوجه چنین خوفی در زنش می‌شود اقدام کند که از برخی از حقوق خود چشم‌پوشی نماید و انتظارات بیبش از حد زنش را تامین کند تا نگرانی زنش برطرف گردد (توجه شود که بیش از حد وظیفه کاری انجام دادن هم می‌تواند مصداق چشم‌پوشی از حقوق خود باشد؛ زیرا حق داشت این مقدار اضافه را انجام ندهد).
۹) «فَلا جُناحَ عَلَيْهِما أَنْ يُصْلِحا بَيْنَهُما صُلْحاً وَ الصُّلْحُ خَيْرٌ»
عبارت «الصُّلْحُ خَيْرٌ» دست کم از سه زاویه ظرفیت معانی متعددی را دارد.
الف. از زاویه اینکه مصداق «صلح»، اقدام زن باشد یا اقدامی از هریک از زن و شوهر، که در تدبر ۸ بدان اشاره شد.
ب. با توجه به اینکه حرف «الـ» در کلمه «الصلح» چه نوع الف و لامی باشد:
ب.۱. الف و لام عهد: یعنی اشاره باشد به همان «صلحاً» که قبلش بیان شد، شبیه کلمه «رسول» در آیات «كَما أَرْسَلْنا إِلى فِرْعَوْنَ رَسُولًا؛ فَعَصى فِرْعَوْنُ الرَّسُولَ». (مزمل/۱۵-۱۶) (البحر المحيط، ج۴، ص۸۷؛ مفاتيح الغيب، ج۱۱، ص۲۳۶)؛ آنگاه معنای جمله چنین می‌شود: «بر آنان باکی نیست که بین خودشان با صلح اصلاحی انجام دهند؛ و این صلح بین زن و شوهر بهتر است»
ب.۲. الف و لام استغراق: یعنی هر مورد صلح بهتر از نزاع است؛ آنگاه معنای جمله چنین می‌شود: «بر آنان باکی نیست که بین خودشان با صلح اصلاحی انجام دهند؛ و هر صلح‌کردنی بهتر است» که در این معنا، اولا «صلح» منحصر به صلح بین زوجین نمی‌شود؛ بلکه هرگونه صلحی که بین هر دو نفر یا هر دو گروهی حاصل شود را شامل می‌شود؛ و ثانیا صلح و آشتی لزوما منوط به رضایت طرفین نمی‌شود؛ یعنی اگر توانستید به هر نحوی بین زن و شوهر صلح دهید ولو طرفین راضی بدین کار نباشند باز صلح بهتر است [تبصره: البته اگر این صلح در گروی این باشد که مثلا زن از حقوق خود چشم‌پوشی کند، فتوای همه علمای شیعه و اغلب اهل سنت این است که حتما باید با رضایت شخصی باشد که می‌خواهد از حقوقش چشم‌پوشی کند؛ و اینجا بدون رضایت وی نمی‌توان صلح داد؛ اما برخی از اهل سنت مثل ابوحنیفه با استناد به این آیه، این را بدون رضایت زن جایز می‌دانند؛ در حالی که واضح است که آیه در مقام بیان چنین نکته‌ای نیست؛ و از همین رو، بسیاری از علمای اهل سنت نیز این برداشت وی را ناروا دانسته‌اند؛ مثلا: (مفاتيح الغيب، ج۱۱، ص۲۳۶[۳۳]) چنانکه علاوه بر امیرالمومنین ع بسیاری از صحابه نیز رضایت زن در این مرحله را شرط دانسته‌اند (مجمع البيان، ج۳، ص۱۸۴[۳۴])
ب.۳. الف و لام جنس: یعنی جنس صلح و حقیقت صلح بهتر است؛ آنگاه معنای جمله چنین می‌شود: «بر آنان باکی نیست که بین خودشان با صلح اصلاحی انجام دهند؛ و صلحی که حقیقتا صلح باشد و اختلاف را بردارد و آرامش را مستقر کند بهتر است» (اقتباس از البحر المحيط، ج۴، ص۸۷[۳۵]) و در این معنا نیز «صلح» منحصر به صلح بین زوجین نمی‌شود.
ب.۴. …
ج. با توجه به خود کلمه «خَیرٌ» که این کلمه:
ج.۱ گاه به عنوان صفت نفسی به کار می‌رود؛ آنگاه چند حالت برای آن متصور است:
ج.۱.۱: معنای جمله چنین باشد: «بر آنان باکی نیست که بین خودشان با صلح اصلاحی انجام دهند؛ و کلاً صلح چیز خوبی است».
ج.۱.۲. معنای جمله چنین باشد: «بر آنان باکی نیست که بین خودشان با صلح اصلاحی انجام دهند؛ و صلح کار خوبی در میان کارهای خوب است؛ همان گونه که مثلا خصومت هم کار بدی در میان کارهای بد است. (البحر المحيط، ج۴، ص۸۷[۳۶])
ج.۱.۳. …
ج.۲. گاه به عنوان صفت اضافی تفضیلی به کار می‌رود یعنی «صلح بهتر از چیز دیگری است»، که در این حالت بسته به اینکه خود «صلح» در کدامیک از معانی بند ب باشد و آن چیز دیگر چه باشد، معانی مختلفی می‌تواند مد نظر باشد؛ مانند اینکه:
ج.۲.۱. صلح و آشتی بین زوجین بهتر از جدایی بین آن دو است (این رایجترین تحلیل نزد مفسران است؛ مثلا: مجمع البيان، ج۳، ص۱۸۴؛ مفاتيح الغيب، ج۱۱، ص۲۳۶)؛ که در این صورت می‌خواهد بفرماید حقّ خانواده بيش از حقّ شخصى زن يا مرد است. به خاطر حفظ خانواده، بايد از حقّ شخصى گذشت. (تفسير نور، ج۲، ص۱۷۶)
ج.۲.۲. صلح و آشتی بین زوجین بهتر از این است که مرد به نشوز و اعراض کشیده شود؛ در واقع، متعلَقِ آن حذف شده، چون در جمله قبل آمده بوده است. (البحر المحيط، ج۴، ص۸۷[۳۷])
ج.۲.۳. صلح و آشتی بهتر از خصومت و نزاع است. (البحر المحيط، ج۴، ص۸۷)
ج.۲.۴. …
ج.۳. گاه به عنوان صفت تفضیل مطلق (بهترین) به کار می‌رود؛ آنگاه معنای جمله چنین می‌شود: «بر آنان باکی نیست که بین خودشان با صلح اصلاحی انجام دهند؛ و صلح بهترین کار ممکن است».
۱۰) «فَلا جُناحَ عَلَيْهِما أَنْ يُصْلِحا بَيْنَهُما صُلْحاً وَ الصُّلْحُ خَيْرٌ وَ أُحْضِرَتِ الْأَنْفُسُ الشُّحَّ»
بزرگواری کردن و گذشت از حقّ، زمينهساز مصالحه و آشتى است. اما بخل مانع آن است. (تفسير نور، ج۲، ص۱۷۶)
نکته تخصصی انسان‌شناسی
خداوند توصیه می‌کند که در مقام مصالحه و آشتی برآیید که آشتی بهتر است؛ اما بلافاصله به یک نکته مهم انسان‌شناسی هشدار می‌دهد: مواظب باشید که مانع مهمی در کار است؛ و آن بخل و حرص و به تعبیر دیگر، خودخواهی و تنگ‌نظری است که در وجود اغلب انسانها ریشه دوانده است.
قدرت این تنگ‌چشمی در وجود آدمی بقدری است که خداوند نمی‌فرماید «أَحْضَرَتِ الْأَنْفُسُ الشُّحَّ: نفسها شح را نزد خود احضار می‌کنند»؛ حتی نمی‌فرماید «أَحْضَرَ الشُّحُّ الْأَنْفُسَ: شُح نفسها را احضار می‌کند» بلکه با استفاده از اوج صناعت مبالغه می‌فرماید نفسها شح را [= در پیشگاه شح] احضار شده‌اند![۳۸] یعنی گویی شح در مکانی بر جایگاه خود تکیه زده و نفوس آدمیان را به سمت او می‌رانند و با اینکه خود نفوس نمی‌خواهند آنها را به زور در محضر شح احضار می‌کنند (اقتباس از البحر المحيط، ج۴، ص۸۷[۳۹])
البته برخی تذکر داده‌اند اصل این شُح، از غرایز نفس است که خداوند نفس آدمی را بر آن سرشته تا از خود و منافع خویش محافظت کند. (الميزان، ج۵، ص۱۰۱[۴۰]) چیزی که می‌تواند مؤید این برداشت باشد این است که قرآن کریم در دوجا می‌فرماید: «وَ مَنْ يُوقَ شُحَّ نَفْسِهِ فَأُولئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ: و هرکس شُحّ نفس خویش را نگه دارد پس اینان‌اندن که رستگارانند.» (حشر/۹؛ تغابن/۱۶). یعنی گویی این شح در درون هرکس هست و انسان وظیفه اصلی‌اش مهار کردن آن است.
البته شاید تعبیر دقیقتر این باشد که آنچه خداوند در نهاد آدمی و بلکه هر موجود زنده‌ای نهاده است «حب ذات» – و نه حرص زدن و شُحّ – است؛ که اگر نبود، براحتی در معرض انواع ظلم‌ها و آسیب‌ها و نابودی‌ها قرار می‌گرفت؛ بویژه که انسان از همان ابتدای تولد به لحاظ وضعیت‌های بالفعل تدافعی از عموم حیوانات ضعیف‌تر و آسیب‌پذیرتر است. لیکن وقتی که ظرفیت بی‌نهایت‌طلبی انسان و حب ذات او، به جای اینکه در مسیر کمال واقعی و متعالی قرار بگیرد در مسیر مادی و مادیات که عرصه محدودیت‌ها و تزاحم‌هاست بیفتد، ثمره‌اش شُح و حرص زدن و تنگ‌چشمی و زیاده‌خواهی می‌شود.
پس اصل قرار دادن این گرایش به حفظ خویش در وجود آدمی ضروری است؛ اما در جایی که شخص باید گذشت پیشه کند آن گرایش به صورت شُحّ وارد می‌شود و خودخواهی و منفعت‌طلبی را چنان در نفس جلوه می‌دهد که اگر مهار نشود، مانع گذشت و آشتی خواهد شد: هریک بر دریافت تمامی حقوق مالی و جنسی خود از طرف مقابل، و یا امساک از دادن حق طرف مقابل در این زمینه‌ها اصرار می‌ورزد؛ و آشتی حاصل نمی‌شود.
۱۱) «فَلا جُناحَ عَلَيْهِما أَنْ يُصْلِحا بَيْنَهُما صُلْحاً وَ الصُّلْحُ خَيْرٌ وَ أُحْضِرَتِ الْأَنْفُسُ الشُّحَّ»
رمز تزلزل بسيارى از خانوادهها، تنگ نظرى و بخل و حرصى است كه انسان را احاطه كرده است. (تفسير نور، ج۲، ص۱۷۶)
۱۲) «وَ أُحْضِرَتِ الْأَنْفُسُ الشُّحَّ وَ إِنْ تُحْسِنُوا وَ تَتَّقُوا فَإِنَّ اللَّهَ كانَ بِما تَعْمَلُونَ خَبيراً»
اگرچه غرایز انسان، انسان را به سوی شُحّ (بخل ورزیدن همراه با حرص زدن) می‌راند؛ و نفس همواره در محضر شح احضار می‌شود؛ اما انسان، فطرت هم دارد؛ اراده و اختیار هم دارد؛ می تواند از حق خود بگذرد؛ در حق دیگران نیکویی بورزد؛ و در یک کلام نفس خود را نگه‌دارد (تقوی، یعنی خودنگهداری).
این توصیه به «تتقوا»، که بعد از اشاره به احضار نفس در محضر «شح» آمده، عبارت اخرای همان است که در دو آیه دیگر فرمود: «وَ مَنْ يُوقَ شُحَّ نَفْسِهِ فَأُولئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ: و هرکس شُحّ نفس خویش را نگه دارد پس اینان‌اندن که رستگارانند.» (حشر/۹؛ تغابن/۱۶).
نکته تخصصی انسان‌شناسی: نقدی بر روسو
برخی امثال روسو بر این باورند که همه بدی‌ها از جامعه برمی‌خیزد و اگر انسان می‌توانست وارد جامعه نشود پیروی از طبیعتش او را خوشبخت می‌کرد. اما این باوری ناصواب است.
انسان موجودی است که طبیعتش در ضمن فطرتش آفریده شده است. طبیعت انسان همان ابعاد غریزی اوست که با حیوانات مشترک، و بالفعل در او موجود است؛ ولی فطرتِ [= خلقت بسیار خاص و بی‌نظیرِ] وی، همان روح عظیم و بی‌نهایت‌طلب اوست که بالقوه میل به سوی کمال مطلق دارد؛ اما برای به فعلیت رسیدنش باید خود را در مسیری که فطرت برایش ترسیم می‌کند نگه دارد. در واقع، طبیعت و غریزه وضعیت بالفعل اوست؛ و فطرت وضعیت بالقوه او که باید آن را شکوفا کرد.
اگر کسی به شکوفا کردن فطرتش اهتمام نورزد و غریزه و طبیعتش را آزاد بگذارد، این غریزه و طبیعت، چون در بستر ظرفیت بی‌نهایت‌طلبی انسان کار می‌کند سر به طغیان و نابود کردن خود و عالم برمی‌دارد. حیوان دارای طبیعت و غریزه هست؛ اما چون فطرت ندارد، امیال غریزی‌اش در همان حد طبیعت وی را به فعالیت وامی دارد؛ همین که نیاز طبیعی‌اش رفع شد؛ آرام می‌گیرد. حتی حیوانی که طبیعتش بر درنده‌خویی است؛ درنده خویی‌اش حد دارد. اما انسان چون غریزه‌اش در بسیتر واقعیت فطرتش حرکت می‌کند؛ اگر ابعاد اصیل خود فطرت شکوفا نشود، این امیال غریزی در افق بی‌نهایت‌طلبی فطرت رقتار خواهد کرد؛ از این رو، در شهوت‌رانی، درنده‌خویی، و سایر ابعاد حیوانی، در هیچ حدی متوقف نخواهد شد.
پس این گونه نیست که اگر کسی صرفا از طبیعت بالفعلش پیروی کند سعادتمند گردد. خیر، باید آن فطرت بالقوه‌اش را شکوفا کند تا بتواند در مسیر سعادت گام بردارد؛ وگرنه اگر طبیعت بخواهد از ظرفیت‌های فطرت استفاده کند، «شُح» پدید می‌آید؛ یعنی ترکیب پیچیده‌ای از حرص زدن و بخل ورزیدن؛ هم برای به دست آوردن هر چیزی بشدت حرص می‌زند؛ وهم با اینکه به بسیاری از چیزها نیاز ندارد و تا آخر عمرش هم چه‌بسا نیاز پیدا نکند، همچنان در حفظ آن برای خود و مانع شدن دیگران از دست‌یابی به آن امکانات بخل خواهد ورزید.
ثمره جامعه‌شناختی
شاید یکی از مهمترین علل تفاوت بنیادین نگاه اسلامی (که تقوی را مهمترین ارزش انسانی می‌شمرد: إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقاكُم؛ حجرات/۱۳) با نگاه‌های لیبرالیستی (که آزادی را مهمترین ارزش می‌شمارند) در همین فهم عمیق از انسان باشد. اگر از اغراض اقتصادی و سیاسی و … صرف نظر کنیم، به لحاظ معرفت‌شناسی، مشکل لیبرال‌ها همین مبنای روسو است که خوشبختی فرد را در هرچه آزادتر بودن وی می‌انگارند؛ چون انسان را صرفا حیوانی دیده‌اند که از البته از اختیار برخوردار است؛ اما در نگاه اسلامی توجه می‌دهد که درست است که یک ویژگی بارز انسان برخورداری از اراده و اختیار به معنای خاص آن است؛ اما ویژگی از آن مهمتر، برخورداری از فطرتی عظیم است، که اگر پرورش نیابد و غریزه بخواهد آزادانه بر آن سوار شود، هم خود انسان و هم کل نظام عالم را یکسره به فنا می‌دهد.
۱۳) «وَ أُحْضِرَتِ الْأَنْفُسُ الشُّحَّ وَ إِنْ تُحْسِنُوا وَ تَتَّقُوا فَإِنَّ اللَّهَ كانَ بِما تَعْمَلُونَ خَبيراً»
درباره مخاطبِ «اگر احسان کنید و تقوا پیشه نمایید»،
الف. خطاب به شوهران است؛ بدین بیان که احسان و نیکوکاری، صبر کردن است بر آنچه از زنانتان خوش نمی‌دارید؛ و تقوا، خودداری کردن است از ستم بر آنها خصوص تامین نفقه و سایر حقوق شرعی‌شان؛ که اگر چنین نکنید خداوند از آنچه از شما در خصوص آنان سر می‌زند آگاه است و جزای شما در قبال آنچه به ایشان می‌کنید را خواهد داد (مجمع البيان، ج۳، ص۱۸۴[۴۱]؛ الميزان، ج۵، ص۱۰۱[۴۲]؛ مفاتيح الغيب، ج۱۱، ص۲۳۷[۴۳])
که در این صورت، تناسبی برقرار می‌شود بین دو توصیه، یعنی توصیه مصالحه و صلح [از حق خود گذشتن]، توصیه به زن است (تدبر۸-الف) و توصیه به احسان، توصیه به مرد؛ و آنگاه در جمله آخر می‌خواهد بفرماید: چه گذشتن [زن] از حقّ خود، و چه نيكى [مرد] به همسر، همه در محضر خداوند است. (تفسير نور، ج۲، ص۱۷۷)
ب. این خطاب هم شامل مردان می‌شود و هم زنان؛ یعنی هر دو را به نیکوکاری در حق دیگری و ظلم نکردن به او فرامی‌خواند (مفاتيح الغيب، ج۱۱، ص۲۳۷[۴۴]) یعنی گمان نکنید که اگر شح نفس را نگه داشتید و تقوا پیشه کردید، ضرر کرده‌اید. خیر؛ حتی اگر در ظاهر طرف مقابل شما (اگر زن هستید، شوهرتان؛ و اگر مرد هستید همسرتان) زیاده‌خواهی کرد و شما برای پاسداشت پیوند مقدس ازدواج وحفظ نظام خانواده، از حق خود گذشتید، خداوند از آنچه انجام می دهید، کاملا باخبر است و نمی‌گذارد ذره‌ای زیان بینید.
ج. این خطابی عام است؛ که احسان، رعایت نیکویی در سخن و فعل است، و تقوا، پرهیز از مطلق معاصی (مجمع البيان، ج۳، ص۱۸۴[۴۵])؛ آنگاه در خصوص نزاع زن و شوهر، هم خطاب به خود آنهاست (همانند توضیح بند ب) وهم شامل حال دیگران می‌شود؛ یعنی اگر با مصالحه بین زن و شوهر نیکوکاری بورزید و آنان را از اینکه بر همدیگر تعدی کنند نگه دارید. (مفاتيح الغيب، ج۱۱، ص۲۳۷[۴۶])
۱۴) «أَنْ يُصْلِحا بَيْنَهُما … وَ إِنْ تُحْسِنُوا …»
نظام حقوقى اسلام با نظام اخلاقى آن آميخته است. (تفسير نور، ج۲، ص۱۷۷)
۱۵) «وَ إِنِ امْرَأَةٌ خافَتْ مِنْ بَعْلِها نُشُوزاً أَوْ إِعْراضاً فَلا جُناحَ عَلَيْهِما أَنْ يُصْلِحا بَيْنَهُما صُلْحاً … فَإِنَّ اللَّهَ كانَ بِما تَعْمَلُونَ خَبيراً»
مرد هوسباز بداند كه اگر به خاطر كاميابى خود، همسر قبل را در فشار قرار دهد و او به ناچار مسئلهاى را بپذيرد، خدا به عملكردش آگاه است. (تفسير نور، ج۲، ص۱۷۷)
[۱] . قرأ يعقوب والشنبوذي «عليهُما» بضم الهاء على الأصل. . وقراءة الجماعة بكسرها لمجاورة الياء «عليهِما». (معجم القراءات ج ۲، ص۱۶۸)
[۲] . قرأ أهل الكوفة «أَنْ يُصْلِحا» بضم الياء و كسر اللام و سكون الصاد و الباقون «يَصّالَحا» بتشديد الصاد و فتح الياء و اللام.
الحجة: الأعرف في الاستعمال يصالحا و زعم سيبويه أن بعضهم قرأ يُصْلِحا فيصلحا يفتعلا و افتعل و تفاعل بمعنى و لذلك صحت الواو في اجتوروا و اعتوروا لما كان بمعنى تجاوروا و تعاوروا فهذا حجة لمن قرأ أن يصّالحا و من قرأ «يُصْلِحا» فإن الإصلاح عند التنازع قد استعمل كما في قوله سبحانه «فَأَصْلَحَ بَيْنَهُمْ»
[۳] . قرأ حمزة والكسائي وعاصم وخلف والأعمش «أن يُصِلحا» بضم الياء وتخفيف الصاد من «أصلَحَ».
وقرأ ابن كثير ونافع وابن عامر وأبو عمرو وعلي وأبو جعفر ويعقوب وابن عباس وعائشة «أن یَصّالحا» بفتح الياء وشد الصاد ، وهو اختيار أبي حاتم وأبي عبيد والطبري، وأصله: يتصالحا، فأدغمت التاء في الصاد.
وقرأ عبيدة السلماني: «أن يُصَالِحا» من المفاعلة.
وقرأ الأعمش «أنِ اصّالحا»، و هي قراءة ابن مسعود، جعل ماضياً، وأصله: تصالح، فأدغمت التاء في الصاد ، واجتلبت همزة الوصل،
و ذكر العكبري أنه قرئ «أن يَصطَلِحا» بإبدال التاء طاءاً من اصتَلَحَ، فصارت: اصطلح. قال الأخفش: وقال بعضهم: يصطلحا، وهي الجيدة، لمّا لم يُقدَر على إدغام الصاد في التاء حُوِّل في موضع التاء حرف مطبق.
وقرأ عاصم الحجدري وعثمان البتي والليثي [كذا] «أن يَصَّلِحا» قال ابن خالويه: «أراد يصطلحا، ثم أدغم» وقال الشهاب: «وهي قراءة لليثي، والجحدري، شاذة ، وأصله يصطلحا، فخفف بإبدال الطاء المبدلة من تاء الافتعال صادا، وأدغمت الأولى فيها، لا أنه أبدلت التاء ابتداء صادة وأدغم؛ لأن تاء الافتعال يجب قلبها طاء بعد الأحرف الأربعة».
[۴] . و قرءوا كلّهم «صُلحاً» إلا أنه روي عن الأعمش أنه قرأ إلّا «أن يُصلِحا بينهما إصلاحاً». (إعراب القرآن، ج۱، ص۲۴۱)
[۵] . قرأ العدوي: الشح بكسر الشين و هي لغة. (البحر المحيط، ج۴، ص۸۸)
[۶] . «وَ إِنِ امْرَأَةٌ خافَتْ» امرأة ارتفعت بفعل مضمر يفسره الفعل الظاهر بعدها و هو إضمار قبل الذكر على شريطة التفسير و تقديره و إن خافت لو قلت إن امرأة تخف ففرقت بين إن الجزاء و الفعل المستقبل فذلك قبيح لأن إن لا يفصل بينها و بين ما تجزم ذلك في الشعر جايز في إن و غيرها قال الشاعر: «فمتى واغل ينبهم يحيوه / و تعطف عليه كأس الساقي» فأما الماضي فإن غير عاملة في لفظه و إن لم تكن من حروف الجزاء فجاز أن يفرق بينها و بين الفعل فأما غير إن فالفصل يقبح فيه مع الماضي و المستقبل جميعا. (مجمع البيان، ج۳، ص۱۸۳)
[۷] . أنّ الأصل الواحد في هذه المادّة: هو ما كان قائما بنفسه و له جهة علوّ و استغناء و سيادة الى أقرانه. و هذا المعنى تختلف مصاديقه باختلاف الموارد، فبعل المرأة زوجها، و بعل النخل ما كان مستغنيا عن السقي، و البعل لبعض الطوائف هو صنمهم، و بعل الشيء مالكه و صاحبه، و بعل الأمكنة ما كان مرتفعا مستغنيا عن المطر. فالقيود المنظورة في مفهوم المادّة ملحوظة في جميع تلك الموارد.
[۸] . «بعل» : البعل الزوج و أصله القائم بالأمر يقولون للنخل الذي يستغني بماء السماء عن سقي الأنهار و العيون بعل لأنه قائم بالأمر في استغنائه عن تكلف السقي له و منه قيل للرب و الصاحب بعل
[۹] . (الفرق) بين البعل و الزوج: أن الرجل لا يكون بعلا للمرأة حتى يدخل بها و ذلك أن البعال النكاح و الملاعبة و منه قوله عليه السلام «أيام أكل و شرب و بعال».و قال الشاعر: (و كم من حصان ذات بعل تركتها / إذا الليل أدجى لم تجد من تباعله) و أصل الكلمة القيام بالأمر و منه يقال للنخل اذا شرب بعروقه و لم يحتج الى سقي بعل كأنه يقوم بمصالح نفسه.
[۱۰] . و لمّا كانت وطأة العالي على المستولى عليه مستثقلة في النفس قيل: أصبح فلان بَعْلًا على أهله، أي: ثقيلا لعلوّه عليهم، و بني من لفظ البعل الْمُبَاعَلَةُ و الْبِعَالُ كناية عن الجماع، و بَعَلَ الرجل يَبْعَلُ بُعُولَةً، و اسْتَبْعَلَ فهو بَعْلٌ و مُسْتَبْعِلٌ: إذا صار بعلا، و اسْتَبْعَلَ النخل: عظم، و تصوّر من البعل الذي هو النّخل قيامه في مكانه، فقيل: بَعِلَ فلانٌ بأمره: إذا أدهش و ثبت مكانه ثبوت النخل في مقرّه، و ذلك كقولهم: ما هو إلا شجر، فيمن لا يبرح.
[۱۱] . و أمّا الضجر و الدهش: فلعلّه من آثار المفهوم، فانّ السيّد كثيرا ما تكون له مسئوليّة و تتوجّه اليه وظائف مخصوصة ليست لغيره، فقد يبرم و ينضجر و يدهش في قبال هذه الوظائف و مسئوليّته.
[۱۲] . و الصلح ليس مصدر الشيء من هذه الأفعال التي قرئت، فإن كان اسما لما يصلح به كالعطاء و الكرامة مع أعطيت و أكرمت، فيحتمل أن يكون انتصابه على إسقاط حرف الجرّ أي: يصلح أي بشيء يصطلحان عليه. و يجوز أن يكون مصدرا لهذه الأفعال على حذف الزوائد.
[۱۳] . و قوله «صُلْحاً» يكون مفعولا على قراءة من قرأ «يُصْلِحا» كما تقول أصلحت ثوبا و من قرأ يصّالحا فيجوز أن يكون صلحا مفعولا أيضا لأن تفاعل قد جاء متعديا و يجوز أن يكون مصدرا حذفت زوائده كما قال: (فإن تهلك فذلك كان قدري) أي تقديري و يجوز أن يكون قد وضع المصدر موضع الاسم كما وضع الاسم موضع المصدر في نحو قوله: (باكرت حاجتها الدجاج بسحرة)و قوله: (و بعد عطاءك المائة الرتاعا).
[۱۴] . در جلسه ۹۳۳ http://yekaye.ir/an-nesa-4-8/ ابعاد دیگری از این ماده بحث شد و لذا به اولین جایی که بحث شده بود ارجاع دادیم.
[۱۵] . كانت بنت محمد بن سلمة عند رافع بن خديج و كانت قد دخلت في السن و كانت عنده امرأة شابة سواها فطلقها تطليقة حتى إذا بقي من أجلها يسير قال إن شئت راجعتك و صبرت على الأثرة و إن شئت تركتك قالت بل راجعني و أصبر على الأثرة فراجعها فذلك الصلح الذي بلغنا إن الله تعالى أنزل فيه هذه الآية، عن أبي جعفر و سعيد بن المسيب.
[۱۶] . أخبرنا أبو بكر الحيري، قال: حدَّثنا محمد بن يعقوب، قال: أخبرنا الربيع، قال: أخبرنا الشافعي، قال أخبرنا ابن عُيَيْنَة، عن الزُّهْرِي، عن ابن المُسيِّب: أن بنت محمد بن مَسْلَمَة كانت عند رَافِع بن خَديج فكره منها أمراً إما كبراً و إما غيره، فأراد طلاقها، فقالت: لا تطلقني و أمسكني و اقسم لي ما بدا لك. فأنزل اللَّه تعالى: وَ إِنِ امْرَأَةٌ خافَتْ مِنْ بَعْلِها نُشُوزاً أَوْ إِعْراضاً
[۱۷] . نزلت … بسبب رافع بن خديج و امرأته خولة بنت محمد بن مسلمة، و كانت قد أسنت فتزوج عليها شابة فآثرها، فلم تصبر خولة فطلقها ثم راجعها، و قال: إنما هي واحدة، فإما أن تقوى على الأثرة و إلا طلقتك ففرت. قاله: عبيدة، و سليمان بن يسار، و ابن المسيب.
[۱۸] . أخرج مالك و عبد الرزاق و عبد بن حميد و ابن جرير و ابن المنذر و الحاكم و صححه عن رافع بن خديج انه كانت تحته امرأة قد خلا من سنها فتزوج عليها شابة فآثرها عليها فأبت الاولى ان تقر فطلقها تطليقة حتى إذا بقي من أجلها يسير قال ان شئت راجعتك و صبرت على الأثرة و ان شئت تركتك قالت بل راجعني فراجعها فلم تصبر على الأثرة فطلقها أخرى و آثر عليها الشابة فذلك الصلح الذي بلغنا ان الله أنزل فيه وَ إِنِ امْرَأَةٌ خافَتْ مِنْ بَعْلِها نُشُوزاً أَوْ إِعْراضاً الآية.
و أخرج الشافعي و سعيد بن منصور و ابن أبی‌شيبة و البيهقي عن سعيد بن المسيب ان ابنة محمد بن مسلمة كانت عند رافع بن خديج فكره منها أمرا إما كبرا أو غيره فأراد طلاقها فقالت لاتطلقني و اقسم لي ما بدا لك فاصطلحا على صلح فجرت السنة بذلك و نزل القرآن وَ إِنِ امْرَأَةٌ خافَتْ مِنْ بَعْلِها الآية.
[۱۹] . فِي رِوَايَةِ أَبِي الْجَارُودِ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع … وَ أَمَّا قَوْلُهُ «وَ إِنِ امْرَأَةٌ خافَتْ مِنْ بَعْلِها نُشُوزاً أَوْ إِعْراضاً» نَزَلَتْ فِي ابْنَةِ مُحَمَّدِ بْنِ مَسْلَمَةَ كَانَتِ امْرَأَةَ رَافِعِ بْنِ جَرِيحٍ، وَ كَانَتِ امْرَأَةً قَدْ دَخَلَتْ فِي السِّنِّ فَتَزَوَّجَ عَلَيْهَا امْرَأَةً شَابَّةً كَانَتْ أَعْجَبَ إِلَيْهِ مِنِ ابْنَةِ مُحَمَّدِ بْنِ مَسْلَمَةَ، فَقَالَتْ لَهُ بِنْتُ مُحَمَّدِ بْنِ مَسْلَمَةَ أَ لَا أَرَاكَ مُعْرِضاً عَنِّي مُؤْثِراً عَلَيَّ. فَقَالَ رَافِعٌ هِيَ امْرَأَةٌ شَابَّةٌ وَ هِيَ أَعْجَبُ إِلَيَّ فَإِنْ شِئْتِ أَقْرَرْتِ عَلَى أَنَّ لَهَا يَوْمَيْنِ أَوْ ثَلَاثَةً مِنِّي وَ لَكِ يَوْمٌ وَاحِدٌ، فَأَبَتِ ابْنَةُ مُحَمَّدِ بْنِ مَسْلَمَةَ أَنْ تَرْضَاهَا فَطَلَّقَهَا تَطْلِيقَةً وَاحِدَةً ثُمَّ طَلَّقَهَا أُخْرَى، فَقَالَتْ لَا وَ اللَّهِ لَا أَرْضَى أن [أَوْ] تُسَوِّيَ بَيْنِي وَ بَيْنَهَا يَقُولُ اللَّهُ «وَ أُحْضِرَتِ الْأَنْفُسُ الشُّحَ» وَ ابْنَةُ مُحَمَّدٍ لَمْ تَطِبْ نَفْسُهَا بِنَصِيبِهَا وَ شَحَّتْ عَلَيْهِ، فَعَرَضَ عَلَيْهَا رَافِعٌ إِمَّا أَنْ تَرْضَى وَ إِمَّا أَنْ يُطَلِّقَهَا الثَّالِثَةَ، فَشَحَّتْ عَلَى زَوْجِهَا وَ رَضِيَتْ فَصَالَحَتْهُ عَلَى مَا ذَكَرَ فَقَالَ اللَّهُ «فَلا جُناحَ عَلَيْهِما أَنْ يُصْلِحا بَيْنَهُما صُلْحاً وَ الصُّلْحُ خَيْرٌ» فَلَمَّا رَضِيَتْ وَ اسْتَقَرَّتْ لَمْ يَسْتَطِعْ أَنْ يَعْدِلَ بَيْنَهُمَا فَنَزَلَتْ «وَ لَنْ تَسْتَطِيعُوا أَنْ تَعْدِلُوا بَيْنَ النِّساءِ وَ لَوْ حَرَصْتُمْ فَلا تَمِيلُوا كُلَّ الْمَيْلِ فَتَذَرُوها كَالْمُعَلَّقَةِ» أَنْ تَأْتِيَ وَاحِدَةً وَ تَذَرَ الْأُخْرَى لَا أَيِّمَ وَ لَا ذَاتَ بَعْلٍ، و هذه السنة فيما كان كذلك إذا أقرت المرأة و رضيت على ما صالحها عليه زوجها فلا جناح على الزوج و لا على المرأة و إن هي أبت طلقها أو يساوي بينهما لا يسعه إلا ذلك.
[۲۰] . ضمنا از مجاهد نزول این آیه درباره ابی‌سنابل بن بعکک و همسرش نقل شده است: أخرج ابن جرير عن مجاهد في الآية قال نزلت في أبى السنابل بن بعكک. (الدر المنثور، ج۲، ص۲۳۲؛ البحر المحيط، ج۴، ص۸۶)
[۲۱] . أخرج الطيالسي و الترمذي و حسنه و ابن المنذر و الطبراني و البيهقي في سننه عن ابن عباس قال خشيت سودة ان يطلقها رسول الله صلى الله عليه و [آله و] سلم فقالت يا رسول الله لا تطلقني و اجعل يومى لعائشة ففعل و نزلت هذه الآية وَ إِنِ امْرَأَةٌ خافَتْ مِنْ بَعْلِها نُشُوزاً الآية قال ابن عباس فما اصطلحا عليه من شي فهو جائز.
و أخرج ابن سعد و أبو داود و الحاكم و صححه و البيهقي عن عائشة قالت كان رسول الله صلى الله عليه و [آله و] سلم لا يفضل بعضنا على بعض في مكثه عندنا و كان قل يوم الا و هو يطوف علينا فيدنو من كل امرأة من غير مسيس حتى يبلغ إلى من هو يومها فيبيت عندها و لقد قالت سودة بنت زمعة حين أسنت و فرقت ان يفارقها رسول الله صلى الله عليه و [آله و] سلم يا رسول الله يومى هو لعائشة فقبل ذلك رسول الله صلى الله عليه و [آله و] سلم قالت عائشة فانزل الله في ذلك وَ إِنِ امْرَأَةٌ خافَتْ مِنْ بَعْلِها نُشُوزاً أَوْ إِعْراضاً الآية.
و أخرج ابن جرير عن السدى في الآية قال نزلت في رسول الله صلى الله عليه و [آله و] سلم و في سودة بنت زمعه.
[۲۲] . و قيل خشيت سودة بنت زمعة أن يطلقها رسول الله فقالت لا تطلقني و أجلسني مع نسائك و لا تقسم لي و اجعل يومي لعائشة فنزلت الآية عن ابن عباس.
[۲۳] . نزلت بسبب … أو بسبب النبي صلى اللّه عليه و سلم و سودة بنت زمعة خشيت طلاقها فقالت: لا تطلقني و احبسني مع نسائك، و لا تقسم لي، ففعل، فنزلت قاله: ابن عباس و جماعة.
[۲۴] . أخبرنا أحمد بن محمد بن أحمد بن الحارث، قال: أخبرنا عبد اللَّه بن محمد بن جعفر، قال: حدَّثنا أبو يحيى قال: حدَّثنا سهل، قال: حدَّثنا عبد الرحيم بن سليمان عن هشام، عن عروة، عن عائشة في قول اللَّه تعالى: وَ إِنِ امْرَأَةٌ خافَتْ مِنْ بَعْلِها نُشُوزاً إلى آخر الآية: نزلت في المرأة تكون عند الرجل فلا يَسْتَكْثِرُ منها و يريد فراقها، و لعلها أن تكون لها صحبة، و يكون لها ولد، فيكره فراقها، و تقول له: لا تطلقني و أمسكني و أنت في حل من شأني. فأنزلت هذه الآية. رواه البخاري عن محمد بن مقاتل، عن ابن المبارك. و رواه مسلم عن أبي كُريْب، عن أبي أسامة، كلاهما عن هشام.
[۲۵] . و أخرج ابن أبى شيبة و البخاري و ابن جرير و ابن المنذر عن عائشة وَ إِنِ امْرَأَةٌ خافَتْ مِنْ بَعْلِها نُشُوزاً أَوْ إِعْراضاً الآية قالت الرجل تكون عنده المرأة ليس مستكثرا منها يريدان يفارقها فتقول أجعلك من شأنى في حل فنزلت هذه الآية.
و أخرج ابن ماجة عن عائشة قالت نزلت هذه الآية وَ الصُّلْحُ خَيْرٌ في رجل كانت تحته امرأة قد طالت صحبتها و ولدت منه أولادا فأراد ان يستبدل بها فراضته على ان يقيم عندها و لا يقيم لها.
[۲۶] . در تفسیر عیاشی عین همین روایت از علي بن أبي حمزة از أبي عبد الله (امام صادق)ع روایت شده است.
[۲۷] . حُمَيْدُ بْنُ زِيَادٍ عَنِ ابْنِ سَمَاعَةَ عَنِ الْحُسَيْنِ [الحسن] بْنِ هَاشِمٍ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ «وَ إِنِ امْرَأَةٌ خافَتْ مِنْ بَعْلِها نُشُوزاً أَوْ إِعْراضاً» قَالَ هَذَا تَكُونُ عِنْدَهُ الْمَرْأَةُ لَا تُعْجِبُهُ فَيُرِيدُ طَلَاقَهَا فَتَقُولُ لَهُ أَمْسِكْنِي وَ لَا تُطَلِّقْنِي وَ أَدَعَ لَكَ مَا عَلَى ظَهْرِكَ وَ أُعْطِيَكَ مِنْ مَالِي وَ أُحَلِّلَكَ مِنْ يَوْمِي وَ لَيْلَتِي فَقَدْ طَابَ ذَلِكَ لَهُ كُلُّهُ. (الكافي، ج۶، ص۱۴۵؛ تهذيب الأحكام، ج۸، ص۱۰۳)
عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ «وَ إِنِ امْرَأَةٌ خافَتْ مِنْ بَعْلِها نُشُوزاً أَوْ إِعْراضاً» فَقَالَ هِيَ الْمَرْأَةُ تَكُونُ عِنْدَ الرَّجُلِ فَيَكْرَهُهَا فَيَقُولُ لَهَا إِنِّي أُرِيدُ أَنْ أُطَلِّقَكِ فَتَقُولُ لَهُ لَا تَفْعَلْ إِنِّي أَكْرَهُ أَنْ تُشْمَتَ بِي وَ لَكِنِ انْظُرْ فِي لَيْلَتِي فَاصْنَعْ بِهَا مَا شِئْتَ وَ مَا كَانَ سِوَى ذَلِكَ مِنْ شَيْءٍ فَهُوَ لَكَ وَ دَعْنِي عَلَى حَالَتِي فَهُوَ قَوْلُهُ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى «فَلا جُناحَ عَلَيْهِما أَنْ يُصْلِحا بَيْنَهُما صُلْحاً» وَ هُوَ هَذَا الصُّلْحُ. (الكافي، ج۶، ص۱۴۵؛ تهذيب الأحكام، ج۸، ص۱۰۳؛ تفسير العياشي، ج۱، ص۲۷۹)
[۲۸] . این مطلب با عباراتی دیگر از امام رضا ع نیز روایت شده است:
عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ الرِّضَا ع فِي قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ «وَ إِنِ امْرَأَةٌ خافَتْ مِنْ بَعْلِها نُشُوزاً أَوْ إِعْراضاً» قَالَ نُشُوزُ الرَّجُلُ يَهُمُّ بِطَلَاقِ امْرَأَتِهِ فَتَقُولُ لَهُ أَدَعُ مَا عَلَى ظَهْرِكَ وَ أُعْطِيكَ كَذَا وَ كَذَا وَ أُحَلِّلُكَ مِنْ يَوْمِي وَ لَيْلَتِي عَلَى مَا اصْطَلَحَا فَهُوَ جَائِزٌ. (تفسير العياشي، ج۱، ص۲۷۸)
شبیه این مضمون از امام صادق ع نیز روایت شده است:
عَنِ الْمُفَضَّلِ بْنِ صَالِحٍ عَنْ زَيْدٍ الشَّحَّامِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: النُّشُوزُ يَكُونُ مِنَ الرَّجُلِ وَ الْمَرْأَةِ جَمِيعاً فَأَمَّا الَّذِي مِنَ الرَّجُلِ فَهُوَ مَا قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ فِي كِتَابِهِ وَ إِنِ امْرَأَةٌ خافَتْ مِنْ بَعْلِها نُشُوزاً أَوْ إِعْراضاً فَلا جُناحَ عَلَيْهِما أَنْ يُصْلِحا بَيْنَهُما صُلْحاً وَ الصُّلْحُ خَيْرٌ» وَ هُوَ أَنْ تَكُونَ الْمَرْأَةُ عِنْدَ الرَّجُلِ لَا تُعْجِبُهُ فَيُرِيدُ طَلَاقَهَا فَتَقُولُ أَمْسِكْنِي وَ لَا تُطَلِّقْنِي وَ أَدَعَ لَكَ مَا عَلَى ظَهْرِكَ وَ أُحِلَّ لَكَ يَوْمِي وَ لَيْلَتِي فَقَدْ طَابَ لَهُ ذَلِكَ. (من لا يحضره الفقيه، ج۳، ص۵۲۰)
عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ ع أَنَّهُ قَالَ: مَنْ تَزَوَّجَ امْرَأَةً عَلَى أَنْ يَأْتِيَهَا مَتَى شَاءَ كُلَّ شَهْرٍ أَوْ كُلَّ جُمُعَةٍ وَ عَلَى أَنْ لَا يُنْفِقَ عَلَيْهَا إِلَّا شَيْئاً مَعْلُوماً اتَّفَقَا عَلَيْهِ؟ قَالَ الشَّرْطُ بَاطِلٌ وَ لَهَا مِنَ النَّفَقَةِ وَ الْقِسْمَةِ مَا لِلنِّسَاءِ وَ النِّكَاحُ جَائِزٌ فَإِنْ شَاءَ أَمْسَكَهَا عَلَى الْوَاجِبِ وَ إِنْ شَاءَ طَلَّقَهَا وَ إِنْ رَضِيَتْ هِيَ بَعْدَ ذَلِكَ مَا شَرَطَ عَلَيْهَا وَ كَرِهَتِ الطَّلَاقَ فَالْأَمْرُ إِلَيْهَا إِذَا صَالَحَتْهُ قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ «وَ إِنِ امْرَأَةٌ خافَتْ مِنْ بَعْلِها نُشُوزاً أَوْ إِعْراضاً فَلا جُناحَ عَلَيْهِما أَنْ يُصْلِحا بَيْنَهُما صُلْحاً وَ الصُّلْحُ خَيْرٌ» وَ هَذَا إِذَا كَرِهَ الرَّجُلُ الْمَرْأَةَ وَ أَرَادَ أَنْ يُطَلِّقَهَا وَ كَرِهَتْ هِيَ الطَّلَاقَ وَ صَالَحَتْهُ عَلَى تَرْكِ حَظِّهَا مِنَ الْقِسْمَةِ لَهَا أَوْ مِنَ النَّفَقَةِ عَلَيْهَا أَوْ عَلَى بَعْضِ ذَلِكَ وَ اتَّفَقَا عَلَى مَا اصْطَلَحَا عَلَيْهِ مِنْ ذَلِكَ فَالصُّلْحُ جَائِزٌ. (دعائم الإسلام، ج۲، ص۲۲۸)
عَنْ عَلِيٍّ ع أَنَّهُ سُئِلَ عَنْ قَوْلِ اللَّهِ تَعَالَى «وَ إِنِ امْرَأَةٌ خافَتْ مِنْ بَعْلِها نُشُوزاً أَوْ إِعْراضاً فَلا جُناحَ عَلَيْهِما أَنْ يُصْلِحا بَيْنَهُما صُلْحاً وَ الصُّلْحُ خَيْرٌ» الْآيَةَ فَقَالَ عَنْ مِثْلِ هَذَا فَاسْأَلُوا ذَلِكَ الرَّجُلَ يَكُونُ لَهُ امْرَأَتَانِ فَيَعْجِزُ عَنْ إِحْدَاهُمَا أَوْ تَكُونُ دَمِيمَةً فَيَمِيلُ عَنْهَا وَ يُرِيدُ طَلَاقَهَا وَ تَكْرَهُ هِيَ ذَلِكَ فَتُصَالِحُهُ عَلَى أَنْ يَأْتِيَهَا وَقْتاً بَعْدَ وَقْتٍ أَوْ عَلَى أَنْ تَضَعَ لَهُ حَظَّهَا مِنْ ذَلِكَ. (دعائم الإسلام، ج۲، ص۲۵۳)
این مطلب در کتب اهل سنت هم آمده است؛ از جمله:
أخرج الطيالسي و ابن أبى شيبة و ابن راهويه و عبد بن حميد و ابن جرير و ابن المنذر و البيهقي عن على بن أبى طالب انه سئل عن هذه الآية فقال هو الرجل عنده امرأتان فتكون إحداهما قد عجزت أو تكون دميمة فيريد فراقها فتصالحه على ان يكون عندها ليلة و عند الأخرى ليالي و لا يفارقها فما طابت به نفسها فلا باس به فان رجعت سوى بينهما. (الدر المنثور، ج۲، ص۲۳۳)
حدثنا هناد بن السري، قال: ثنا أبو الأحوص، عن سماك، عن خالد عن عرعرة: أن رجلا أتى عليا رضي الله عنه يستفتيه في امرأة خافت من بعلها نشوزا أو إعراضا، فقال: قد تكون المرأة عند الرجل، فتنبو عيناه عنها من دمامتها أو كبرها أو سوء خلقها أو فقرها، فتكره فراقه مصالحة المرأة و زوجها، فإن وضعت له من مهرها شيئا حل له، و إن جعلت له من أيامها شيئا فلا حرج. (جامع البيان (تفسیر طبری)، ج۵، ص۱۹۶)
حدثنا ابن المثنى، قال: ثنا محمد بن جعفر، قال: ثنا شعبة، عن سماك بن حرب، عن خالد، عن عرعرة، قال: سئل علي رضي الله عنه: وَ إِنِ امْرَأَةٌ خافَتْ مِنْ بَعْلِها نُشُوزاً أَوْ إِعْراضاً فَلا جُناحَ عَلَيْهِما أَنْ يُصْلِحا بَيْنَهُما صُلْحاً قال: المرأة الكبيرة أو الدميمة أو لايحبها زوجها فيصطلحان مصالحة المرأة و زوجها. (جامع البيان (تفسیر طبری)، ج۵، ص۱۹۷)
حدثنا ابن وكيع، قال: ثنا أبي عن إسرائيل، عن سماك، عن خالد عن عرعرة: أن رجلا سأل عليا رضي الله عنه عن قوله: فَلا جُناحَ عَلَيْهِما أَنْ يُصْلِحا بَيْنَهُما صُلْحاً قال: تكون المرأة عند الرجل دميمة فتنبو عينه من دمامتها أو كبرها مصالحة المرأة و زوجها، فإن جعلت له من أيامها أو مالها شيئا فليس عليه جناح (جامع البيان (تفسیر طبری)، ج۵، ص۱۹۷)
[۲۹] . «نُشُوزاً» أي استعلاء و ارتفاعا بنفسه عنها إلى غيرها إما لبغضه و إما لكراهته منها شيئا إما دمامتها و إما علو سنها أو غير ذلك «أَوْ إِعْراضاً» يعني انصرافا بوجهه أو ببعض منافعه التي كانت لها منه و قيل يعني بإعراضه عنها هجرانه إياها و جفاها و ميله إلى غيرها
[۳۰] . متن فخر رازی چنین است: النشوز يكون من الزوجين و هو كراهة كل واحد منهما صاحبه، و اشتقاقه من النشز و هو ما ارتفع من الأرض، و نشوز الرجل في حق المرأة أن يعرض عنها و يعبس وجهه في وجهها و يترك مجامعتها و يسيء عشرتها… قوله نُشُوزاً أَوْ إِعْراضاً المراد بالنشوز إظهار الخشونة في القول أو الفعل أو فيهما، و المراد من الإعراض السكوت عن الخير و الشر و المداعاة و الإيذاء، و ذلك لأن مثل هذا الإعراض يدل دلالة قوية على النفرة و الكراهة.
[۳۱] . «فَلا جُناحَ عَلَيْهِما» أي لا حرج و لا إثم على كل واحد منهما من الزوج و الزوجة «أَنْ يُصْلِحا بَيْنَهُما صُلْحاً» بأن تترك المرأة له يومها أو تضع عنه بعض ما يجب لها من نفقة أو كسوة أو غير ذلك لتستعطفه بذلك و تستديم المقام في حباله.
[۳۲] . السياق يدل على أن المراد بالصلح هو الصلح بغض المرأة عن بعض حقوقها في الزوجية أو جميعها لجلب الأنس و الألفة و الموافقة، و التحفظ عن وقوع المفارقة، و الصلح خير.
[۳۳] . البته فخر رازی این قول را لازمه استغراقی دانستن الف و لام می‌داند، اما متن را به گونه‌ای نوشتیم که چنین تلازمی در کار نباشد. سخن فخر رازی چنین است: من الناس من حمل قوله وَ الصُّلْحُ خَيْرٌ على الاستغراق، و منهم من حمله على المعهود السابق، يعني الصلح بين الزوجين خير من الفرقة، و الأولون تمسكوا به في مسألة أن الصلح على الإنكار جائز كما هو قول أبي حنيفة، و أما نحن فقد بينا أن حمل هذا/ اللفظ على المعهود السابق أولى، فاندفع استدلالهم و اللَّه أعلم.
[۳۴] . «وَ الصُّلْحُ خَيْرٌ» معناه و الصلح بترك بعض الحق خير من طلب الفرقة بعد الألفة هذا إذا كان بطيبة من نفسها فإن لم يكن كذلك فلا يجوز له إلا ما يسوغ في الشرع من القيام بالكسوة و النفقة و القسمة و إلا طلقها و بهذه الجملة قالت الصحابة و التابعون منهم علي و ابن عباس و عائشة و سعيد بن جبير و قتادة و مجاهد و غيرهم
[۳۵] . و تكون الألف و اللام في الصلح للعهد، و يعني به صلحا السابق كقوله تعالى: «كَما أَرْسَلْنا إِلى فِرْعَوْنَ رَسُولًا فَعَصى فِرْعَوْنُ الرَّسُولَ». و قيل: الصلح عام. و قيل: الصلح الحقيقي الذي تسكن إليه النفوس و يزول به الخلاف، و يندرج تحته صلح الزوجين، و يكون المعنى: خير من الفرقة و الاختلاف.
[۳۶] . و قيل: خير هنا ليس أفعل تفضيل، و إنما معناه خير من الخيور، كما أن الخصومة شرّ من الشرور.
[۳۷] . وَ الصُّلْحُ خَيْرٌ ظاهره أنّ خيرا أفعل التفضيل، و أن المفضل عليه هو من النشوز و الإعراض، فحذف لدلالة ما قبله عليه. و قيل: من الفرقة. و قيل: من الخصومة.
[۳۸] . البته ابوحیان معتقد است که در اینجا مفعول ثانی همان فاعل محذوف است:
«قال الزمخشري: معنى إحضار الأنفس الشح: إن الشح جعل حاضرا لها لا يغيب عنها أبدا و لا تنفك عنه، يعني: أنها مطبوعة عليه. انتهى. … قوله: و معنى إحضار الأنفس الشح إن الشح جعل حاضرا لا يغيب عنها أبدا، جعله من باب القلب و ليس بجيد، بل التركيب القرآني يقتضي أنّ الأنفس جعلت حاضرة للشح لا تغيب عنه، لأنّ الأنفس هو المفعول الذي لم يسم فاعله، و هي التي كانت فاعلة قبل دخول همزة النقل، إذ الأصل: حضرت الأنفس الشح. على أنه يجوز عند الجمهور في هذا الباب إقامة المفعول الثاني مقام الفاعل على تفصيل في ذلك و إن كان الأجود عندهم إقامة الأول. فيحتمل أن تكون الأنفس هي المفعول الثاني، و الشح هو المفعول الأول، و قام الثاني مقام الفاعل. و الأولى حمل القرآن على الأفصح المتفق عليه» (البحر المحيط، ج۴، ص۸۷).
یعنی معنای این آیه همان حالت دومی است که در متن اشاره شد؛ اما به نظر می‌رسد که آیه چنانکه در متن توضیح داده شد معنای لطیف‌تری را می‌خواهد بیان کند که اتفاقا خود ابوحیان هم به نحوی بدان معنا اشاره کرده است که در پاورقی بعد می‌آید.
[۳۹] . وَ أُحْضِرَتِ الْأَنْفُسُ الشُّحَّ هذا من باب المبالغة جعل الشح كأنه شيء معدّ في مكان. و أحضرت الأنفس و سيقت إليه، و لم يأت، و أحضر الشح الأنفس فيكون مسوقا إلى الأنفس، بل الأنفس سيقت إليه لكون الشح مجبولا عليه الإنسان، و مركوزا في طبيعته، و خص المفسرون هذه اللفظة هنا
[۴۰] . و قوله، وَ أُحْضِرَتِ الْأَنْفُسُ الشُّحَّ» الشح هو البخل، معناه: أن الشح من الغرائز النفسانية التي جبلها الله عليها لتحفظ به منافعها، و تصونها عن الضيعة، فما لكل نفس من الشح هو حاضر عندها …
[۴۱] . «وَ إِنْ تُحْسِنُوا» خطاب للرجال أي و إن تفعلوا الجميل بالصبر على ما تكرهون من النساء «وَ تَتَّقُوا» من الجور عليهن في النفقة و الكسوة و العشرة بالمعروف … «فَإِنَّ اللَّهَ كانَ بِما تَعْمَلُونَ خَبِيراً» أي هو سبحانه خبير بما يكون منكم في أمرهن بحفظه لكم و عليكم حتى يجازيكم بأعمالكم.
[۴۲] . هو موعظة للرجال أن لا يتعدوا طريق الإحسان و التقوى و ليتذكروا أن الله خبير بما يعملونه، و لا يحيفوا في المعاشرة، و لا يكرهوهن على إلغاء حقوقهن الحقة و إن كان لهن ذلك.
[۴۳] . فيه وجوه: الأول: أنه خطاب مع الأزواج، يعني و إن تحسنوا بالإقامة على نسائكم و إن كرهتموهن و تيقنتم النشوز و الإعراض و ما يؤدي إلى الأذى و الخصومة فإن اللَّه كان بما تعملون من الإحسان و التقوى خبيرا، و هو يثيبكم عليه.
[۴۴] . الثاني: أنه خطاب للزوج و المرأة، يعني و إن يحسن كل واحد منكما إلى صاحبه و يحترز عن الظلم.
[۴۵] . قيل أن تحسنوا في أقوالكم و أفعالكم و تتقوا معاصي الله.
[۴۶] . الثالث: أنه خطاب لغيرهما، يعني أن تحسنوا في المصالحة بينهما و تتقوا الميل إلى واحد منهما.
بازدیدها: ۱۰۷