۲۳-۲۸ ربیع‌الاول ۱۴۴۶
ترجمه
پروردگارا! ما را فتنه‌ای برای [یا وسیله آزمایشِ، یا فتنه‌ای در دستانِ] کسانی که کفر ورزیدند قرار نده و بر ما ببخشای، پروردگارا، که همانا تویی که عزتمند و باحکمت هستی.
اختلاف قرائت
اغْفِرْ لَنَا / اغْفِر لَّنَا[۱]
نکات ادبی
لا تَجْعَلْنا
قبلا بیان شد که ماده «جعل» در معانی متعددی به کار رفته … و به همین جهت برخی همچون ابن فارس از اینکه بتوان یک ماده واحدی برای تمام معانی آن یافت اظهار عجز کرده‌اند. اما برخی دیگر از اهل لغت که اصل واحدی برای این ماده قائل شده‌اند و اغلب محور را همان معنای فعل «جَعَلَ» قرار داده‌اند؛ مثلا حسن جبل بر این باور است که معنای محوری این ماده «چیزی را به وضع یا هیئتی معین درآوردن (بعد از متحول کردن جرم آن و یا منتقل کردن آن) است، چنانکه «جَعلَة» که متحول می‌گردد و درخت خرما می‌شود و بوقلمون (جَعْوَل) هم به از این رو به آن رو شدن معروف است [در فارسی هم تعیر بوقلمون‌صفت رایج است]؛ و در قرآن هم جعل، یا برای متحول ساختن و به وضع خاصی درآوردن به کار رفته، مانند «الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ فِراشاً» (بقره/۲۲)، یا برای آفریدن که خود این هم یک نحوه متحول ساختن و در هیئت جدید پدید آوردن چیزی، مانند: «وَ جَعَلْنا مِنَ الْماءِ كُلَّ شَيْءٍ حَيٍّ» (انبیاء/۳۰)؛ که از این نحوه ایجاد یک معنای قرار دادن هم در پی می‌آید، مانند: «وَ كَذلِكَ جَعَلْنا لِكُلِّ نَبِيٍّ عَدُوًّا شَياطينَ الْإِنْسِ وَ الْجِن» (انعام/۱۱۲)؛ و به صورت فعل ناقص هم وقتی به کار می‌رود هم معنای «طفق» می‌باشد؛جعل یفعل کذا، یعنی به سوی این متحول شد و آن کار را ادامه داد. «جُعل» و «جعاله» هم دستمزدی است که برای کاری قرار داده می‌شود.
مرحوم مصطفوی نیز بر این باور است که اصل واحد در این ماده معنایی است نزدیک به تقدیر و تقریر و تدبیر (و آنچه در همه اینها مشترک است چیزی را در حالتی قرار دادن است) بعد از آفریدن و پدید آوردن؛ که این تقدیرِ بعد از تکوین، گاه در همان زمان تکوین خارجی رخ می‌دهد و صرفا از حیث اعتبار و لحاظ متاخر است، مانند: «جَعَلَ الشَّمْسَ ضِياءً وَ الْقَمَرَ نُوراً» (یونس/۵) و «وَ جَعَلَ لَكُمْ مِنْ أَزْواجِكُمْ بَنِينَ وَ حَفَدَةً« (نحل/۷۲) و «وَ جَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ وَ الْأَفْئِدَةَ» (نحل/۷۸) و «ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ ماءٍ مَهِينٍ» (سجده/۸) و «وَ جَعَلْنا فِي الْأَرْضِ رَواسِيَ» (انبیاء/۳۱)، و گاه در زمانی بعد از زمان تکوین مانند «جاعِلِ الْمَلائِكَةِ رُسُلًا» (فاطر/۱) و «وَ الَّذِي أَخْرَجَ الْمَرْعى فَجَعَلَهُ فَجَعَلَهُ غُثاءً أَحْوى» (اعلی/۴-۵) «إِنَّا خَلَقْناكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَ أُنْثى وَ جَعَلْناكُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ» (حجرات/۱۳). این جعل گاهی از باب مقام و منزلت دادن بعد از تکوین است، مانند: «إِذْ جَعَلَ فيكُمْ أَنْبِياءَ وَ جَعَلَكُمْ مُلُوكا» (مائده/۲۰) و «وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنا» (انبیاء/۷۳)، و گاه در مقام تشریع و احکام است، مانند: «فَقَدْ جَعَلْنا لِوَلِيِّهِ سُلْطاناً» (اسراء/۳۳) و «ما جَعَلَ أَدْعِياءَكُمْ أَبْناءَكُمْ» (احزاب/۴)، و خلاصه اینکه جعل مفهومش زمانی محقق می‌شود که منسوب به آثار و لوازم تکوین و یا آنچه بدان متعلق است در نظر گرفته شود چنانکه معانی مشابهش مثل تقدیر و تدبیر و تنظیم و حکم (به معنای حکم وضعی) همگی بعد از خلق و تکوین می‌باشند. ایشان در ادامه تلاش کرده‌اند سایر معانی مانند جوجه بوقلمون و جعاله و نهال خرما و … را نیز به همین معنا برگردانند؛ که البته مطالب ایشان در اینجا مقداری تکلف آمیز می‌شود.
از نظر راغب هم جَعَلَ، لفظ عامى است در تمامى افعال، كه از ماده‌های «فعل» و «وضع» و ساير واژهها در اين رديف عامتر است و پنج گونه به کار می‌رود:
۱) در معنای صار و طفق، در اين معنى متعدّى نيست مثلا جعل زيد يقول كذا: زید دارد می‌گوید چنین و چنان»
۲) در معنای أوجد، كه متعدّى به يك مفعول است مثل «وَ جَعَلَ الظُّلُماتِ وَ النُّورَ» (انعام/۱) یا «وَ جَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ وَ الْأَفْئِدَةَ» (نحل/۷۸)
۳) در معنى ايجاد كردن و پدید آوردن چيزى از چيز دیگر؛ مانند «وَ اللَّهُ جَعَلَ لَكُمْ مِنْ أَنْفُسِكُمْ أَزْواجاً» (نحل/۷۲) یا «وَ جَعَلَ لَكُمْ مِنَ الْجِبالِ أَكْناناً» (نحل/۸۱) یا «وَ جَعَلَ لَكُمْ فِيها سُبُلًا» (زخرف/۱۰).
۴) برای چیزی را به حالت خاصی درآوردن، مانند «الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ فِراشاً» (بقره/۲۲) یا «جَعَلَ لَكُمْ مِمَّا خَلَقَ ظِلالًا» (نحل/۸۱) یا «وَ جَعَلَ الْقَمَرَ فِيهِنَّ نُوراً» (نوح/۱۶) یا «إِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا» (زخرف/۳).
۵) در معنای حكم كردن با چيزى در خصوص چيز ديگر؛ خواه حکم به حق باشد یا به باطل؛ برای حکم به حق مانند «إِنَّا رَادُّوهُ إِلَيْكِ وَ جاعِلُوهُ مِنَ الْمُرْسَلِينَ» (قصص/۷)؛ و در مورد حکم به باطل مانند «وَ جَعَلُوا لِلَّهِ مِمَّا ذَرَأَ مِنَ الْحَرْثِ وَ الْأَنْعامِ نَصِيباً» (انعام/۱۳۶) یا «وَ يَجْعَلُونَ لِلَّهِ الْبَناتِ» (نحل/۵۷) یا «الَّذِينَ جَعَلُوا الْقُرْآنَ عِضِينَ» (حجر/۹۱).
طریحی نیز بر این باور است که فعل «جَعَلَ» گاه به معنای «خلق» است، مانند: «وَ جَعَلْنا مِنَ الْماءِ كُلَّ شَيْءٍ حَيٍّ» (انبیاء/۳۰)، و گاه به معنای «وصف» است؛ و گاه به معنای «صَیَّر» است، مانند: «إِنِّي جاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِماماً» (بقره/۱۲۴)، و گاهی به معنای «عمل» است، مانند: «جَعَلْتُ الشيء على الشيء»، و گاه به معنای «أخذ» است، و گاه به معنای تسمیه است، مانند: «وَ جَعَلُوا الْمَلائِكَةَ الَّذِينَ هُمْ عِبادُ الرَّحْمنِ إِناثاً» (زخرف/۱۹)، و گاه به معنای «صنع» است، مانند: «وَ جَعَلَ اللَّيْلَ سَكَناً» (انعام/۹۶)…
در همانجا عنوانی به صورت «جعل در قرآن» باز کردیم و توضیح دادیم که شاید بتوان با توجه کاربردهای ماده «جعل» در قرآن بتوان گفت وجه جمع تمام کاربردهای این ماده معنای «وضع» و قرار دادن است؛ با این تفاوت که در «وضع»یک معنای از بالا به پایین بودنِ اقدام لحاظ شده است؛ اما در «جعل» چنین قیدی ندارد؛ و می‌توان با یک دسته‌بندی نشان داد که یک معنای مشترک در تمام کاربردهای این ماده (لااقل در کاربردهای قرآنی‌اش) وجود دارد؛ که فهرست‌وار (و با اشاره به متن آیات برای هریک) به این کاربردها اشاره شد.
جلسه ۱۰۴۹ https://yekaye.ir/al-waqiah-56-82/
فِتْنَةً
ماده «فتن» و خصوصا خود کلمه کلمه «فتنه» از کلمات دشوار در زبان عربی است که در معانی بسیار متعددی به کار رفته است تا حدی که شیخ صدوق فقط با توجه به کاربردهای قرآنی آن ده [یا یازده] معنا برای آن ذکر می‌کند:
- ضلالت و گمراهی: [«فَإِنَّكُمْ وَ ما تَعْبُدُونَ؛ ما أَنْتُمْ عَلَيْهِ بِفاتِنِينَ؛ إِلَّا مَنْ هُوَ صالِ الْجَحِيمِ» (صافات/۱۶۱-۱۶۳) یا «قالَ فَإِنَّا قَدْ فَتَنَّا قَوْمَكَ مِنْ بَعْدِكَ وَ أَضَلَّهُمُ السَّامِرِيُّ» (طه/۸۵)][۲]
- اختبار (امتحان کردن برای خبردار شدن از وضعیت چیزی): «فَتَنَّاكَ فُتُوناً» (طه/۴۰) و «أَ حَسِبَ النَّاسُ أَنْ يُتْرَكُوا أَنْ يَقُولُوا آمَنَّا وَ هُمْ لا يُفْتَنُونَ» (عنکبوت/۲)؛
- حجت: «ثُمَّ لَمْ تَكُنْ فِتْنَتُهُمْ إِلَّا أَنْ قالُوا وَ اللَّهِ رَبِّنا ما كُنَّا مُشْرِكِينَ» (انعام/۲۳)؛
- شرک: «وَ الْفِتْنَةُ أَشَدُّ مِنَ الْقَتْلِ» (بقرة/۱۹۱)؛
- کفر: «وَ مِنْهُمْ مَنْ يَقُولُ ائْذَنْ لي وَ لا تَفْتِنِّي أَلا فِي الْفِتْنَةِ سَقَطُوا وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَمُحيطَةٌ بِالْكافِرين» (توبه/۴۹)؛
- سوزاندن با آتش: «قُتِلَ أَصْحابُ الْأُخْدُودِ؛ النَّارِ ذاتِ الْوَقُودِ؛ … إِنَّ الَّذينَ فَتَنُوا الْمُؤْمِنينَ وَ الْمُؤْمِنات» (بروج/۴-۱۰)؛
- عذاب: «يَوْمَ هُمْ عَلَى النَّارِ يُفْتَنُونَ؛ ذُوقُوا فِتْنَتَكُمْ هذَا الَّذِي كُنْتُمْ بِهِ تَسْتَعْجِلُونَ تكذبون» (ذاريات/۱۳-۱۴) یا « وَ مَنْ يُرِدِ اللَّهُ فِتْنَتَهُ فَلَنْ تَمْلِكَ لَهُ مِنَ اللَّهِ شَيْئاً» (مائده/۴۱)؛
- قتل: «وَ إِذا ضَرَبْتُمْ فِي الْأَرْضِ فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُناحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلاةِ إِنْ خِفْتُمْ أَنْ يَفْتِنَكُمُ الَّذينَ كَفَرُوا» (نساء/۱۰۱) یا «فَما آمَنَ لِمُوسى إِلاَّ ذُرِّيَّةٌ مِنْ قَوْمِهِ عَلى خَوْفٍ مِنْ فِرْعَوْنَ وَ مَلاَئِهِمْ أَنْ يَفْتِنَهُمْ» (یونس/۸۳)؛
- مانع ایجاد کردن: «وَ إِنْ كادُوا لَيَفْتِنُونَكَ عَنِ الَّذِي أَوْحَيْنا إِلَيْكَ» (اسراء/۷۳)؛
- شدت سختی و محنت: «رَبَّنا لا تَجْعَلْنا فِتْنَةً لِلَّذِينَ كَفَرُوا» (ممتحنه/۱۰) یا «رَبَّنا لا تَجْعَلْنا فِتْنَةً لِلْقَوْمِ الظَّالِمِينَ» (یونس/۸۵)؛
- محبت: «وَ اعْلَمُوا أَنَّما أَمْوالُكُمْ وَ أَوْلادُكُمْ فِتْنَةٌ» (تغابن/۱۵) (البته شیخ صدوق این معنای آخر را به صاحب تفسیر قمی نسبت می‌دهد و نظر خودش این است که در اینجا هم به همان معنای دهم است.) (التوحيد (للصدوق)، ص۳۸۶-۳۸۸[۳]).
در میان اهل لغت درباره ماده «فتن»[۴] با دو گونه تحلیل مواجهیم:
یکی تحلیلی است که اصل این ماده را به معنای «اختبار» (امتحان کردن به قصد باخبر شدن) معرفی می‌کند (معجم المقاييس اللغة، ج۴، ص۴۷۲[۵]؛ مجمع البيان، ج۱، ص۳۳۱[۶] و ج۲، ص۶۹۹[۷]؛ الفروق في اللغة، ص۲۱۱[۸]) که به مناسبت در معانی‌ای همچون «ابتلاء» (مانند: فَتَنَّاكَ فُتُوناً؛ طه/۴۰) و عذاب (فَإِذا أُوذِيَ فِي اللَّهِ جَعَلَ فِتْنَةَ النَّاسِ كَعَذابِ اللَّه؛ عنکبوت/۱۰) و مانع تراشی در راه دین (وَ احْذَرْهُمْ أَنْ يَفْتِنُوكَ عَنْ بَعْضِ ما أَنْزَلَ اللَّهُ إِلَيْك؛ ماسده/۴۹) به کار رفته است (مجمع البيان، ج۲، ص۵۱۱[۹]).
در همین راستا برخی همچون راغب این طور توضیح داده‌اند که اصل این کلمه «گداختن طلا با آتش است تا خالص آن از ناخالصش معلوم شود» پس به همین جهت برای داخل انسان در آتش کردن [عذاب] به کار رفته است: «يَوْمَ هُمْ عَلَى النَّارِ يُفْتَنُونَ؛ ذُوقُوا فِتْنَتَكُمْ» (ذاريات/۱۳-۱۴) یا «فَما آمَنَ لِمُوسى إِلَّا ذُرِّيَّةٌ مِنْ قَوْمِهِ عَلى خَوْفٍ مِنْ فِرْعَوْنَ وَ مَلَائِهِمْ أَنْ يَفْتِنَهُمْ» (يونس/۸۳)؛ و به تبع، گاه در مورد آنچه که انجامش به عذاب منجر می‌شود استفاده شده: «أَلا فِي الْفِتْنَةِ سَقَطُوا» (توبة/۴۹) و گاه به معنای مطلق امتحان کردن به کار رفته و همچون «بلاء» است که هم برای شدت و هم در وضعیت رخوت به کار می‌رود: «وَ نَبْلُوكُمْ بِالشَّرِّ وَ الْخَيْرِ فِتْنَةً» (أنبياء/۳۵) و البته کاربردش در خصوص شدت بیشتر است؛ مانند: «إِنَّما نَحْنُ فِتْنَةٌ» (بقرة/۱۰۲)، «وَ الْفِتْنَةُ أَشَدُّ مِنَ الْقَتْلِ» (بقرة/۱۹۱)، «وَ قاتِلُوهُمْ حَتَّى لا تَكُونَ فِتْنَةٌ» (بقرة/۱۹۳ «وَ احْذَرْهُمْ أَنْ يَفْتِنُوكَ» (مائدة/۴۹)، «وَ إِنْ كادُوا لَيَفْتِنُونَكَ» (إسراء/۷۳)، «فَتَنْتُمْ أَنْفُسَكُمْ» (حديد/۱۴)، «وَ اتَّقُوا فِتْنَةً لا تُصِيبَنَّ الَّذِينَ ظَلَمُوا مِنْكُمْ خَاصَّةً» (أنفال/۲۵)، «أَ حَسِبَ النَّاسُ أَنْ يُتْرَكُوا أَنْ يَقُولُوا آمَنَّا وَ هُمْ لا يُفْتَنُونَ» (عنكبوت/۲)، «أَ وَ لا يَرَوْنَ أَنَّهُمْ يُفْتَنُونَ فِي كُلِّ عامٍ مَرَّةً أَوْ مَرَّتَيْنِ ثُمَّ لا يَتُوبُونَ وَ لا هُمْ يَذَّكَّرُونَ» (توبة/۱۲۶)، «وَ حَسِبُوا أَلَّا تَكُونَ فِتْنَةٌ» (مائدة/۷۱)، و حتی زن و فرزند از این جهت که مایه امتحان انسان می‌باشند فتنه خوانده شده‌اند: «وَ اعْلَمُوا أَنَّما أَمْوالُكُمْ وَ أَوْلادُكُمْ فِتْنَةٌ» (تغابن/۱۵) (مفردات ألفاظ القرآن، ص۶۲۳-۶۲۴[۱۰]).
دوم تحلیلی است که یک نحوه معنای منفی‌ای را در این ماده لحاظ می‌کند که فراتر از صرف امتحان کردن است و آن مواردی که یک نحوه بار مثبت دارد (که موجب شده دسته فوق این ماده را به معنای مطلق امتحان کردن بگیرند) توجیه می‌کند:
در این زمینه یکی با تحلیل مرحوم مصطفوی مواجهیم که به نظر ایشان اصل این ماده به معنای آن چیزی است که موجب «اختلال» و «اضطراب» می‌باشد؛ یعنی این دو مولفه در معنای این ماده لحاظ شده است که چنین امری مصادیق متعددی می‌تواند داشته باشد از اموال و اولاد تا اختلاف در آراء و غلو در امر و عذاب و کفر و جنون و ابتلاء‌و …؛ و تفاوتش با اختبار و ابتلاء و امتحان در این است که:
«اختبار» از ماده «خبر» به معنای اقدامی برای اطلاع نافذ و دقیق پیدا کردن بر امری است؛
«ابتلاء» از ماده «بلو» به معنای قبول کردن وضعیت تحول و دگرگونی است، مانند: «وَ أَمَّا إِذا مَا ابْتَلاهُ فَقَدَرَ عَلَيْهِ رِزْقَهُ» (فجر/۱۶)، «هُنالِكَ ابْتُلِيَ الْمُؤْمِنُونَ وَ زُلْزِلُوا زِلْزالًا شَدِيداً» (احزاب/۱۱)؛
«امتحان» از ماده «محن» است که یک رویه و جدیت در کار است تا خبر و نتیجه‌اش حاصل شود، مانند: «إِذا جاءَكُمُ الْمُؤْمِناتُ مُهاجِراتٍ فَامْتَحِنُوهُنَّ» (ممتحنه/۱۰)؛
اما «فَتن» ایجاد اختلال و اضطراب است و افتنان جایی است که یک اختلالی در نظم امور واقع شود و اضطرابی در پی داشته باشد، مانند «أَ حَسِبَ النَّاسُ أَنْ يُتْرَكُوا أَنْ يَقُولُوا آمَنَّا وَ هُمْ لا يُفْتَنُونَ» (عنکبوت/۲)، «أَ وَ لا يَرَوْنَ أَنَّهُمْ يُفْتَنُونَ فِي كُلِّ عامٍ مَرَّةً أَوْ مَرَّتَيْنِ ثُمَّ لا يَتُوبُونَ وَ لا هُمْ يَذَّكَّرُونَ» (توبه/۱۲۶)
ایشان توضیح می‌دهند که گاه اینها برای امر واحدی به کار می‌رود که همین تفاوتها برجسته می‌شود چنانکه تعابیر اختبرتُ و ابتليت و امتحنت و افتننت برای «الذهب» (طلا) به کار می‌رود که اولی ناظر به صرف اطلاع از طلا بودن است؛ دومی ناظر به تحول و دگرگونی‌ای در آن ایجاد کردن، سومی ناظر به شیوه بررسی‌ای که به اطلاع درست منجر شود و آخری ناظر به آن اختلال و اضطرابی که در آن رخ می‌دهد؛ و البته تذکر داده‌اند که با قرینه می‌شود هریک را در جای دیگری به کار برد (التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج۹، ص۲۴-۲۳[۱۱]). ایشان بعد از اینکه می کوشند آیات مختلفی که این ماده در آنها به کار رفته از همین زاویه تحلیل کنند نتیجه می گیرند که نهایتا فتنه همین ایجاد اختلال و اضطراب است که البته نتیجه این یک نحوه تزلزل و تردید و تنبهی در برنامه موجود خواهد بود که بعد از این است که ابتلا (ایجاد تحول و دگرگونی) و امتحانی که نتیجه را معلوم می‌کند حاصل می‌شود. به تعبیر دیگر، افتنان اولین مرتبه برای ابتلاء و امتحان و اختبار است و تا خصول خبر و نتیجه نهایی ادامه دارد؛ و در خصوص کاربردهای آن در معنای بد یا خوب هم توضیح داده که این تزلزل و اختلال نسبت به وضع سابق خویش همواره بد است (مثلا در این فضاست که قرآن کریم انسانهای مومن را از افتادن در فتنه برحذر می‌دارد) اما نسبت به نتیجه‌ای که از آن حاصل شود می‌تواند خوب یا بد باشد (که در این فضاست که می‌فرماید «إِنْ هِيَ إِلَّا فِتْنَتُكَ تُضِلُّ بِها مَنْ تَشاءُ وَ تَهْدِي مَنْ تَشاءُ» (اعراف/۱۵۵) (التحقيق فى كلمات القرآن الكريم، ج۹، ص۲۴-۲۷[۱۲]).
تحلیل دیگر در همین فضای دوم تحلیل حسن جبل است که معنای محوری این ماده را از بین بردن ماده درونی چیزی و دگرگون آن از طریق اینکه آتشی سوزان در آن وارد کنیم[۱۳] دانسته است. وی پس از اینکه شواهدی در خصوص معنای سوزاندن برای این کلمه حتی در خصوص انسان می‌آورد (مانند ) اشاره می‌کند که به همین جهت دگرگونی‌ای که در ذات شیء رقم می‌زند است که به دزد «فتّان» و به نجار «فَیتَن» می‌گویند و افتنان با اموال و اولاد (أَنَّما أَمْوالُكُمْ وَ أَوْلادُكُمْ فِتْنَةٌ؛ تغابن/۱۵) یعنی اینها دل را به نحوی می‌سوزانند که از مسیر اصلی‌اش خارج شود و نیز برای افتادن در عقیده باطل از این کلمه استفاده شده است که: «وَ الْفِتْنَةُ أَشَدُّ مِنَ الْقَتْلِ» (بقرة/۱۹۱)، و در خصوص آیه «وَ قاتِلُوهُمْ حَتَّى لا تَكُونَ فِتْنَة» (بقره/۱۹۳؛ انفال/۳۹) هم بر این باور است که مقصود آیه این است که تا حدی که قدرت بر اینکه مسلمانی را از دینش برگردانند نداشته باشد؛ نه اینکه تا حدی که کفر و شرک نباشد، که بگوییم این آیه نسخ شده است. آنجا هم که فتنه برای حرارت دادن طلا به منظور جدا شدن ناخالصی‌هایش به کار می‌رود کاملا به یک تحول شدیدی که با آتش درون آن سنگ طلا انجام می‌شود اشاره می‌کند. ایشان در نهایت چنین جمع‌بندی می‌کند که مواردی هم که در قرآن به معنای سوزاندن و ذوب کردن مادی نیست ناظر به یک نحوه انداختن در بلاء یا در معرض بلا واقع شدنی است که منجر به دگرگونی شدیدی در نفس آن شخص می‌شود (المعجم الإشتقاقي المؤصل لألفاظ القرآن الكريم، ص۱۶۲۸-۱۶۲۹).
از این ماده علاوه بر کاربرد آن به صورت فعل ثلاثی مجرد (فَتَنَ یَفتِنُ) یا مصدر (فتنه)، کابردهای دیگری هم در قرآن کریم داریم از جمله:
به صورت اسم فاعل در آیه «فَإِنَّكُمْ وَ ما تَعْبُدُونَ؛ ما أَنْتُمْ عَلَيْهِ بِفاتِنِينَ؛ إِلَّا مَنْ هُوَ صالِ الْجَحِيمِ» (صافات/۱۶۱-۱۶۳) که برخی این را به معنای «گمراه‌کننده» دانسته‌اند (مفردات ألفاظ القرآن، ص۶۲۴[۱۴]؛ الميزان، ج۱۷، ص۱۷۴[۱۵]) که ظاهرا لازمه معنا مد نظرشان بوده است؛ که به فتنه انداختن منجر به گمراهی آنان شود؛ هرچند برخی این را از همان معنای به آتش درانداختن قلمداد کرده‌اند؛ یعنی آیه می‌خواهد بگوید شما نمی‌توانید کسی را بسوزانید مگر کسی که خودش به جهنم می‌رود و می‌سوزد (مجمع البيان، ج۸، ص۷۲۰[۱۶]).
به صورت اسم مفعول: «فَسَتُبْصِرُ وَ يُبْصِرُونَ؛ بِأَيِّكُمُ الْمَفْتُونُ» (قلم/۶)؛ که در این باره دو قول مطرح است: یکی اینکه در همان معنای مفعولی باشد به معنای کسی است که به فتنه مبتلا شده است؛ از آیه۳ معلوم می‌شود که به پیامبر ص تهمت جنون زده بودند، پس می‌توان گفت مقصود از «مبتلا بودن به فتنه» همین مجنون و دیوانه بودن است (مجمع البيان، ج۱۰، ص۴۹۷-۵۰۰)؛ و از اخفش و دیگران نقل شده که این می‌تواند به معنای مصدر به کار می رود (چنانکه کلمه «معقول» گاهی به معنای «عقل» به کار می‌رود) و بر همین اساس این احتمال منتفی نیست که «مفتون» در اینجا به معنای «فتنه» باشد آنگاه معنی آیه این می شود «کدام شما فتنه است؟» (مجمع‌البیان، ج۱۰، ص۴۹۷-۵۰۰[۱۷]؛ مفردات ألفاظ القرآن، ص۶۲۴-۶۲۵[۱۸]؛ المیزان، ج۱۹، ص۳۷۰[۱۹]).
ماده «فتن» و مشتقات آن ۶۰ بار در قرآن کریم به کار رفته است.
اغْفِرْ
ماده «غفر» ذیل آیه قبل به تفصیل توضیح داده شد.
رَبَّنا
درباره این کلمه و ماده «ربب» ذیل آیه ۱ توضیحات لازم بیان شد؛ جلسه۱۱۳۰ https://yekaye.ir/al-mumtahanah-60-01-2/
الْعَزيزُ
قبلا بیان شد که ماده «عزز» در اصل به معنای شدت و قوت؛ و اموری شبیه آن مانند قهر و غلبه می‌باشد؛ هرچند برخی بر این باورند که چون «عزت» در مقابل «ذلت» می‌باشد (تُعِزُّ مَنْ تَشاءُ وَ تُذِلُّ مَنْ تَشاءُ؛ آل‌عمران/۲۶) پس اصل معنای آن تفوق و برتری جستن بر فرودستان است (همان گونه که اصل ماده «ذلل» خواری و پستی در مقابل مافوق است) و اموری همچون شدت و قوت و قهر و غلبه از لوازم آن می باشد. و اینکه کلمه «عزّت»، در مورد خدا و عزت خداداد در معنای مثبت به کار رفته (وَ لِلَّهِ الْعِزَّةُ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِلْمُؤْمِنين؛ منافقون/۸)، اما در مورد کافران در معنای منفی به کار رفته (بَلِ الَّذِينَ كَفَرُوا فِي عِزَّةٍ وَ شِقاقٍ، ص/۲) می‌تواند موید همین نکته باشد [چرا که کافران را همواره در غلبه و قوت دانستن خلاف منطق قرآن است و اینجا معنای برتری‌جویی مناسب‌تر است]؛ اما دیگران این موارد منفی را – مثلا در مورد «أَخَذَتْهُ الْعِزَّةُ بِالْإِثْمِ» (بقره/۲۰۳) – کاربرد استعاری این کلمه برای باد به دماغ انداختن و تعصب مذموم دانسته‌اند.
در هر صورت، «عِزّ» و «عِزَّة» حالتی در شخص است که مانع از آن می‌شود که مغلوب واقع شود (أَ يَبْتَغُونَ عِنْدَهُمُ الْعِزَّةَ فَإِنَّ الْعِزَّةَ لِلَّهِ جَمِيعاً؛ نساء/۱۳۹) و در آیه «وَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ آلِهَةً لِيَكُونُوا لَهُمْ عِزًّا» (مريم/۸۱)، به معنای این است که مانع عذابشان شود؛ و «عزیز» یعنی کسی که همواره غالب است و هیچگاه مغلوب نمی‌شود (إِنَّهُ هُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ، عنكبوت/۲۶؛ يا أَيُّهَا الْعَزِيزُ مَسَّنا، يوسف/۸۸؛ وَ إِنَّهُ لَكِتابٌ عَزِيزٌ لا يَأْتِيهِ الْباطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِه، فصلت/۴۱-۴۲) (مفردات ألفاظ القرآن، ص۵۶۴) که جمع آن «أعِزَّة» می باشد (جَعَلُوا أَعِزَّةَ أَهْلِها أَذِلَّة، نمل/۳۴؛ أَذِلَّةٍ عَلَى الْمُؤْمِنينَ أَعِزَّةٍ عَلَى الْكافِرين، مائده/۵۴)…
گفتیم که معنای عزت به قهر و غلبه بسیار نزدیک است؛ اما تفاوت «عزیز» با «قاهر» (غلبه‌کننده) در این است که عزیز از این جهت گفته می‌شود که کسی توان غلبه و اذیت و آزار او را ندارد، اما قاهر از این جهت گفته می‌شود که او بر دیگران غلبه می‌کند…
جلسه ۷۶۱ http://yekaye.ir/ya-seen-36-14/
الْحَكيمُ
قبلا بیان شد که اغلب اهل لغت بر این باورند که ماده «حکم» در اصل بر «منع» کردن دلالت دارد و به «افسار چهارپایان» «حَکَمَة» می‌گویند چون وی را مهار می‌کند و مانع حرکت دلخواه او می‌شود و به همین قیاس «حکمت» منع از جهالت است. برخی مطلب را این طور توضیح داده‌اند که «حِکمت» هم از همین «حَکَمة» اخد شده زیرا که بر صاحب خود افساری می‌زند و او را از رذایل منع می‌کند. و برخی با استناد به همین معنای «حَکَمة» توضیح داده‌اند که ماده «حکم» نه هر گونه منعی، بلکه ممانعتی است که نوعی هدف اصلاح و کنترل را تعقیب می‌کند؛ و شاید بتوان آیه «فَینْسَخُ اللَّهُ ما یلْقِی الشَّیطانُ ثُمَّ یحْكِمُ اللَّهُ آیاتِهِ» (حج/۵۲) را نیز مؤید این مطلب دانست.
«حُکم» به معنای «قضاوت» (وَ إِذا حَكَمْتُمْ بَینَ النَّاسِ أَنْ تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ، نساء/۵۸؛ وَ إِنْ حَكَمْتَ فَاحْكُمْ بَینَهُمْ بِالْقِسْطِ، مائده/۴۲؛ وَ أَنِ احْكُمْ بَینَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ، مائده/۴۹؛ یحْكُمُ بِهِ ذَوا عَدْلٍ مِنْكُمْ، مائدة/۹۵؛ قالَ رَبِّ احْكُمْ بِالْحَقِّ، انبیاء/۱۱۲؛ إِنَّ رَبَّكَ یقْضی بَینَهُمْ بِحُكْمِهِ، نمل/۷۸؛ وَ داوُدَ وَ سُلَیمانَ إِذْ یحْكُمانِ فِی الْحَرْث، انبیاء/۷۸) نیز چنین نامیده شده چون منع از ظلم است و یا چون وقتی بر کسی حکمی رانده می‌شود، وی از انجام خلاف آن منع می‌شود به طوری که اجازه تخطی از آن را ندارد؛ و «حَکَمتُ بین القوم» یعنی بین آنان جدایی افکندم» (و مانع شدم که به همدیگر ظلم کنند: إِنَّا كُلٌّ فیها إِنَّ اللَّهَ قَدْ حَكَمَ بَینَ الْعِبادِ؛ غافر/۴۸)؛ و همانجا تفاوت «حکم» و «قضاء» نیز توضیح داده شد.
در خصوص فاعل چنین حکم کردنی دو کلمه «حاکم» ، «حَکَم» رایج است؛ در تفاوت آنها گفته‌اند: «حاکم» (خَیرُ الْحاكِمینَ، اعراف/۸۷ و یونس/۱۰۹ و یوسف/۸۰؛ أَحْكَمُ الْحاكِمینَ، هود/۴۵ و تین/۸) صرفا بر حیثیت صدور حکم دلالت دارد: آن کسی است که حکم از او سر می‌زند و جمع آن «حکّام» است: «وَ لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَینَكُمْ بِالْباطِلِ وَ تُدْلُوا بِها إِلَی الْحُكَّامِ» (بقره/۱۸۸). این حکم ابتدا قضاوت بوده، بعد به کسی که در همه شؤونات زندگی بین مردم حکم می‌کند اطلاق شده و معنای حاکم سیاسی پیدا کرده است؛ اما همین مفهوم «حکومت» هم ابتدا از همین حکم به معنای قضاوت اخذ شده است؛ اما «حَکَم» (أَ فَغَیرَ اللَّهِ أَبْتَغِی حَكَماً، أنعام/۱۱۴؛ فَابْعَثُوا حَكَماً مِنْ أَهْلِهِ وَ حَكَماً مِنْ أَهْلِها، نساء/۳۵) به معنای متخصص در حکم است و بلیغ‌تر و ثبوت آن در حکم بیشتر است. به تعبیر دیگر، «حَکَم» دلالت دارد بر کسی که سزاوار است که داور قرار داده شود؛ اما «حاکم» کسی است که در جایگاهی است که امکان داوری کردن دارد؛ و صفت «حَکَم» بار معنایی مثبت‌تری دارد، زیرا ممکن است کسی که «حاکم» است به صواب حکم نکند؛ اما کسی که «حَکَم» است اقتضایش این است که به صواب حکم کند.
«حکیم» صفت مشبهه است؛ برخی گفته‌اند یعنی آن کسی است که حکم برای او ثابت است؛ اما به نظر می‌رسد کلمه «حکیم» بیش از اینکه ناظر به «حکم کردن» باشد، ناظر به «حکمت» است؛ و اشاره شد که «حِکمت» از «حَکَمة» (افسار) اخد شده زیرا که بر صاحب خود افساری می‌زند و او را از رذایل منع می‌کند؛ اما درباره معنای خود این کلمه گفته‌اند «حِکمة» (بر وزن «فِعلة») دلالت بر نوع خاصی از «حُکم» می‌کند، یعنی آن «حکمی» است که کاملا مستند به علم و عقل باشد؛ در واقع «حُکم» اعم از «حکمت» است: حکم، قضاوت کردن بر اساس چیزی در مورد چیزی است، که گفته شود این چنین است یا چنان نیست؛ اما حکمت آن قضاوت و حکمی است که درست و بجا و بحق بوده باشد؛ و شاید بتوان گفت حکمت از جانب خداوند شناخت اشیاء و ایجاد آنان به غایت احکام و استواری است؛ و از جانب انسان، شناخت موجودات و انجام کارهای خوب: «وَ لَقَدْ آتَینا لُقْمانَ الْحِكْمَةَ» (لقمان/۱۲).
با این بیان معلوم می‌شود که کلمه «حکیم» به «عالم» بسیار نزدیک است؛ در تفاوت این دو گفته‌اند: اولا «حکیم» بر سه وجه به کار می‌رود؛ که دو وجهش ربطی به «عالم» ندارد: یکی به معنای «محکِم» (شبیه بدیع به معنای مبدع)» (یعنی کسی که کارش را محکم و با احکام انجام می‌دهد)، و دوم به معنای «مُحکَم» چنانکه تعبیر «فِیها یفْرَقُ كُلُّ أَمْرٍ حَكِیمٍ» را برخی به همین معنا دانسته‌اند؛ و سوم حکیم به معنای عالم به احکام امور؛ و ثانیا به همین معنای سوم هم اخص از معنای عالم است.
بدین ترتیب، «حکمت» و «حکیم بودن» هم وصف خداوند و اشخاص می‌تواند بشود (از این جهت که سخن یا کار حکیمانه‌ای انجام می‌دهند) و هم وصف امور و اشیاء؛ از این جهت که حکیمانه ساخته و پرداخته شده‌اند: در قرآن کریم غیر از مواردی که به صورت فعل ویا تعابیری نظیر «احکم الحاکمین» و … از این ماده به کار رفته، دو کلمه «حکیم» و «حکمت» به طور خاص، در نسبت با خدا معنی پیدا می‌کند.
در قرآن کریم ۹۷ بار وصف «حکیم» آمده است که ۹۱ مورد آن وصف خداوند است، و بقیه موارد، ۱ بار «فیها یفْرَقُ كُلُّ أَمْرٍ حَكیمٍ» (دخان/۴) است که در بالا اشاره شد؛ و ۵ بار آن در وصف قرآن است (الذِّكْرِ الْحَكیمِ، آل عمران/۵۸؛ الر،» (الم، تِلْكَ آیاتُ الْكِتابِ الْحَكیمِ، یونس/۱؛ لقمان/۲؛ وَ الْقُرْآنِ الْحَكیمِ، یس/۲؛ وَ إِنَّهُ فی أُمِّ الْكِتابِ لَدَینا لَعَلِی حَكیمٌ، زخرف/۴) (که این مورد آخر احتمال دارد که وصف حضرت علی ع باشد که طبق روایت متواتر ثقلین، هم‌پایه قرآن است؛ توضیح بیشتر در: http://www.souzanchi.ir/imam-alis-name-in-holy-quran-2/ ) که در این موارد برخی گفته‌اند به خاطر اینکه متضمن حکمت است به قرآن حکیم گفته شده؛ و نیز گفته‌اند «حکیم» به معنای «مُحکم» است، از بابِ «كِتابٌ أُحْكِمَتْ آیاتُهُ» (هود/۱) و هردو درست است؛ یعنی این کلمه متضمن هردو معنا هست.
جلسه ۹۶۳ https://yekaye.ir/an-nesa-4-35/
شأن نزول
حدیث
این آیه در حدیث ۱۲ جلسه قبل در ادامه آیه قبل نیز ذکر شد. اما علاوه بر آن:
۱) از امام صادق (علیه السلام) روایت شده که فرمودند:
در میان فرزندان آدم (علیه السلام) مؤمنی نبود مگر اینکه فقیر بود، و کافری نبود مگر اینکه ثروتمند بود؛ تا اینکه ابراهیم (علیه السلام) آمد و فرمود: پروردگارا! ما را وسیله آزمایشِ کسانی که کفر ورزیدند قرار نده» (ممتحنه/۵)، پس خداوند در اینان، هم اموال و هم نیاز قرار داد، و در آنان نیز هم اموال و هم نیاز قرار داد.
الكافي، ج۲، ص۲۶۲
عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ عُقْبَةَ عَنْ إِسْمَاعِيلَ بْنِ سَهْلٍ وَ إِسْمَاعِيلَ بْنِ عَبَّادٍ جَمِيعاً يَرْفَعَانِهِ إِلَى أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ:
مَا كَانَ مِنْ وُلْدِ آدَمَ مُؤْمِنٌ إِلَّا فَقِيراً وَ لَا كَافِرٌ إِلَّا غَنِيّاً حَتَّى جَاءَ إِبْرَاهِيمُ ع فَقَالَ: «رَبَّنا لا تَجْعَلْنا فِتْنَةً لِلَّذِينَ كَفَرُوا»؛ فَصَيَّرَ اللَّهُ فِي هَؤُلَاءِ أَمْوَالًا وَ حَاجَةً، وَ فِي هَؤُلَاءِ أَمْوَالًا وَ حَاجَةً.
۲) همانند آیه قبل این آیه نیز در حرز‌ها و ادعیه مورد استفاده قرار گرفته است؛ از جمله حرزی که امام جواد ع برای امام هادی ع نوشت و به اصحابشان فرمودند که از این حرز استفاده کنند. متن حرز بدین شرح است:
بسم الله الرحمن الرحیم. هیچ حول و قوه‌ای نیست مگر به خداوند علیّ عظیم؛ خدایا! ای پروردگار فرشتگان و روح و انبیاء و رسولان و غلبه‌کننده بر هرکسی که در آسمانها و زمین‌هاست و آفریننده هر چیزی و مالک آن؛ شدت و زحمت دشمنانمان و هرکس را که قصد سوئی درباره ما دارد اعم از جن و انس، از ما بازدار و دیدگاه و دلهایشان را کور گردان و بین ما و آنان پرده و نگهبان و دفع‌کننده‌ای قرار بده که همانا تو پروردگار مایی هیچ حول و قوه‌ای برای ما نیست جز به خداوند که بر او توکل می‌کنیم و به سوی او بازمی‌گردیم و بازگشت اساسا به سوی اوست؛ «پروردگارا! ما را فتنه‌ای برای کسانی که کفر ورزیدند قرار نده و بر ما ببخشای، پروردگارا، که همانا تویی که عزتمند و باحکمت هستی.» (متحنه/۵)
پروردگارا، ما را از هر بدی و از شر هر موجودی «که مهارش را به دست گرفته‌ای» (هود/۵۶) و از شر آنچه در شب و روز سکنی گزیده و از شر هر بدی و از شر هر صاحب شرّی در عافیت بدار، ای پروردگار جهانیان و خدای رسولان، بر محمد و آل او همگی و بر اولیای خود درود فرست، و محمد و آل او همگی را به کاملترین آن درود اختصاص بده، و هیچ حول و قوه‌ای نیست مگر به خداوند علیّ عظیم؛
به نام خدا و به خدا، به خدا ایمن شدم و به خدا پناه می‌برم و به خدا تمسک می‌جویم و به خدا پناهنده می‌شوم و به عزت خدا و مانعیت او در حفاظی می‌روم از همه شیاطین جن و انس و پیاده‌نظام‌شان و سواره‌نظام‌شان و براسبان‌تندرو سواره‌شان و اطرافیانشان و برگشت‌شان و مکرشان و شر آنها و شر آنچه را در شب و روز و از دور و نزدیک می‌آورند و نیز از شر غایب و حاضر، شاهد و دیدار کننده، اعم از زنده و مرده، کور و بینا، و از شر عوام و خواص، و از شر نفس و وسواس آن، و از شرّ دناهش* و امور محسوس و ملموس و امور پوشیده، و از چشم‌زخمِ جن و انس، و [پناه می‌برم] به نامی که تخت بلقیس با آن لرزید، و دینم و جانم و هر آنچه که توجهم بدان احاطه دارد را پناه می‌دهم از شر هر صورت یا خیال یا سپیدی یا سیاهی یا مجسمه یا کسی که با او عهد بسته‌ایم [= کافر ذمی] یا عهد نبسته‌ایم [= کافر حربی] اعم از کسانی که ساکن باشند در جوّ و ظلمات و نور و سایه و گرما و خشکی و دریاها و دشت‌ها و ناهمواری‌ها و خرابه‌ها و آبادی‌ها و تپه‌ها و بیشه‌ها و دره‌ها و کنیسه‌ها و نواویس* و بیابانها و گورستانها، و از شر بیرون‌روندگان و واردشوندگان، از کسانی که در شب ظاهر می‌شوند و پخش می‌شوند و در روز و صبحگاهان و شامگاهان، و از شکاکان [یا: پیش‌قراولان و دیده‌بانان] و شب‌روها و جاسوس‌ها [یا: آنان که آرام و قرار ندارند] و فرعون‌ها و ابلیس‌ها و از لشکریان و همسران و عشیره‌ها و قبیله‌هایشان و از عیبجویی‌ها و بدگویی‌ها و دمیدن‌ها [= دمیدن جادوگران در گره‌ها] و برعهده‌گرفتن‌ها و گرفتن‌ها و جادو و ضربه زدن و دستکاری کردن و اشاره‌کردن‌ها و نیرنگ‌ها و اختلافاتشان [یا: رفت و آمدهایشان]، و از شرّ هر صاحب شرّی از جادوگران و دیوها و أم‌الصبیان*** و آنچه به دنیا می‌آورند و از شر هر صاحب شری اعم از درونی و بیرونی و گذرا و متوجه‌شونده و ساکن و متحرک و تپش قلب [فشار خون] و سردرد و شقیقه**** و تب و أُمِّ مِلْدَم و مثلثة و رِبع و غِبّ و صالبه ****** و [بیماریهای] داخلی و بیرونی [= پوستی] و از هر جنبنده‌ای که مهارش به دست توست، که همانا تو بر صراط مستقیمی؛ و درود خداوند بر محمد و خاندان طاهرینش.
* «دناهش» ظاهرا نام موجوداتی از جنس جنیان است (مجمع البحرين، ج۴، ص۱۳۸[۲۰]).
** «نواویس» ظاهرا نام موضعی در جهنم است (مجمع البحرين، ج۴، ص۱۲۱[۲۱]).
*** ظاهرا نوعی از ارواح و اجنه است که متعرض کودکان می‌شود (طب الأئمة ع (للشبر)، ص۳۸۷[۲۲]؛ مجمع البحرين، ج۱، ص۲۶۰[۲۳]).
****«شقیقة» نوعی سردرد است که نیمه جلو و یکی از دو طرف سر را فرامی‌گیرد (النهاية، ج۲، ص۴۹۲[۲۴]).
***** أُمِّ مِلْدَم و مثلثة و رِبع و غِبّ و صالبه نام‌های انواعی از تب است. درباره «أُمِّ مِلْدَم» آمده حالتی است که بدن داغ می‌شود وبا سردرد شدید همراه است (الأصول الستة عشر، ص۲۵۷[۲۵]). مثلثه و ربع از اقسام تب نوبه است که در اولی بعد از دو روز سکون، تب دوباره روز سوم برمی‌گردد و دومی در چهار روز و «صالبه» شدت یافتن حرارت است که هیچ سرد شدنی همراهش نیست (بحار الأنوار، ج۸۷، ص۲۲۴[۲۶]).
مهج الدعوات، ص۴۳-۴۴؛ مصباح المتهجد، ج۲، ص۴۹۹-۵۰۰[۲۷]؛ البلد الأمين، ص۸۸-۸۹؛ المصباح للكفعمي، ص۹۸-۹۹
حرز لمولانا علي بن محمد النقي عليهما أفضل الصلوات و أكمل التحيات
قَالَ الشَّيْخُ عَلِيُّ بْنُ عَبْدِ الصَّمَدِ أَخْبَرَنِي جَمَاعَةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا أَكْثَرَهُمُ اللَّهُ تَعَالَى مِنْهُمُ الشَّيْخُ جَدِّي قَالَ حَدَّثَنِي أَبِيَ الْفَقِيهُ أَبُو الْحَسَنِ رَحِمَهُ اللَّهُ قَالَ حَدَّثَنَا الشَّيْخُ أَبُو جَعْفَرٍ مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ الطُّوسِيُّ رَحِمَهُ اللَّهُ (وَ أَخْبَرَنِي الشَّيْخُ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ الْحُسَيْنُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ طَحَّالٍ الْمِقْدَادِيُّ قَالَ حَدَّثَنَا أَبُو مُحَمَّدٍ الْحُسَيْنُ بْنُ الْحُسَيْنِ بْنِ بَابَوَيْهِ عَنِ الشَّيْخِ السَّعِيدِ أَبِي جَعْفَرٍ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيٍّ الطُّوسِيِّ رَحِمَهُ اللَّهُ) قَالَ: أَخْبَرَنِي جَمَاعَةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَبِي الْمُفَضَّلِ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الشَّيْبَانِيِّ قَالَ حَدَّثَنِي أَبُو أَحْمَدَ عَبْدُ اللَّهِ بْنُ الْحُسَيْنِ بْنِ إِبْرَاهِيمَ الْعَلَوِيُّ قَالَ حَدَّثَنِي أَبِي قَالَ حَدَّثَنَا عَبْدُ الْعَظِيمِ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ الْحَسَنِيُّ:
أَنَّ أَبَا جَعْفَرٍ مُحَمَّدَ بْنَ عَلِيٍّ الرِّضَا ع كَتَبَ هَذِهِ الْعُوذَةَ لِابْنِهِ أَبِي الْحَسَنِ عَلِيِّ بْنِ مُحَمَّدٍ ع وَ هُوَ صَبِيٌّ فِي الْمَهْدِ وَ كَانَ يُعَوِّذُهُ بِهَا وَ يَأْمُرُ أَصْحَابَهُ بِهِ الْحِرْزُ:
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ لَا حَوْلَ وَ لَا قُوَّةَ إِلَّا بِاللَّهِ الْعَلِيِّ الْعَظِيمِ اللَّهُمَّ رَبَّ الْمَلَائِكَةِ وَ الرُّوحِ وَ النَّبِيِّينَ وَ الْمُرْسَلِينَ وَ قَاهِرَ مَنْ فِي السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرَضِينَ وَ خَالِقَ كُلِّ شَيْءٍ وَ مَالِكَهُ كُفَّ عَنَّا بَأْسَ أَعْدَائِنَا وَ مَنْ أَرَادَ بِنَا سُوءاً مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ وَ أَعْمِ أَبْصَارَهُمْ وَ قُلُوبَهُمْ وَ اجْعَلْ بَيْنَنَا وَ بَيْنَهُمْ حِجَاباً وَ حَرَساً وَ مَدْفَعاً إِنَّكَ رَبُّنَا لَا حَوْلَ وَ لَا قُوَّةَ لَنَا إِلَّا بِاللَّهِ عَلَيْهِ تَوَكَّلْنَا وَ إِلَيْهِ أَنَبْنَا وَ إِلَيْهِ الْمَصِيرُ «رَبَّنا لا تَجْعَلْنا فِتْنَةً لِلَّذِينَ كَفَرُوا وَ اغْفِرْ لَنا رَبَّنا إِنَّكَ أَنْتَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ». رَبَّنَا عَافِنَا مِنْ كُلِّ سُوءٍ وَ مِنْ شَرِّ كُلِّ دَابَّةٍ أَنْتَ آخِذٌ بِناصِيَتِها وَ مِنْ شَرِّ مَا يَسْكُنُ فِي اللَّيْلِ وَ النَّهَارِ وَ مِنْ شَرِّ كُلِّ سُوءٍ وَ مِنْ شَرِّ كُلِّ ذِي شَرٍّ رَبَّ الْعَالَمِينَ وَ إِلَهَ الْمُرْسَلِينَ صَلِّ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ أَجْمَعِينَ وَ أَوْلِيَائِكَ وَ خُصَّ مُحَمَّداً وَ آلَهُ أَجْمَعِينَ بِأَتَمِّ ذَلِكَ وَ لَا حَوْلَ وَ لَا قُوَّةَ إِلَّا بِاللَّهِ الْعَلِيِّ الْعَظِيمِ بِسْمِ اللَّهِ وَ بِاللَّهِ أُومِنُ بِاللَّهِ وَ بِاللَّهِ أَعُوذُ وَ بِاللَّهِ أَعْتَصِمُ وَ بِاللَّهِ أَسْتَجِيرُ وَ بِعِزَّةِ اللَّهِ وَ مَنْعَتِهِ أَمْتَنِعُ مِنْ شَيَاطِينِ الْإِنْسِ وَ الْجِنِّ وَ مِنْ رَجِلِهِمْ وَ خَيْلِهِمْ وَ رَكْضِهِمْ وَ عَطْفِهِمْ وَ رَجْعَتِهِمْ وَ كَيْدِهِمْ وَ شَرِّهِمْ وَ شَرِّ مَا يَأْتُونَ بِهِ تَحْتَ اللَّيْلِ وَ تَحْتَ النَّهَارِ مِنَ الْبُعْدِ وَ الْقُرْبِ وَ مِنْ شَرِّ الْغَائِبِ وَ الْحَاضِرِ وَ الشَّاهِدِ وَ الزَّائِرِ أَحْيَاءً وَ أَمْوَاتاً أَعْمَى وَ بَصِيراً وَ مِنْ شَرِّ الْعَامَّةِ وَ الْخَاصَّةِ وَ مِنْ شَرِّ نَفْسٍ وَ وَسْوَسَتِهَا وَ مِنْ شَرِّ الدَّنَاهِشِ وَ الْحِسِّ وَ اللَّمْسِ وَ اللُّبْسِ وَ مِنْ عَيْنِ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ وَ بِالاسْمِ الَّذِي اهْتَزَّ بِهِ عَرْشُ بِلْقِيسَ وَ أُعِيذُ دِينِي وَ نَفْسِي وَ جَمِيعَ مَا تَحُوطُهُ عِنَايَتِي مِنْ شَرِّ كُلِّ صُورَةٍ وَ خَيَالٍ أَوْ بَيَاضٍ أَوْ سَوَادٍ أَوْ تِمْثَالٍ أَوْ مُعَاهَدٍ أَوْ غَيْرِ مُعَاهَدٍ مِمَّنْ يَسْكُنُ الْهَوَاءَ وَ السَّحَابَ وَ الظُّلُمَاتِ وَ النُّورَ وَ الظِّلَّ وَ الْحَرُورَ وَ الْبَرَّ وَ الْبُحُورَ وَ السَّهْلَ وَ الْوُعُورَ وَ الْخَرَابَ وَ الْعُمْرَانَ وَ الْآكَامَ وَ الْآجَامَ وَ الغِيَاضَ [/ الْمَغَايِضَ] وَ الْكَنَائِسَ وَ النَّوَاوِيسَ وَ الْفَلَوَاتِ وَ الْجَبَّانَاتِ وَ مِنْ شَرِّ الصَّادِرِينَ وَ الْوَارِدِينَ مِمَّنْ يَبْدُو بِاللَّيْلِ وَ يَنْتَشِرُ بِالنَّهَارِ وَ بِالْعَشِيِّ وَ الْإِبْكَارِ وَ الْغُدُوِّ وَ الْآصَالِ وَ الْمُرِيبِينَ [/ الْمُرْبِئِينَ] وَ الْأَسَامِرَةِ وَ الْأَفَاثِرَةِ [/ الْأَفَاتِرَةِ] وَ الْفَرَاعِنَةِ وَ الْأَبَالِسَةِ وَ مِنْ جُنُودِهِمْ وَ أَزْوَاجِهِمْ وَ عَشَائِرِهِمْ وَ قَبَائِلِهِمْ وَ مِنْ هَمْزِهِمْ وَ لَمْزِهِمْ وَ نَفْثِهِمْ وَ وِقَاعِهِمْ وَ أَخْذِهِمْ وَ سِحْرِهِمْ وَ ضَرْبِهِمْ وَ عَبَثِهِمْ [/ عَيْنِهِمْ] وَ لَمْحِهِمْ وَ احْتِيَالِهِمْ وَ اخْتِلَافِهِمْ وَ مِنْ شَرِّ كُلِّ ذِي شَرٍّ مِنَ السَّحَرَةِ وَ الْغِيلَانِ وَ أُمِّ الصِّبْيَانِ وَ مَا وَلَدُوا وَ مَا وَرَدُوا وَ مِنْ شَرِّ كُلِّ ذِي شَرٍّ دَاخِلٍ وَ خَارِجٍ وَ عَارِضٍ وَ مُتَعَرِّضٍ [مُعْتَرِضٍ] وَ سَاكِنٍ وَ مُتَحَرِّكٍ وَ ضَرَبَانِ عِرْقٍ وَ صُدَاعٍ وَ شَقِيقَةٍ وَ أُمِّ مِلْدَمٍ وَ الْحُمَّى وَ الْمُثَلَّثَةِ وَ الرِّبْعِ وَ الْغِبِّ وَ النَّافِضَةِ وَ الصَّالِبَةِ وَ الدَّاخِلَةِ وَ الْخَارِجَةِ وَ مِنْ شَرِّ كُلِّ دَابَّةٍ أَنْتَ آخِذٌ بِناصِيَتِها إِنَّكَ عَلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ وَ صَلَّى اللَّهُ عَلَى نَبِيِّهِ مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّاهِرِينَ [/ وَ آلِ مُحَمَّدٍ وَ سَلَّمَ تَسْلِيماً].
تدبر
۱) «رَبَّنا لا تَجْعَلْنا فِتْنَةً لِلَّذينَ كَفَرُوا وَ اغْفِرْ لَنا رَبَّنا إِنَّكَ أَنْتَ الْعَزيزُ الْحَكيمُ»
بعد از اینکه حضرت ابراهیم ع را اسوه‌ای در تبری جستن از دشمنان معرفی کرد در این آیه دعایی مطرح شده است که مومنان از پروردگار درخواست می‌کنند که فتنه‌ای برای کافران نباشند و مورد مغفرت پروردگار قرار گیرند. اغلب مفسران این را تتمه دعای حضرت ابراهیم ع قلمداد کرده‌اند؛ هرچند برخی این احتمال را هم مطرح کرده باشند که نه دعای حضرت ابراهیم ع، بلکه سخن مومنان زمان پیامبر ص و به‌نوعی آموزشی از جانب خداوند برای مومنان است (مفاتيح الغيب، ج۲۹، ص۵۱۹-۵۲۰[۲۸]). درباره اینکه مقصود از اینکه «فتنه‌ای برای کافران نباشند» چیست وجوه متعددی بیان شده که در تدبر بعد بدان اشاره خواهد شد، ولی هرچه باشد وجه این درخواست آن است که خداوند عزیز و حکیم است؛ یعنی عزت (نفوذناپذیری و غلبه‌ناپذیری) و حکمت خداوند اقتضایش این است که این درخواست را از او داشته باشیم؛ و همین نکته می‌تواند احتمال برخی از وجوه مذکور را تقویت کند؛ هرچند بنا بر قاعده امکان استفاده از یک لفظ در چند معنا می‌تواند همه آن معانی مستقلا مد نظر باشد و نیازی بر چنین ترجیحی نیست؛ و اصلا برخی حکمت اینکه به جای یک تعبیر صریح و ساده که بر یکی از آن وجوه دلالت کند، چنین تعبیری را به کار برد همین دانسته‌اند این تعبیر می‌تواند بر وجوه متعدد تطبیق شود (مفاتيح الغيب، ج۲۹، ص۵۲۰[۲۹]) و در واقع قرآن کریم با یک عبارت مختصر دهها معنا را به ذهن مخاطب القا فرماید.
۲) «لا تَجْعَلْنا فِتْنَةً لِلَّذينَ كَفَرُوا»
درباره اینکه مقصود از این تعبیر که «ما را فتنه‌ای برای کسانی که کفر ورزیدند قرار مده» چیست وجوه متعددی بیان شده است که به نظر می‌رسد همه آن وجوه را به دو وجه کلی بتوان برگرداند: ما را فتنه‌ای در دستان کافران قرار نده که اذیتمان کنند (که در این صورت دعایی برای خودشان است) یا ما را فتنه‌ای برای کافران قرار نده که بر گمراهی‌شان افزوده شود (که در این صورت دعایی است که خیر و مصلحتش به کافران هم برمی‌گردد).
با این بیان وجوه متنوعی که توسط مفسران و مترجمان قرآن بیان شده را بدین قرار می‌توان دسته‌بندی کرد:
الف. ما را به دست آنها عذاب نکن؛ یعنی می‌خواهد بفرماید حالا که از ما تبری از کفار را خواسته‌ای ما را از آزار و اذیتی که به خاطر این تبری ممکن است متوجه ما شود ایمن بدار (الميزان، ج۱۹، ص۲۳۳[۳۰])؛ که چند وجه از وجوهی که گفته‌اند به این معنا برمی‌گردد از جمله:
الف.۱. آنان را بر ما مسلط نکن که ما را عذاب و شکنجه کنند (مجاهد، به نقل از مجمع البيان، ج۹، ص۴۰۷؛ ابن عباس، به نقل البحر المحيط، ج۱۰، ص۱۵۶[۳۱]) که ما طاقت آن عذاب را نداشته باشیم (تفسير الصافي، ج۵، ص۱۶۳[۳۲]) و آنها به خاطر این تسلط گمان کنند که برحق‌اند (ابن عباس، به نقل از مفاتيح الغيب، ج۲۹، ص۵۱۹[۳۳]).[۳۴] به تعبیر دیگر، آزار مسلمانان، آزمايشى براى كفّار است تا خباثت و عناد خود را اظهار كنند، به سلطه خود مغرور شوند و قدرت خود را نشانه حقانيّت خود بدانند. در آيات قبل سخن از برائت و قاطعيّت و پرهيز از دوستى با كفّار بود، اين آيه در قالب دعا مطالب آيات قبل را تأكيد مىكند كه پروردگارا ما ابزار دست مخالفان نشويم (تفسير نور، ج۹، ص۵۸۲).
الف.۲. آنان را بر ما مسلط نکن که بخواهند ما را از دین تو به فتنه کشانند (یعنی از دین خارج کنند) (به نقل از مجمع البيان، ج۹، ص۴۰۷[۳۵]).
الف.۳. …
ب. ما را مایه عذاب آنها قرار نده و به وسیله ما آنها را عذاب نکن؛ که در این صورت هم می‌تواند دعایی به نفع کافران باشد و هم دعایی به نفع خودشان؛ یعنی این معنا در یک نگاه کلان دست کم دو وجه دارد:
ب.۱. ما را وسیله آزمایش کافران قرار نده که بدان وسیله کافران را در گمراهی‌شان تثبیت ویا عذاب کنی[۳۶]؛ که چند وجه از وجوهی که گفته‌اند به این معنا برمی‌گردد از جمله:
ب.۱.۱. ما را به بلایی مبتلا مساز که آنان بگویند اگر اینها برحق بودند چنین مصیبتی بر آنان وارد نمی‌شد؛ و به این وسیله ما فتنه‌ای برای آنان شویم که با دیدن ما از ایمان آوردن پشیمان شوند (مجاهد، به نقل از مجمع البيان، ج۹، ص۴۰۷[۳۷]؛ و البحر المحيط، ج۱۰، ص۱۵۶[۳۸]؛ و مفاتيح الغيب، ج۲۹، ص۵۱۹[۳۹]).
ب.۱.۲. در جنگ با آنان ما را خوار مساز که که آنان بگویند اگر اینها برحق بودند چنین مصیبتی بر آنان وارد نمی‌شد (به نقل از مجمع البيان، ج۹، ص۴۰۷[۴۰]). ما را چنان مكن كه كافران خوار دارندمان (ترجمه آیتی).
ب.۱.۳. ما را از موالات و برقراری رابطه ولایی و دوستانه با کفار حفظ کن چرا که اگر ما با آنان رابطه ولایی برقرار کنیم گمان می‌کنند که آنان را تایید کرده‌ایم و آنان بر صواب هستند (به نقل از مجمع البيان، ج۹، ص۴۰۷[۴۱]).
ب.۱.۴. چنین نباشد که روزی را بر آنها بسط دهی اما بر ما ندهی که به دین جهت آنان را به فتنه بیندازی (به نقل از مفاتيح الغيب، ج۲۹، ص۵۲۰[۴۲]).
ب.۲. به وسیله ما کافران را عذاب نکن (به نقل مفاتيح الغيب، ج۲۹، ص۵۲۰[۴۳])؛ که این چند وجه دارد از جمله:
ب.۲.۱. بر ما لطف کن که بر آزار و اذیت آنان صبر کنیم و نخواهیم دنبال آنها برویم که فتنه و عذابی بر آنان شویم (به نقل از مجمع البيان، ج۹، ص۴۰۷[۴۴]).
ب.۲.۲. …
۳) «رَّبَّنَا عَلَيْكَ تَوَكّلّنَا وَ إِلَيْكَ أَنَبْنَا وَ إِلَيْكَ الْمَصِير؛ رَبَّنا لا تَجْعَلْنا فِتْنَةً لِلَّذينَ كَفَرُوا وَ اغْفِرْ لَنا رَبَّنا إِنَّكَ أَنْتَ الْعَزيزُ الْحَكيمُ»
چرا با اینکه در آیه قبل «ربنا» را آورده بود در این آیه مجدد دو بار دیگر آورد؟
الف. تکرار ربنا برای برانگیزاندن رحمت الهی است (الميزان، ج۱۹، ص۲۳۳[۴۵]). یعنی عبد با تاکید بر «ربنا» نیازمندی و وابستگی شدید خود به رحمت خدا را تکرار می‌کند تا بتواند مشمول رحمت خدا شود.
ب. اگر کلمه «ربنا» را در متن آیه حذف کنیم می‌بینیم فرازهای اول (عَلَيْكَ تَوَكّلّنَا وَ إِلَيْكَ أَنَبْنَا وَ إِلَيْكَ الْمَصِير) و سوم (إِنَّكَ أَنْتَ الْعَزيزُ الْحَكيمُ) تثبیت نگرش توحیدی در انسان است و فراز دوم (لا تَجْعَلْنا فِتْنَةً لِلَّذينَ كَفَرُوا وَ اغْفِرْ لَنا) اعلام تقاضای و نیاز خویش است. مشخصا آنجا که می‌خواهد رحمت خدا را برانگیزاند تا نیازش را رفع کند (نکته الف) مورد دوم است؛ اما قبل و بعد آن دو فراز توحیدی است که در اولی نسبت خود با خدا را بیان می‌دارد و در دومی به بیان ویژگی‌های خداوند که می‌تواند آن نیاز را رفع کند می‌پردازد. شاید برای نشان دادن اتصال این دو نگرش توحیدی با آن درخواست، همان عبارت «ربنا» را که عموما در ابتدای اعلام درخواست بیان می‌شود بر سر این دو فراز اول و آخر هم آورد.
ج. می‌توان «ربنا»ی پایانی را نه ناظر به فراز آخر آیه، بلکه ناظر به فراز ما قبل خویش دانست؛ آنگاه توجیه این سه ربنا چنین می‌شود که این آیه آیه‌ای مستقل از آیه قبل است و در مقام بیان تقاضا و نیاز است، برای همین مناسبت دارد که با «ربنا» شروع شود؛ آنگاه:
ج.۱. چون تقاضایی که در این آیه مطرح می‌شود دو تقاضاست («لا تَجْعَلْنا فِتْنَةً لِلَّذينَ كَفَرُوا» و «اغْفِرْ لَنا») در ابتدای اولی و در انتهای دومی «ربنا» را آورد که بر این دو تقاضا بودن تصریح شود.
ج.۲. این دو تقاضا یک درخواست به هم پیوسته است و لذا تعبیر «ربنا» را در ابتدا و انتهای این درخواست به هم پیوسته آورد.
د. …
۴) «لا تَجْعَلْنا فِتْنَةً لِلَّذِينَ كَفَرُوا»
مسلمانان در تمام موارد حتى در قراردادهاى اقتصادى، نظامى و فرهنگى نبايد به شيوهاى عمل كنند كه مورد سوء استفاده كفّار قرار گيرند و راه فشار و سلطه كفّار را به روى خود بگشايند (تفسير نور، ج۹، ص۵۸۲).
۵) «رَبَّنا لا تَجْعَلْنا فِتْنَةً لِلَّذينَ كَفَرُوا وَ اغْفِرْ لَنا»
اینکه بعد از توصیه به برائت جستن از کافران از خدا بخواهیم که مایه فتنه برای کافران قرار نگیریم (چه بدین معنا که کافران بر ما مسلط نشوند و چه در این معنا که وسیله‌ای برای آزمایش کافران قرار نگیریم) طبیعی است و عزیز و حکیم بودن خداوند (فراز پایانی آیه) هم با این درخواست تناسب دارد؛ اما چرا نفرمود «رَبَّنا لا تَجْعَلْنا فِتْنَةً لِلَّذينَ كَفَرُوا إِنَّكَ أَنْتَ الْعَزيزُ الْحَكيمُ»، بلکه بعد از آن درخواست از خدا، مغفرت هم طلب کرد؟
الف. در نکات ادبی اشاره شد که معنای محوری ماده «غفر» یک نحوه پوشش (ستر) و پوشاندن (تغطیه)ای است که یک نحوه حمایت و صیانتی از چیزی که آن را می‌پوشاند انجام دهد. شاید این جمله به یک معنا عطف تفسیری «لاتجعلنا فتنة …» باشد؛ یعنی فتنه قرار ندادن ما برای کفار در گروی این است که یک نحوه پوششی از جانب خداوند شامل حال ما شود که ما را تحت حمایت و صیانت خویش قرار دهد.
ب. شاید اشاره به این است که صرف اینکه فتنه‌ای برای کافران نشویم کافی نیست که بتوانیم وظیفه برائت خویش را درست انجام دهیم؛ بلکه نیاز داریم که مغفرت خدا هم شامل حال ما شود.
ج. طلب برائت از فتنه شده و برائت از فتنه بدون مغفرت ممکن نیست زیرا شخص گناهکار اگر مورد مغفرت واقع نشود مقهور عذاب خواهد شد و فتنه همان مقهور عذاب شدن است (مفاتيح الغيب، ج۲۹، ص۵۲۰[۴۶]). به نظر می‌رسد این تحلیل خوب بود اگر «اغفرلنا» قبل از «لاتجعلنا …» می‌آمد.
د. دين و سياست در كنار هم هستند، برائت از كفّار، در كنار طلب مغفرت از خدا. يك دعا رنگ سياسى دارد و دعاى ديگر رنگ معنوى (تفسير نور، ج۹، ص۵۸۲).
ه. …
۶) «إِنَّكَ أَنْتَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ»
چرا این درخواست (که ما را فتنه‌ای برای کافران قرار نده و ما را بیامرز) را به اینکه خداوند عزیز (= نفذناپذیر؛ شکست‌ناپذیر) و حکیم (دارای حکمت) است ختم کرد؟
الف. می‌خواهد اشاره کند که خداوند اولا چون عزیز هستی کسی بر تو غلبه نمی تواند بکند و می‌توانی ما را از این وضعیت فتنه شدن (یا از کید دشمنان) حفظ کنی؛ و چون حکیم هستی بر اساس حکمتت می دانی چگونه ما را حفظ کنی و این کار را به نحو احسن انجام می‌دهی (الميزان، ج۱۹، ص۲۳۳[۴۷]).
ب. [شاید می‌خواهد نشان دهد] ابزار دست كفّار قرار نگرفتن، رمز عزّت است (تفسير نور، ج۹، ص۵۸۲).
ج. …
۷) «رَبَّنا … إِنَّكَ أَنْتَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ»
به درگاه كسى رو كنيم كه هم توانمند است و هم حكيم (تفسير نور، ج۹، ص۵۸۲).
[۱]. قرأ أبو عمرو من رواية السوسي بإدغام الراء في اللام ووافقه ابن محيصن واليزيدي.
. واختلف عن أبي عمرو من رواية الدوري. (معجم القراءات، ج۹، ص۴۲۳)
[۲] . ایشان برای این مورد هیچ آیه‌ای ذکر نکرده است اما مورد اول را در برخی از کتب لغت (مفردات ألفاظ القرآن، ص۶۲۴) و تفاسیر (مثلا الميزان فى تفسير القرآن، ج۱۷، ص۱۷۴) به این معنا گرفته‌اند؛ و دومی هم ظهور اولیه آیه تناسبی با این معنا دارد.
[۳] . و الفتنة على عشرة أوجه فوجه منها الضلال.
و الثاني الاختبار و هو قول الله عز و جل- وَ فَتَنَّاكَ فُتُوناً» يعني اختبرناك اختبارا و قوله عز و جل- الم أَ حَسِبَ النَّاسُ أَنْ يُتْرَكُوا أَنْ يَقُولُوا آمَنَّا وَ هُمْ لا يُفْتَنُونَ» أي لا يختبرون.
و الثالث الحجة و هو قوله عز و جل- ثُمَّ لَمْ تَكُنْ فِتْنَتُهُمْ إِلَّا أَنْ قالُوا وَ اللَّهِ رَبِّنا ما كُنَّا مُشْرِكِينَ» و الرابع الشرك و هو قوله عز و جل- وَ الْفِتْنَةُ أَشَدُّ مِنَ الْقَتْلِ
و الخامس الكفر و هو قوله عز و جل- أَلا فِي الْفِتْنَةِ سَقَطُوا» يعني في الكفر.
و السادس الإحراق بالنار و هو قوله عز و جل- إِنَّ الَّذِينَ فَتَنُوا الْمُؤْمِنِينَ وَ الْمُؤْمِناتِ الآية» يعني أحرقوا.
و السابع العذاب و هو قوله عز و جل- يَوْمَ هُمْ عَلَى النَّارِ يُفْتَنُونَ» يعني يعذبون و قوله عز و جل ذُوقُوا فِتْنَتَكُمْ هذَا الَّذِي كُنْتُمْ بِهِ تَسْتَعْجِلُونَ تكذبون» يعني عذابكم و قوله عز و جل- وَ مَنْ يُرِدِ اللَّهُ فِتْنَتَهُ يعني عذابه- فَلَنْ تَمْلِكَ لَهُ مِنَ اللَّهِ شَيْئاً».
و الثامن القتل و هو قوله عز و جل- إِنْ خِفْتُمْ أَنْ يَفْتِنَكُمُ الَّذِينَ كَفَرُوا. يعني إن خفتم أن يقتلوكم و قوله عز و جل- فَما آمَنَ لِمُوسى إِلَّا ذُرِّيَّةٌ مِنْ قَوْمِهِ عَلى خَوْفٍ مِنْ فِرْعَوْنَ وَ مَلَائِهِمْ أَنْ يَفْتِنَهُمْ» يعني أن يقتلهم.
و التاسع الصد و هو قوله عز و جل- وَ إِنْ كادُوا لَيَفْتِنُونَكَ عَنِ الَّذِي أَوْحَيْنا إِلَيْكَ» يعني ليصدونك.
و العاشر شدة المحنة و هو قوله عز و جل- رَبَّنا لا تَجْعَلْنا فِتْنَةً لِلَّذِينَ كَفَرُوا» و قوله عز و جل- رَبَّنا لا تَجْعَلْنا فِتْنَةً لِلْقَوْمِ الظَّالِمِينَ» أي محنة فيفتنوا بذلك و يقولوا في أنفسهم لم يقتلهم إلا دينهم الباطل و ديننا الحق فيكون ذلك داعيا لهم إلى النار على ما هم عليه من الكفر و الظلم.
قد زاد علي بن إبراهيم بن هاشم على هذه الوجوه العشرة وجها آخر فقال من وجوه الفتنة ما هو المحبة و هو قوله عز و جل- إِنَّما أَمْوالُكُمْ وَ أَوْلادُكُمْ فِتْنَةٌ أي محبة و الذي عندي في ذلك أن وجوه الفتنة عشرة و أن الفتنة في هذا الموضع أيضا المحنة بالنون لا المحبة بالباء. و تصديق ذلك قَوْلُ النَّبِيِّ ص الْوَلَدُ مَجْهَلَةٌ مِحْنَةٌ مَبْخَلَةٌ- و قد أخرجت هذا الحديث مسندا في كتاب مقتل الحسين بن علي ص.
[۴] . درباره این ماده قبلا در جلسه ۲۴۷ http://yekaye.ir/al-aaraf-7-27/ و جلسه ۴۷۱-۴۷۲ https://yekaye.ir/al-qalam-68-5-6/ نکاتی بیان شد که اکنون تکمیل می‌گردد.
[۵] . الفاء و التاء و النون أصلٌ صحيح يدلُّ على ابتلاءٍ و اختبار. من ذلك الفِتْنة. يقال: فتَنْتُ أفْتِنُ فَتْناً. و فَتَنْتُ الذّهبَ بالنّار، إذا امتحنتَه. و هو مفتونٌ و فَتِين. و الفَتَّان: الشَّيطان. و يقال: فتنه و أفْتَنَه. و أنكر الأصمعىُّ أفتِنَ. و أنشدُوا فى أفتَنَ: «لَئِنْ أفتَنْتنى لَهْىَ بالأمسِ أفْتَنَت / سعيداً فأضْحَى قد قَلَى كلَّ مسلمٍ» و يقال: قلبٌ فاتن، أى مفتون. قال: «رخِيمُ الكلامِ قَطِيع القيامِ / أضْحَى فؤادِى به فاتِنا» قال الخليل: الفَتْن: الإحراق. و شىءٌ فتين: أى مُحْرَق. و يقال للحَرَّة: فَتين، كأنَّ حجارتَها مُحرَقة.
و مما شذَّ عن هذا الأصل: الفِتَان: جِلدة الرَّحْل. و قولهم العيش فِتْنان، أى لونان. و هذه يجوز أن تُحمل على القياس، لأنّه يقول: «و العيش فِتْنان فحلوٌ و مُرّ» و يمكن أن يُختَبَر ابنُ آدَمَ بكلِّ واحدٍ منهما.
[۶] . و الفتنة و الامتحان و الاختبار نظائر يقال فتنته فتنة و أفتنه قال أعشى همدان فجاء باللغتين: «لقد فتنتني و هي بالأمس أفتنت / سعيدا فأمسى قد قلا كل مسلم» و فتنت الذهب في النار إذا اختبرته فيها لتعلم أ خالص هو أم مشوب فقيل لكل ما أحميته في النار فتنة و فتنت الخبزة في النار أنضجتها و منه قوله يَوْمَ هُمْ عَلَى النَّارِ يُفْتَنُونَ أي يشوون
[۷] . و الفتنة أصلها الاختبار من قولهم فتنت الذهب بالنار أي اختبرته و قيل معناه خلصته
[۸] . (الفرق) بين الفتنة و الاختبار: أن الفتنة أشد الاختبار و أبلغه، و أصله عرض الذهب على النار لتبين صلاحه من فساده و منه قوله تعالى (يَوْمَ هُمْ عَلَى النَّارِ يُفْتَنُونَ) و يكون في الخير و الشر أ لا تسمع قوله تعالى (أَنَّما أَمْوالُكُمْ وَ أَوْلادُكُمْ فِتْنَةٌ)* و قال تعالى (لَأَسْقَيْناهُمْ «۱» ماءً غَدَقاً لِنَفْتِنَهُمْ فِيهِ) فجعل النعمة فتنة لأنه قصد بها المبالغة في اختبار المنعم عليه بها كالذهب اذا أريد المبالغة في تعرف حاله فيراني أدخل النار، و الله تعالى لا يختبر العبد لتغيير حاله في الخير و الشر و انما المراد بذلك شدة التكليف.
[۹] . الفتنة أصلها الاختبار ثم ينصرف إلى معان منها الابتلاء نحو قوله «فَتَنَّاكَ فُتُوناً» أي ابتليناك ابتلاء على إثر ابتلاء و منها العذاب كقوله جَعَلَ فِتْنَةَ النَّاسِ كَعَذابِ اللَّهِ و منها الصد عن الدين نحو قوله «وَ احْذَرْهُمْ أَنْ يَفْتِنُوكَ عَنْ بَعْضِ ما أَنْزَلَ اللَّهُ إِلَيْكَ» و المراد بها في الآية الشرك بالله و برسوله.
[۱۰] . أصل الْفَتْنِ: إدخال الذّهب النار لتظهر جودته من رداءته، و استعمل في إدخال الإنسان النار.قال تعالى: يَوْمَ هُمْ عَلَى النَّارِ يُفْتَنُونَ [الذاريات/ ۱۳]، ذُوقُوا فِتْنَتَكُمْ [الذاريات/ ۱۴]، أي: عذابكم، و ذلك نحو قوله: كُلَّما نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلْناهُمْ جُلُوداً غَيْرَها لِيَذُوقُوا الْعَذابَ [النساء/ ۵۶]، و قوله:النَّارُ يُعْرَضُونَ عَلَيْها … الآية [غافر/ ۴۶]، و تارة يسمّون ما يحصل عنه العذاب فيستعمل فيه. نحو قوله: أَلا فِي الْفِتْنَةِ سَقَطُوا [التوبة/ ۴۹]، و تارة في الاختبار نحو: وَ فَتَنَّاكَ فُتُوناً [طه/ ۴۰]، و جعلت الفتنة كالبلاء في أنهما يستعملان فيما يدفع إليه الإنسان من شدّة و رخاء، و هما في الشّدّة أظهر معنى و أكثر استعمالا، و قد قال فيهما: وَ نَبْلُوكُمْ بِالشَّرِّ وَ الْخَيْرِ فِتْنَةً [الأنبياء/ ۳۵]. و قال في الشّدّة: إِنَّما نَحْنُ فِتْنَةٌ [البقرة/ ۱۰۲]، وَ الْفِتْنَةُ أَشَدُّ مِنَ الْقَتْلِ [البقرة/ ۱۹۱]، وَ قاتِلُوهُمْ حَتَّى لا تَكُونَ فِتْنَةٌ [البقرة/ ۱۹۳]، و قال: وَ مِنْهُمْ مَنْ يَقُولُ ائْذَنْ لِي وَ لا تَفْتِنِّي أَلا فِي الْفِتْنَةِ سَقَطُوا [التوبة/ ۴۹]، أي: يقول لا تبلني و لا تعذّبني، و هم بقولهم ذلك وقعوا في البليّة و العذاب. و قال: فَما آمَنَ لِمُوسى إِلَّا ذُرِّيَّةٌ مِنْ قَوْمِهِ عَلى خَوْفٍ مِنْ فِرْعَوْنَ وَ مَلَائِهِمْ أَنْ يَفْتِنَهُمْ [يونس/ ۸۳]، أي: يبتليهم و يعذّبهم، و قال: وَ احْذَرْهُمْ أَنْ يَفْتِنُوكَ [المائدة/ ۴۹]، وَ إِنْ كادُوا لَيَفْتِنُونَكَ [الإسراء/ ۷۳]، أي: يوقعونك في بليّة و شدّة في صرفهم إيّاك عمّا أوحي إليك، و قوله: فَتَنْتُمْ أَنْفُسَكُمْ [الحديد/ ۱۴]، أي: أوقعتموها في بليّة و عذاب، و على هذا قوله: وَ اتَّقُوا فِتْنَةً لا تُصِيبَنَّ الَّذِينَ ظَلَمُوا مِنْكُمْ خَاصَّةً [الأنفال/ ۲۵]، و قوله: وَ اعْلَمُوا أَنَّما أَمْوالُكُمْ وَ أَوْلادُكُمْ فِتْنَةٌ [التغابن/ ۱۵]، فقد سمّاهم هاهنا فتنة اعتبارا بما ينال الإنسان من الاختبار بهم، و سمّاهم عدوّا في قوله: إِنَّ مِنْ أَزْواجِكُمْ وَ أَوْلادِكُمْ عَدُوًّا لَكُمْ [التغابن/ ۱۴]، اعتبارا بما يتولّد منهم، و جعلهم زينة في قوله: زُيِّنَ لِلنَّاسِ حُبُّ الشَّهَواتِ مِنَ النِّساءِ وَ الْبَنِينَ …الآية [آل عمران/ ۱۴]، اعتبارا بأحوال الناس في تزيّنهم بهم، و قوله: الم أَ حَسِبَ النَّاسُ أَنْ يُتْرَكُوا أَنْ يَقُولُوا آمَنَّا وَ هُمْ لا يُفْتَنُونَ [العنكبوت/ ۱- ۲]، أي: لا يختبرون فيميّز خبيثهم من طيّبهم، كما قال: لِيَمِيزَ اللَّهُ الْخَبِيثَ مِنَ الطَّيِّبِ [الأنفال/ ۳۷]، و قوله: أَ وَ لا يَرَوْنَ أَنَّهُمْ يُفْتَنُونَ فِي كُلِّ عامٍ مَرَّةً أَوْ مَرَّتَيْنِ ثُمَّ لا يَتُوبُونَ وَ لا هُمْ يَذَّكَّرُونَ [التوبة/ ۱۲۶]، فإشارة إلى ما قال: وَ لَنَبْلُوَنَّكُمْ بِشَيْءٍ مِنَ الْخَوْفِ … الآية [البقرة/ ۱۵۵]، و على هذا قوله: وَ حَسِبُوا أَلَّا تَكُونَ فِتْنَةٌ [المائدة/ ۷۱].
و الْفِتْنَةُ من الأفعال التي تكون من اللّه تعالى، و من العبد كالبليّة و المصيبة، و القتل و العذاب و غير ذلك من الأفعال الكريهة، و متى كان من اللّه يكون على وجه الحكمة، و متى كان من الإنسان بغير أمر اللّه يكون بضدّ ذلك، و لهذا يذمّ اللّه الإنسان بأنواع الفتنة في كلّ مكان نحو قوله: وَ الْفِتْنَةُ أَشَدُّ مِنَ الْقَتْلِ» (بقرة/۱۹۱)، إِنَّ الَّذِينَ فَتَنُوا الْمُؤْمِنِينَ» (بروج/۱۰).
[۱۱] . أنّ الأصل الواحد في المادّة: هو ما يوجب اختلالا مع اضطراب. فما أوجب هذين الامرين فهو فِتْنَةٌ. و لها مصاديق: كالأموال، و الأولاد، و الاختلاف في الآراء، و الغلوّ في الأمر، و العذاب، و الكفر، و الجنون، و الابتلاء، و غيرها إذا أوجب الأمرين.
و أمّا الفرق بينها و بين الاختبار و الابتلاء و الامتحان.
فانّ الاختبار: من الخبر و بمعنى الاطّلاع النافذ، و أخذه.
و الابتلاء: من البلو بمعنى إيجاد التحوّل و التقلّب، و الأخذ به.
و الامتحان: من المحن و هو دأب و جدّ في العمل حتّى يتحصّل الخبر و النتيجة.
و الفَتْنُ: إيجاد اختلال و اضطراب.
فلا يصحّ استعمال واحد منها في مورد آخر، إلّا بالتجوّز. و قد اختلط كلّ واحد من هذه المعاني في مقام الاستعمال و التفسير في كلماتهم. نعم إذا لوحظت الحيثيّات و القيود فلا اشكال. فيقال: اختبرت الذهب، و ابتليته، و امتحنته، و افتتنه. فالأوّل- بلحاظ مجرّد تحصّل الخبر فيه. و الثاني- بتحصّل التحوّل و التقلّب فيه. و الثالث بالنظر الى دأب و جدّ حتّى يتحصّل الخبر. و الرابع- بالنظر الى حصول اختلال و اضطراب فيه.
فترى استعمال الامتحان في مورد الدأب و الجدّ و الدقّة في تحصيل الخبر: إِذا جاءَكُمُ الْمُؤْمِناتُ مُهاجِراتٍ فَامْتَحِنُوهُنَّ- ۶۰/ ۱۰.
و استعمال الابتلاء في مورد التحويل و التقليب: وَ أَمَّا إِذا مَا ابْتَلاهُ فَقَدَرَ عَلَيْهِ رِزْقَهُ- ۸۹/ ۱۶.هُنالِكَ ابْتُلِيَ الْمُؤْمِنُونَ وَ زُلْزِلُوا زِلْزالًا شَدِيداً- ۳۳/ ۱۱.
و استعمال الفتن و الافتتان في مورد الاختلال في نظم الأمور و حصول الاضطراب: أَ حَسِبَ النَّاسُ أَنْ يُتْرَكُوا أَنْ يَقُولُوا آمَنَّا وَ هُمْ لا يُفْتَنُونَ- ۲۹/ ۳.أَ وَ لا يَرَوْنَ أَنَّهُمْ يُفْتَنُونَ فِي كُلِّ عامٍ مَرَّةً أَوْ مَرَّتَيْنِ ثُمَّ لا يَتُوبُونَ وَ لا هُمْ يَذَّكَّرُونَ- ۹/ ۱۲۶.و هذا هو الإعجاز في بيان القرآن، و لا تجد هذه الدقّة و رعاية هذه الخصوصيّات، و لو في هذه الموادّ الأربعة، في كلمات أحد من الأدباء و الفصحاء، بل و لا يمكن لهم هذا الأمر.
[۱۲] . و أمّا مفهوم الإحراق: فهو بلحاظ حصول اختلال و اضطراب في نظم الشيء المحترق، و ليس مفهوم الاحتراق من الأصل.
و لعلّ هذا المعنى قد أخذ من ظاهر الآية الكريمة من دون تحقيق حقيقة الأصل: يَسْئَلُونَ أَيَّانَ يَوْمُ الدِّينِ يَوْمَ هُمْ عَلَى النَّارِ يُفْتَنُونَ – ۵۱/ ۱۳.
و هكذا مفاهيم الأموال و الأولاد و العذاب و الكفر و الجنون: إِنَّما أَمْوالُكُمْ وَ أَوْلادُكُمْ فِتْنَةٌ – ۶۴/ ۱۵.فَإِذا أُوذِيَ فِي اللَّهِ جَعَلَ فِتْنَةَ النَّاسِ كَعَذابِ اللَّهِ- ۲۹/ ۱۰.وَ قاتِلُوهُمْ حَتَّى لا تَكُونَ فِتْنَةٌ وَ يَكُونَ الدِّينُ لِلَّهِ- ۲/ ۱۹۳.فَسَتُبْصِرُ وَ يُبْصِرُونَ بِأَيِّكُمُ الْمَفْتُونُ- ۶۸/ ۶.
و مثلها الشيطان في قوله تعالى:يا بَنِي آدَمَ لا يَفْتِنَنَّكُمُ الشَّيْطانُ- ۷/ ۲۷.فهذه كلّها من مصاديق الأصل، و ليست بأصل.
وَ جَعَلْنا بَعْضَكُمْ لِبَعْضٍ فِتْنَةً أَ تَصْبِرُونَ- ۲۵/ ۲۰.وَ ما جَعَلْنا عِدَّتَهُمْ إِلَّا فِتْنَةً لِلَّذِينَ كَفَرُوا- ۷۴/ ۳۱.إِنَّا جَعَلْناها فِتْنَةً لِلظَّالِمِينَ- ۳۷/ ۶۳.فَقالُوا عَلَى اللَّهِ تَوَكَّلْنا رَبَّنا لا تَجْعَلْنا فِتْنَةً لِلْقَوْمِ الظَّالِمِينَ- ۱۰/ ۸۵.
قلنا إن الفَتْنَ: إخلال في النظم يوجب اضطرابا. و الفِتْنَةُ فعلة منه، و يدلّ على نوع ممّا يوجب الاختلال في جريان الأمور و الاضطراب، و قد يكون جريان امور حياة شخص أو أشخاص فتنة لبعض آخر و موجبا للاختلال و الاضطراب في نظم أموره خيرا أو شرّا، كإيجاب فقر أو غنى أو صحّة أو مرض، أو صلاح عمل أو عقيدة او خلق أو فسادها، أو ابتلاء أو عذاب أو نظائرها: اختلال نظم في الظرف المقابل. فالإنسان الشريف المؤمن لازم أن يُراقب أخلاقه و أعماله و أقواله حتّى يعتبر عنها الآخرون بحسن الاعتبار و التنبّه، و توجب إنابة الى الحقّ و ميلا الى العدل و سوقا و توجّها الى اللَّه المتعال. و يحذر عن أن تكون تقوية للمخالفين و تحريفا للضالّين و إخلالا لمن يتمايل الى الفسق و الجور، و فتنة للظالمين.
و ظهر أنّ الفَتْنَ عبارة عن إيجاد الاختلال و الاضطراب، و هذا المعنى ينتج تزلزلا و ترديدا و تنبّها صرفا في البرنامج السابق الموجود، و بعد هذا يحصل الابتلاء و إيجاد التحوّل و التقلّب، ثمّ الامتحان بتحصّل النتيجة.
فالفتن لا يدلّ بأزيد عن التزلزل و التنبّه. و التنبّه الصرف و الترديد لا يزيد لصاحبه إلّا تحوّلا إمّا الى خير أو شرّ و فساد، و هذا أمر ضرورىّ في جريان كلّ حركة، حتّى يتحصّل الاطمينان و الاستحكام و الثبوت في أىّ طريق و جريان صلاحا أو فسادا. فَإِنَّا قَدْ فَتَنَّا قَوْمَكَ مِنْ بَعْدِكَ وَ أَضَلَّهُمُ السَّامِرِيُ- ۲۰/ ۸۵.وَ قَتَلْتَ نَفْساً فَنَجَّيْناكَ مِنَ الْغَمِّ وَ فَتَنَّاكَ فُتُوناً- ۲۰/ ۴۰.إِنْ هِيَ إِلَّا فِتْنَتُكَ تُضِلُّ بِها مَنْ تَشاءُ وَ تَهْدِي مَنْ تَشاءُ- ۷/ ۱۵۵. و تفسّرها الآية الكريمة: كُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ وَ نَبْلُوكُمْ بِالشَّرِّ وَ الْخَيْرِ فِتْنَةً وَ إِلَيْنا تُرْجَعُونَ- ۲۱/ ۳۵. فَالْفِتْنَةُ منصوب على أنّه مفعول له، أى و نوجد فيكم تحوّلا و تقلّبا في جريان حياتكم لأجل تحقّق الافتتان و الفتنة، فانّ الفتنة إيجاد الاختلال و الاضطراب، و قلنا إنّ اختلال النظم في الحياة يوجب تحوّلا الى خير أو الى شرّ، و الى تحقّق التثبّت و الاطمينان في أىّ طريق خيرا أو شرّا. فالفتنة مقدّم مفهوما و أعمّ من البلو. و تقديم الشرّ: فانّ التحوّل في الأغلب يتحقّق بأمور لا يلائم الطبع، كالفقر و المرض و الضعف و الأذى و الحوادث و الضرر و غيرها.
فظهر أنّ الِافْتِتَانَ أوّل مرتبة من الابتلاء و الامتحان و الاختبار، و هو يدوم الى أن يحصل الاختبار و النتيجة، و على هذا يطلق الافتتان في القرآن الكريم في موارد الاستخبار و تحصيل النتيجة: وَ ما جَعَلْنَا الرُّؤْيَا الَّتِي أَرَيْناكَ إِلَّا فِتْنَةً لِلنَّاسِ- ۱۷/ ۶۰. وَ قَتَلْتَ نَفْساً فَنَجَّيْناكَ مِنَ الْغَمِّ وَ فَتَنَّاكَ فُتُوناً- ۲۰/ ۴۰.يراد الِافْتِتَانُ الى أن ينتهى الى النتيجة و الخبر.
فالفتنة بالنسبة الى الوضع السابق و النظم الموجود ظاهراً: شرّ و اختلال و اضطراب، و أمّا بالنسبة الى النتيجة الحاصلة: خير أو شرّ.
و قد يستعمل الفتون في الجريان الاخروىّ، و ينتج التنبّه و التوجّه الى الحقّ و لو في الظاهر: وَ يَوْمَ نَحْشُرُهُمْ جَمِيعاً ثُمَّ نَقُولُ لِلَّذِينَ أَشْرَكُوا أَيْنَ شُرَكاؤُكُمُ الَّذِينَ كُنْتُمْ تَزْعُمُونَ، ثُمَّ لَمْ تَكُنْ فِتْنَتُهُمْ إِلَّا أَنْ قالُوا وَ اللَّهِ رَبِّنا ما كُنَّا مُشْرِكِينَ انْظُرْ كَيْفَ كَذَبُوا عَلى أَنْفُسِهِمْ- ۶/ ۲۳. فالفتنة في أىّ عالم و في أىّ مقام و حالة تكون: لازم و مفيد و منتج، لِيَهْلِكَ مَنْ هَلَكَ عَنْ بَيِّنَةٍ وَ يَحْيى مَنْ حَيَّ عَنْ بَيِّنَةٍ.
[۱۳] . إزالة مادة باطن الشیء و تحویلها بأدخالها نارا حامیة
[۱۴] . «ما أَنْتُمْ عَلَيْهِ بِفاتِنِينَ» (صافات/۱۶۲)، أي: بمضلّين،
[۱۵] . قوله تعالى: «فَإِنَّكُمْ وَ ما تَعْبُدُونَ ما أَنْتُمْ عَلَيْهِ بِفاتِنِينَ إِلَّا مَنْ هُوَ صالِ الْجَحِيمِ» تفريع على حكم المستثنى و المستثنى منه أو المستثنى خاصة، و المعنى لما كان ما وصفتموه ضلالا- و عباد الله المخلصون لا يضلون في وصفهم- فلستم بمضلين به إلا سالكي سبيل النار.
و الظاهر من السياق أن «ما» في «ما تَعْبُدُونَ» موصولة و المراد بها الأصنام فحسب أو الأصنام و آلهة الضلال كشياطين الجن، و ما في «ما أَنْتُمْ» نافية، و ضمير «عَلَيْهِ» لله سبحانه و الظرف متعلق بفاتنين، و فاتنين اسم فاعل من الفتنة بمعنى الإضلال
[۱۶] . «ما أَنْتُمْ عَلَيْهِ بِفاتِنِينَ إِلَّا مَنْ هُوَ صالِ الْجَحِيمِ» الهاء في عليه إلى ما ذا يعود فيه قولان (أحدهما) أنه يعودإ لى «ما تَعْبُدُونَ» و التقدير إنكم و ما تعبدونه ما أنتم بفاتنين على عبادته أحدا إلا من يصلى الجحيم و يحترق بها بسوء اختياره و قيل معناه ما أنتم بمضلين أحدا أي لا تقدرون على إضلال أحد إلا من سبق في علم الله تعالى أن سيكفر بالله تعالى و يصلى الجحيم (و الآخر) أن الضمير في عليه يعود إلى الله تعالى و التقدير ما أنتم على الله و على دينه بمضلين أحدا إلا من هو صالي الجحيم باختياره و هذا كما يقال لا يهلك على الله هالك
[۱۷] . اللغة: … و المفتون المبتلى بتخبيل الرأي كالمجنون يقال فتن فلان بفلانة و أصل الفتنة الابتلاء و الاختبار …
الإعراب: «بِأَيِّكُمُ الْمَفْتُونُ» فيه وجوه (أحدها) أن المفتون مصدر بمعنى الفتنة كما يقال ليس له معقول و ما له محصول قال الراعي: «حتى إذا لم يتركوا لعظامه / لحما و لا لفؤاده معقولا» (و ثانيها) أن يكون المفتون اسم المفعول و الباء مزيدة و التقدير أيكم المفتون و يكون مبتدأ و خبرا و تكون الجملة معلقة بقوله «يُبْصِرُونَ» (و ثالثها) أن الباء بمعنى في و المعنى في أيكم المفتون أي في أي الفريقين في فرقة الإسلام أو في فرقة الكفر المجنون و هذا قول الفراء و قال الراجز في زيادة الباء: «نحن بني جعدة أصحاب الفلج / نضرب بالسيف و نرجو بالفرج» أي و نرجو الفرج. «بِأَيِّكُمُ الْمَفْتُونُ» أي أيكم المجنون الذي فتن بالجنون أ أنت أم هم و قيل بأيكم الفتنة و هو الجنون يريد أنهم يعلمون عند العذاب أن الجنون كان بهم حين كذبوك و تركوا دينك لا بك و قيل معناه فستعلم و يعلمون في أي الفريقين المجنون الذي فتنة الشيطان
[۱۸] . و قوله: بِأَيِّكُمُ الْمَفْتُونُ» (قلم/۶). قال الأخفش.الْمَفْتُونُ: الفتنة، كقولك: ليس له معقول، و خذ ميسوره و دع معسوره، فتقديره بأيّكم الفتون، و قال غيره: أيّكم المفتون، و الباء زائدة كقوله: كَفى بِاللَّهِ شَهِيداً» (فتح/۲۸)، و قوله: وَ احْذَرْهُمْ أَنْ يَفْتِنُوكَ عَنْ بَعْضِ ما أَنْزَلَ اللَّهُ إِلَيْكَ» (مائدة/۴۹)، فقد عدّي ذلك ب (عن) تعدية خدعوك لمّا أشار بمعناه إليه.
[۱۹] . و قوله: «بِأَيِّكُمُ الْمَفْتُونُ» الباء زائدة للصلة، و المفتون اسم مفعول من الفتنة بمعنى الابتلاء يريد به المبتلى بالجنون و فقدان العقل، و المعنى: فستبصر و يبصرون أيكم المفتون المبتلى بالجنون؟ أنت أم هم.؟
و قيل: المفتون مصدر على زنة مفعول كمعقول و ميسور و معسور في قولهم: ليس له معقول، و خذ ميسوره، و دع معسوره، و الباء في «بِأَيِّكُمُ» بمعنى في و المعنى: فستبصر و يبصرون في أي الفريقين الفتنة.
[۲۰] . (دنهش) فِي الْحَدِيثِ” أَعُوذُ بِكَ مِنْ الدَّنَاهِشِ”. قيل هي جنس من أجناس الجن.
[۲۱] . وَ فِي الْحَدِيثِ” إِنَّ النَّوَاوِيسَ شَكَتْ إِلَى اللَّهِ شِدَّةَ حَرِّهَا، فَقَالَ لَهَا تَعَالَى: اسْكُنِي فَإِنَّ مَوَاضِعَ الْقُضَاةِ أَشَدُّ حَرّاً مِنْكِ”. النَّوَاوِيسُ موضع في جهنم
[۲۲] . و للأرواح التي تصيب الصبيان من أم الصبيان
[۲۳] . و” أم الصِّبْيَانِ” ريح تعرض لهم.
[۲۴] . الشَّقِيقَةُ: نوع من صداع يعرض فى مقدّم الرّأس و إلى أحد جانبيه.
[۲۵] . وَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ عَلَيْهِ السَّلَامُ: مَرَّ أَعْرَابِيٌّ عَلَى رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ، فَقَالَ لَهُ: أَ تَعْرِفُ أُمَّ مِلْدَمٍ؟ قَالَ: وَ مَا أُمُّ مِلْدَمٍ؟ قَالَ: صُدَاعٌ يَأْخُذُ الرَّأْسَ، وَ سُخُونَةٌ فِي الْجَسَد …
[۲۶] . أم ملدم بالكسر كنية الحمى بالدال و الذال و المثلثة التي تأتي في اليوم الثالث و الربع الذي تأتي في اليوم الرابع و النافضة التي تحصل لصاحبها من أجلها رعدة و الصالبة التي تشتد حرارتها و ليس معها برد و باقي الألفاظ ظاهرة و هذه الحاشية لخصتها من كتاب صحاح الجوهري و غريبي الهروي و سر اللغة للثعالبي و المغرب للمطرزي و حدقة الناظر للكفعمي و حياة الحيوان للدميري انتهى كلام الكفعمي ره.
[۲۷] . أَخْبَرَنَا جَمَاعَةٌ عَنْ أَبِي الْمُفَضَّلِ قَالَ حَدَّثَنَا أَبُو أَحْمَدَ عَبْدُ اللَّهِ بْنُ الْحُسَيْنِ بْنِ إِبْرَاهِيمَ الْعَلَوِيُّ قَالَ حَدَّثَنَا أَبِي قَالَ حَدَّثَنِي عَبْدُ الْعَظِيمِ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ الْحَسَنِيُّ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ أَنَّ أَبَا جَعْفَرٍ مُحَمَّدَ بْنَ عَلِيٍّ ع كَتَبَ هَذِهِ الْعُوذَةَ لِابْنِهِ أَبِي الْحَسَنِ ع وَ هُوَ صَبِيٌّ فِي الْمَهْدِ وَ كَانَ يُعَوِّذُهُ بِهَا يَوْماً فَيَوْماً:
[۲۸] . قوله: رَبَّنا لا تَجْعَلْنا فِتْنَةً من دعاء إبراهيم. قال ابن عباس: لا تسلط علينا أعداءنا فيظنوا أنهم على الحق، و قال مجاهد: لا تعذبنا بأيديهم و لا بعذاب من عندك فيقولوا لو كان هؤلاء على الحق لما أصابهم ذلك، و قيل: لا تبسط عليهم الرزق دوننا، فإن ذلك فتنة لهم، و قيل: قوله لا تَجْعَلْنا فِتْنَةً، أي عذابا أي سببا يعذب به الكفرة، و على هذا ليست الآية من قول إبراهيم. و قوله تعالى: وَ اغْفِرْ لَنا رَبَّنا الآية، من جملة ما مر، فكأنه قيل: لأصحاب محمد ص: رَبَّنا لا تَجْعَلْنا فِتْنَةً لِلَّذِينَ كَفَرُوا.
[۲۹] . و من المباحث في هذه الحكمة هو أن قوله تعالى: رَبَّنا لا تَجْعَلْنا فِتْنَةً إذا كان تأويله: لا تسلط علينا أعداءنا مثلا، فلم ترك هذا، و أتى بذلك؟ فنقول: إذا كان ذلك بحيث يحتمل أن يكون عبارة عن هذا، فإذا أتى به فكأنه أتى بهذا و ذلك، و فيه من الفوائد ما ليس في الاقتصار على واحد من تلك التأويلات.
[۳۰] . و قوله: «رَبَّنا لا تَجْعَلْنا فِتْنَةً لِلَّذِينَ كَفَرُوا وَ اغْفِرْ لَنا رَبَّنا» متن دعائهم يسألونه تعالى أن يعيذهم من تبعة تبريهم من الكفار و يغفر لهم. و الفتنة ما يمتحن به، و المراد بجعلهم فتنة للذين كفروا تسليط الكفار عليهم ليمتحنهم فيخرجوا ما في وسعهم من الفساد فيؤذوهم بأنواع الأذى أن آمنوا بالله و رفضوا آلهتهم و تبرءوا منهم و مما يعبدون… و للمفسرين في تفسير الآيتين أنظار مختلفة أخرى أغمضنا عن إيرادها رعاية للاختصار من أرادها فليراجع المطولات
[۳۱] . رَبَّنا لا تَجْعَلْنا فِتْنَةً لِلَّذِينَ كَفَرُوا، قال ابن عباس: لا تسلطهم علينا فيسبوننا و يعذبوننا.
[۳۲] . رَبَّنا لا تَجْعَلْنا فِتْنَةً لِلَّذِينَ كَفَرُوا بأن تسلّطهم علينا فيفتنونا بعذاب لا نتحمّله او تشمتهم بنا.
[۳۳] . قوله: رَبَّنا لا تَجْعَلْنا فِتْنَةً من دعاء إبراهيم. قال ابن عباس: لا تسلط علينا أعداءنا فيظنوا أنهم على الحق،
[۳۴] . بسیاری از مترجمان این معنا را برگزیده‌اند؛ مانند:
ما را زير دست كافران قرار مده (به دست كافران عذاب مكن) (حجة التفاسیر، ج۶، ص۳۶۵)
مكن ما را زبردست كافران (دهلوی)
مسلط مكن بر ما كسانى را كه كافر شدند (رهنما)
قرار مده ما را زير دست و موجب شادى براى آنانكه كافر شدند (روان جاوید)
ما را گرفتار كار كافران مكن (عاملی)
ما را به بوته شكنجه كسانى كه كافر شدند در ميار (جلال الدین فارسی)
ما را دستخوش فتنه كافران قرار مده (پورجوادی)
نساز ما را دستخوش آنان كه كفر ورزيدند (معزی) ما را دستخوش فتنه انكار ورزان مگردان (طاهری)
ما را «فتنه» مكن براى كسانى كه كافر شدند [كافران را بر ما چيره مگردان] (حلبی)
[۳۵] . قيل معناه و لا تسلطهم علينا فيفتنونا عن دينك.
[۳۶]. بسیاری از مترجمان این معنا را مبنا قرار داده‌اند مثلا:
ما را مايه آزمون كافران مكن (مجتبوی)
ما را وسيله امتحان كافران قرار مده (ارفع)
ما را سبب آزمايش كافران مگردان(بروجردی)
ما را وسيله آزمايش [و آماج آزار] براى كسانى كه كفر ورزيدهاند مگردان (فولادوند)
ما را وسيله آزمايش كسانى كه كفر ورزيدهاند قرار مده (كه ما را به زبان يا به عمل بيازارند، يا براى امتحان آنها ما را به مصائبى گرفتار مساز) (مشکینی)
ما را مايه گمراهى كافران قرار مده (مکارم) (ترجمه جوامع الجامع)
ما را وسيله آزمايش [و هدف آزار، چيرگى و سلطه] براى كافران قرار مده (انصاریان)
ما را مورد آزمايش كافران قرار مده (يعنى ما را بدست آنها عذاب مده و ببلاى خودت مبتلا مساز كه آنها بگويند اگر اينها بر حق بودند اين بلاء و مصيبت بآنها نميرسيد) (خسروی)
مگردان ما را آزمايشى براى آنان كه كافرند، كه آنها از ابتلاء ما به بلايى خرسند شوند و گمان برند كه: ما بر باطليم كه مبتلا شديم (یاسری)
ما را گمان و شك افزودن كافران مكن (کشف الاسرار، ج۱۰، ص۶۴)
ما را مايه عبرتى براى كافران مگردان (گرمارودی)
ما را عبرت كافران قرار مده (خواجوی)
ما را امتحان و آزمايش براى كسانى كه كافر شده و (بخدا و رسول) نگرويدهاند قرار مده (آنان را بر ما مسلط و چيره مگردان تا گمان كنند كه ايشان بسبب تسلّط و چيرگيشان بر حقّ و درستىاند، يا ما را بدست اينان يا از جانب خود عذاب مكن تا كفّار گويند: اگر ايشان بر حقّ و درستى بودند عذاب نميشدند (فیض الاسلام)
[۳۷] . معناه لا تعذبنا بأيديهم و لا ببلاء من عندك فيقولوا لو كان هؤلاء على حق لما أصابهم هذا البلاء عن مجاهد
[۳۸] . رَبَّنا لا تَجْعَلْنا فِتْنَةً لِلَّذِينَ كَفَرُوا، قال ابن عباس: لا تسلطهم علينا فيسبوننا و يعذبوننا. و قال مجاهد: لا تعذبنا بأيديهم أو بعذاب من عندك، فيظنوا أنهم محقون و أنا مبطلون، فيفتنوا لذلك. و قال قريبا منه قتادة و أبو مجلز، و قول ابن عباس أرجح لأنه دعاء لأنفسهم، و على قول غيره دعاء للكافرين.
[۳۹] . و قال مجاهد: لا تعذبنا بأيديهم و لا بعذاب من عندك فيقولوا لو كان هؤلاء على الحق لما أصابهم ذلك،
[۴۰] . و قيل معناه لا تخذلنا إذا حاربناهم فلو خذلتنا لقالوا لو كان هؤلاء على الحق لما خذلوا «وَ اغْفِرْ لَنا رَبَّنا» ذنوبنا «إِنَّكَ أَنْتَ الْعَزِيزُ» الذي لا يغالب و «الْحَكِيمُ» الذي لا يفعل إلا الحكمة و الصواب و في هذا تعليم للمسلمين أن يدعو بهذا الدعاء.
[۴۱] . و قيل معناه أعصمنا من موالاة الكفار فإنا إذا واليناهم ظنوا أنا صوبناهم.
[۴۲] . و قيل: لا تبسط عليهم الرزق دوننا، فإن ذلك فتنة لهم،
[۴۳] . و قيل: قوله لا تَجْعَلْنا فِتْنَةً، أي عذابا أي سببا يعذب به الكفرة، و على هذا ليست الآية من قول إبراهيم. و قوله تعالى: وَ اغْفِرْ لَنا رَبَّنا الآية، من جملة ما مر، فكأنه قيل: لأصحاب محمد ص: رَبَّنا لا تَجْعَلْنا فِتْنَةً لِلَّذِينَ كَفَرُوا
[۴۴] . و قيل معناه الطف بنا حتى نصبر على أذاهم و لا نتبعهم فنصير فتنة لهم
[۴۵] . و قد كرروا نداءه تعالى- ربنا- في دعائهم مرة بعد مرة لإثارة الرحمة الإلهية.
[۴۶] . الثاني: لقائل أن يقول: ما الفائدة في قوله تعالى: وَ اغْفِرْ لَنا رَبَّنا و قد كان الكلام مرتباً إذا قيل: لا تجعلنا فتنة للذين كفروا إنك أنت العزيز الحكيم فنقول: إنهم طلبوا البراءة عن الفتنة، و البراءة عن الفتنة لا يمكن وجودها بدون المغفرة، إذ العاصي لو لم يكن مغفوراً كان مقهوراً بقهر العذاب، و ذلك فتنة، إذ الفتنة عبارة عن كونه مقهوراً.
[۴۷] . و قوله: «إِنَّكَ أَنْتَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ» أي غالب غير مغلوب متقن لأفعاله لا يعجز أن يستجيب دعاءهم فيحفظهم من كيد أعدائه و يعلم بأي طريق يحفظ.
بازدیدها: ۲۲