۹۶۳) وَ إِنْ خِفْتُمْ شِقاقَ بَيْنِهِما فَابْعَثُوا حَكَماً مِنْ أَهْلِهِ وَ حَكَماً مِنْ أَهْلِها إِنْ يُريدا إِصْلاحاً يُوَفِّقِ اللَّهُ بَيْنَهُما إِنَّ اللَّهَ كانَ عَليماً خَبيراً

 ۳-۱۶ جمادی الاولی ۱۴۴۱

ترجمه

و اگر از شکاف بین آن دو بیم داشتید پس حَکَمی از وابستگان مرد و حَکَمی از وابستگان زن را برانگیزید، که اگر آن دو بخواهند اصلاح کنند خداوند بین آن دو وفاقی ایجاد می‌کند؛ همانا خداوند همواره دانا و باخبر بوده است.

اختلاف قرائت

مِنْ أَهْلِهِ … مِنْ أَهْلِها / مِنَ اهْلِهِ … مِنَ اهْلِها[۱]

 

نکات ادبی

شِقاقَ

ماده «شقق» در اصل دلالت دارد بر شکافی در چیزی و بتدریج برای خود شکاف هم به کار رفته است (معجم مقاييس اللغة، ج‏۳، ص۱۷۰) در واقع به مطلق شکافتن گفته می‌شود، خواه بر اثر این شکاف جدایی و تفرقه بین اجزاء ‌حاصل شود یا نشود (التحقيق فى كلمات القرآن الكريم، ج‏۶، ص۱۱۳) و «شَقّ» که مصدر ثلاثی مجرد است: «ثُمَّ شَقَقْنَا الْأَرْضَ شَقًّا» (عبس/۲۶) گاه به خود شکافی که در چیزی افتاده نیز گفته می‌شود (مفردات ألفاظ القرآن، ص۴۵۹).

به همین مناسبت، «شِقّ» و «شِقّة» به «نیمی از چیزی»‌ (معجم مقاييس اللغة، ج‏۳، ص۱۷۱؛ مفردات ألفاظ القرآن، ص۴۵۹) یا به عبارت دیگر، به جزء‌ جدا شده‌ای از چیزی (مجمع البيان، ج‏۳، ص۷۰) اطلاق می‌گردد؛ و البته «شِقّ» به معنای «مشقت» هم به کار می‌رود: «لَمْ تَكُونُوا بالِغِيهِ إِلَّا بِشِقِّ الْأَنْفُسِ‏» (نحل/۷)، گویی بر اثر آن انسان دو نیم می‌شود (معجم مقاييس اللغة، ج‏۳، ص۱۷۱) و شکستگی و انکساری که در نفس یا بدن حاصل می‌شود (مفردات ألفاظ القرآن، ص۴۵۹). و از آن نه‌تنها افعل تفضیل ساخته شده: «وَ لَعَذابُ الْآخِرَةِ أَشَقُّ» (رعد/۳۴) بلکه به همین مناسبت فعل «شَقَ یَشُقُّ» به معنای مشقتی را بر کسی تحمیل کردن به کار رفته است: «وَ ما أُريدُ أَنْ أَشُقَّ عَلَيْكَ» (قصص/۲۷)

«شُقَّة» بر وزن «فُعلَة» (همانند لقمه) به معنای آن چیزی است که بر اثر شَقّ و شکاف حاصل می‌شود و منجر به مشقت می‌گردد (التحقيق فى كلمات القرآن الكريم، ج‏۶، ص۱۱۴) و ظاهرا به همین مناسبت بوده که به مسیر دور که در یک زمین ناهموار و سنگلاخ باشد (معجم مقاييس اللغة، ج‏۳، ص۱۷۰) و ناحیه‌ای که رسیدن به آن با مشقت همراه باشد گفته می‌شود: «لَوْ كانَ عَرَضاً قَريباً وَ سَفَراً قاصِداً لاَتَّبَعُوكَ وَ لكِنْ بَعُدَتْ عَلَيْهِمُ الشُّقَّةُ» (توبه/۴۲) (مفردات ألفاظ القرآن، ص۴۵۹).

«شقاق» به معنای مخالفت (مفردات ألفاظ القرآن، ص۴۵۹) و اختلاف و دشمنی است؛ گویی دو چیز «متشاق»، دو چیزی‌اند که هریک در شقی قرار گرفته غیر از شق و نیمه‌ای که دیگری در آن واقع شده (مجمع البيان، ج‏۳، ص۷۰) و یا اینکه بین آن دو شکافی ایجاد شده است (مفردات ألفاظ القرآن، ص۴۶۰): «وَ إِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّما هُمْ في‏ شِقاقٍ» (بقره/۱۳۷) ، «إِنَّ الَّذينَ اخْتَلَفُوا فِي الْكِتابِ لَفي‏ شِقاقٍ بَعيدٍ» (بقره/۱۷۶) ، «إِنَّ الظَّالِمينَ لَفي‏ شِقاقٍ بَعيدٍ» (حج/۵۳) ، «بَلِ الَّذينَ كَفَرُوا في‏ عِزَّةٍ وَ شِقاقٍ» (ص/۲) ، «مَنْ أَضَلُّ مِمَّنْ هُوَ في‏ شِقاقٍ بَعيدٍ» (فصلت/۵۲) «وَ يا قَوْمِ لا يَجْرِمَنَّكُمْ شِقاقي‏ أَنْ يُصيبَكُمْ مِثْل‏ …» (هود/۸۹)

فعل ثلاثی مجرد این ماده «شَقَ یَشُقُّ» متعدی است: «ثُمَّ شَقَقْنَا الْأَرْضَ شَقًّا» (عبس/۲۶) (همانند فعل «شکافتن» در فارسی) و برای دلالت بر معنای لازم (در فارسی: شکافته شدن) به باب انفعال و تفعل می‌رود:

«انشقاق» (باب انفعال) تاکید بر صرف وقوع و منفعل بودن در برابر شکافی است که دیگری در آن ایجاد می کند: «فَإِذَا انْشَقَّتِ السَّماءُ فَكانَتْ وَرْدَةً كَالدِّهانِ» (الرحمن/۳۷) ، «وَ انْشَقَّتِ السَّماءُ فَهِيَ يَوْمَئِذٍ واهِيَةٌ» (الحاقة/۱۶) ، «إِذَا السَّماءُ انْشَقَّتْ» (انشقاق/۱) ، «تَكادُ السَّماواتُ يَتَفَطَّرْنَ مِنْهُ وَ تَنْشَقُّ الْأَرْضُ» (مریم/۹۰)؛ البته در خصوص «وَ انْشَقَّ الْقَمَرُ» (قمر/۱) اگرچه اغلب آن را معجزه شق القمر در زمان پیامبر ص ویا اشاره به شق القمری که یکی از علائم وقوع قیامت است گرفته‌اند، اما یک قولی هم وجود دارد که این یک کاربرد استعاری و به معنای «آشکار شدن امر» ‌باشد؛ چنانکه در عرب برای واضح شدن مطلب به آمدن ماه مثال می‌زدند (مفردات ألفاظ القرآن، ص۴۵۹[۲])

اما «تشقّق» (باب تفعل) دلالت بر پذیرش شکاف دارد که گویی خود چیزی که شکاف خورده، برای قبول این شکاف اقدام کرده، نه اینکه منفعل محض باشد: «وَ إِنَّ مِنَ الْحِجارَةِ … لَما يَشَّقَّقُ فَيَخْرُجُ مِنْهُ الْماء» (بقره/۷۴) «وَ يَوْمَ تَشَقَّقُ السَّماءُ بِالْغَمامِ» (فرقان/۲۵) ، «يَوْمَ تَشَقَّقُ الْأَرْضُ عَنْهُمْ سِراعاً» (ق/۴۴)

و «مُشاقّه یا مشاققه» (باب مفاعله) دلالت بر استمرار شِقّ و جدایی دارد: «أَيْنَ شُرَكائِيَ الَّذينَ كُنْتُمْ تُشَاقُّونَ فيهِم» (نحل/۲۷) ، «وَ مَنْ يُشاقِقِ الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ ما تَبَيَّنَ لَهُ الْهُدى‏» (نساء/۱۱۵) ، «شَاقُّوا الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ ما تَبَيَّنَ لَهُمُ الْهُدى» (محمد/۳۲) (التحقيق فى كلمات القرآن الكريم، ج‏۶، ص۱۱۵)، بدین ترتیب، آیاتی نظیر «ذلِكَ بِأَنَّهُمْ شَاقُّوا اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ مَنْ يُشَاقِّ اللَّهَ» (انفال/۱۳؛ حشر/۴) یعنی در شقی غیر از شق اولیای خدا و رسول قرار گرفتن؛ که شبیه است به تعبیر «مَنْ يُحادِدِ اللَّهَ» (توبة/۶۳) (مفردات ألفاظ القرآن، ص۴۶۰)

ماده «شقق» و مشتقات آن ۲۸ بار در قرآن کریم به کار رفته است.

فَابْعَثُوا

ماده «بعث»[۳] در اصل به معنای برانگیختن (إثارة) است (معجم المقاييس اللغة، ج‏۱، ص۲۶۶) برخی توضیح داده‌اند برانگیختنی که همراه باشد با به جانب چیزی یا کاری روانه کردن، که متناسب با مورد آن تفاوت می‌کند (مفردات ألفاظ القرآن، ص۱۳۲) اما برخی اصل معنا را همان «برانگیختن» (که مرکب از دو مفهوم «اختیار» و «رفع» [بالا بردن و بلند کردن] است) می‌دانند و بر این باورند که معانی‌ای همچون فرستادن و به جانب چیزی روان کردن و رساندن و … که برخی از اهل لغت به عنوان معنای این ماده ذکر کرده‌اند، در زمره کاربردهای مجازی آن است (التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج‏۱، ص۲۹۵)

این ماده در کاربردهای قرآنی‌اش:

هم در مورد احیای مردگان این تعبیر به کار رفته است (ثُمَّ بَعَثْناكُمْ مِنْ بَعْدِ مَوْتِكُمْ، بقره/۵۶؛ فَأَماتَهُ اللَّهُ مِائَةَ عامٍ ثُمَّ بَعَثَهُ، بقره/۲۵۹؛ يَوْمَ يُبْعَثُ حَيًّا، مریم/۱۵؛يَوْمَ أُبْعَثُ حَيًّا، مریم/۳۳؛ لا يَبْعَثُ اللَّهُ مَنْ يَمُوتُ، نحل/۳۸؛ ما يَشْعُرُونَ أَيَّانَ يُبْعَثُونَ، نحل/۲۱ و نمل/۶۵؛ أَنَّ اللَّهَ يَبْعَثُ مَنْ فِي الْقُبُورِ، حج/۷؛ ثُمَّ إِنَّكُمْ يَوْمَ الْقِيامَةِ تُبْعَثُونَ، مومنون/۱۶؛ يا وَيْلَنا مَنْ بَعَثَنا مِنْ مَرْقَدِنا، یس/۵۲؛ زَعَمَ الَّذينَ كَفَرُوا أَنْ لَنْ يُبْعَثُوا قُلْ بَلى‏ وَ رَبِّي لَتُبْعَثُنَّ، تغابن/۷؛ وَ الْمَوْتى‏ يَبْعَثُهُمُ اللَّهُ، انعام/۳۶؛ يَوْمَ يَبْعَثُهُمُ اللَّهُ جَميعاً، مجادله/۶ و ۱۸) چنانکه کلمه «يَوْمَ يُبْعَثُونَ» (اعراف/۱۴؛ حجر/۳۶؛ مومنون/۱۰۰؛ شعراء/۸۷؛ صافات/۱۴۴؛ ص/۷۹) «يَوْمُ الْبَعْث» (روم/۵۶) و حتی بدون کلمه «یوم» برای اشاره به روز قیامت (إِنْ كُنْتُمْ في‏ رَيْبٍ مِنَ الْبَعْثِ؛ حج/۵) و اصل برانگیختن انسانها در قیامت (ما خَلْقُكُمْ وَ لا بَعْثُكُمْ إِلاَّ كَنَفْسٍ واحِدَة؛ لقمان/۲۸) به کار می‌رود؛ و ظاهرا به همین مناسبت در آیات [«وَ هُوَ الَّذي يَتَوَفَّاكُمْ بِاللَّيْلِ وَ يَعْلَمُ ما جَرَحْتُمْ بِالنَّهارِ ثُمَّ يَبْعَثُكُمْ فيهِ» (انعام/۶۰) و] «ثُمَّ بَعَثْناهُمْ لِنَعْلَمَ أَيُّ الْحِزْبَيْنِ أَحْصى‏ لِما لَبِثُوا أَمَداً» (کهف/۱۲) و «وَ كَذلِكَ بَعَثْناهُمْ لِيَتَسائَلُوا بَيْنَهُمْ» (کهف/۱۹) در مورد بیدار کردن از خواب (المیزان، ج۱۳، ص۲۴۹) به کار رفته است؛ که این کاربرد بقدری شیوع دارد که تعبیر «رَجُلٌ بَعِث» ‌به معنای کسی است که خیلی سریع از خواب بیدار می‌شود و خواب بر او غلبه نمی‌کند (المحكم و المحيط الأعظم، ج‏۲، ص۹۷[۴])‌ برخی گفته‌اند این کاربرد «بعث» برای بیدار شدن، به خاطر قرابت نزدیک «خواب» با «مرگ» است چنانکه تعبیر «توفی» نیز برای هردوی آنها به کار رفته است (انعام/۶۰؛ و نیز: اللَّهُ يَتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حينَ مَوْتِها وَ الَّتي‏ لَمْ تَمُتْ في‏ مَنامِها؛ زمر/۴۲) (مفردات ألفاظ القرآن، ص۱۳۳)

و هم در مورد برگزیدن شخصی به مقام نبوت (رَبَّنا وَ ابْعَثْ فيهِمْ رَسُولاً مِنْهُمْ، بقره/۱۲۹؛ فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِيِّينَ مُبَشِّرينَ وَ مُنْذِرين، بقره/۲۱۳؛ إِذْ بَعَثَ فيهِمْ رَسُولاً مِنْ أَنْفُسِهِمْ، آل عمران/۱۶۴؛ ثُمَّ بَعَثْنا مِنْ بَعْدِهِمْ مُوسى‏ بِآياتِنا إِلى‏ فِرْعَوْنَ وَ مَلاَئِهِ، اعراف/۱۰۳؛ ثُمَّ بَعَثْنا مِنْ بَعْدِهِ رُسُلاً إِلى‏ قَوْمِهِمْ … ثُمَّ بَعَثْنا مِنْ بَعْدِهِمْ مُوسى‏ وَ هارُونَ إِلى‏ فِرْعَوْنَ وَ مَلاَئِهِ بِآياتِنا، یونس/۷۴-۷۵؛ وَ لَقَدْ بَعَثْنا في‏ كُلِّ أُمَّةٍ رَسُولاً، نحل/۳۶؛ وَ ما كُنَّا مُعَذِّبينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً، اسراء/۱۵؛أَ بَعَثَ اللَّهُ بَشَراً رَسُولاً، اسراء/۹۴؛ أَ هذَا الَّذي بَعَثَ اللَّهُ رَسُولاً، فرقان/۴۱؛ هُوَ الَّذي بَعَثَ فِي الْأُمِّيِّينَ رَسُولاً مِنْهُمْ، جمعه/۲؛ حَتَّى يَبْعَثَ في‏ أُمِّها رَسُولاً، قصص/۵۹؛ قُلْتُمْ لَنْ يَبْعَثَ اللَّهُ مِنْ بَعْدِهِ رَسُولاً، غافر/۳۴؛ ظَنَنْتُمْ أَنْ لَنْ يَبْعَثَ اللَّهُ أَحَداً، جن/۷)

ویا کسی را به مقام و مرتبه‌ای رساندن «أَنْ يَبْعَثَكَ رَبُّكَ مَقاماً مَحْمُوداً» (اسراء/۷۹)

و بلکه مطلق برانگیختن شخصی برای انجام یک ماموریت: (ابْعَثْ لَنا مَلِكاً نُقاتِلْ في‏ سَبيلِ اللَّهِ … إِنَّ اللَّهَ قَدْ بَعَثَ لَكُمْ طالُوتَ مَلِكاً، بقره/۲۴۶-۲۴۷؛ فَابْعَثُوا حَكَماً مِنْ أَهْلِهِ وَ حَكَماً مِنْ أَهْلِها، نساء/۳۵؛ لَيَبْعَثَنَّ عَلَيْهِمْ إِلى‏ يَوْمِ الْقِيامَةِ مَنْ يَسُومُهُمْ سُوءَ الْعَذاب، اعراف/۱۶۷؛ بَعَثْنا مِنْهُمُ اثْنَيْ عَشَرَ نَقيباً، مائده/۱۲؛ فَبَعَثَ اللَّهُ غُراباً يَبْحَثُ فِي الْأَرْضِ لِيُرِيَهُ كَيْفَ يُواري سَوْأَةَ أَخيه، مائده/۳۱؛ فَإِذا جاءَ وَعْدُ أُولاهُما بَعَثْنا عَلَيْكُمْ عِباداً لَنا أُولي‏ بَأْسٍ شَديد، اسراء/۵؛ َ يَوْمَ نَبْعَثُ مِنْ كُلِّ أُمَّةٍ شَهيداً، نحل/۸۴ و ۸۹؛ وَ لَوْ شِئْنا لَبَعَثْنا في‏ كُلِّ قَرْيَةٍ نَذيراً، فرقان/۵۱؛ أَرْجِهْ وَ أَخاهُ وَ ابْعَثْ فِي الْمَدائِنِ حاشِرينَ، شعراء/۳۶)؛ که در این کاربرد، برخی از ویژگی‌های کلمه «بعث» را این می‌دانند که همواره در مورد افراد عاقل به کار می‌رود لذا می‌توان گفت «بعثت فلانا بكتابي» اما نمی‌توان گفت که «بعثت كتابي اليك» (الفروق في اللغة، ص۲۸۳)؛ اما باید گفت که در قرآن کریم تنها یکبار کلمه «بعث» برای موجود ظاهرا غیرعاقل (عذاب) استفاده شده است: «هُوَ الْقادِرُ عَلى‏ أَنْ يَبْعَثَ عَلَيْكُمْ عَذاباً مِنْ فَوْقِكُمْ» (انعام/۶۵) که با این توضیح، یا باید این کاربرد را مجازی و استعاری دانست و منظور «بعث فرشتگان عذاب برای ارسال عذاب» بوده؛ و یا تعبیری بسیار لطیف، که می‌خواهد غیرمستقیم بفهماند که همه موجودات عالم (حتی عذابی که فرستاده می‌شود) جنود دارای درک و شعور تحت فرمان خداوندند (از باب آیه‌ی «وَ إِنْ مِنْ شَيْ‏ءٍ إِلاَّ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لكِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبيحَهُمْ» اسراء/۴۴)

و در همه اینها وجهه نظر اصلی مساله، آن ابتدای به حرکت درآمدن است؛ از این رو، از کلماتی مانند «فرستادن: ‌ارسال») و «به جهت خاصی روان کردن:‌ توجیه») ‌استفاده نکرد. (التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج‏۱، ص۲۹۶)

وقتی این ماده به باب انفعال می‌رود (إِذِ انْبَعَثَ أَشْقاها؛ شمس/۱۲) ظاهرا دلالت دارد بر منفعل شدن از این حالت بعث و برانگیختگی؛ چنانکه در آیه «وَ لكِنْ كَرِهَ اللَّهُ انْبِعاثَهُمْ‏» (توبة/۴۶) یعنی خداوند این را که آنان بدان سو روی آورند و به راه بیفتند خوش نداشت. (مفردات ألفاظ القرآن، ص۱۳۳) که اگر این برانگیختگی در چیزی حاصل شود آن را «مبعوث» می‌خوانند؛ و شاید به همین مناسبت است که غالبا این تعبیر برای کسانی که روز قیامت زنده می‌شوند به کار رفته است: «وَ ما نَحْنُ بِمَبْعُوثينَ» (انعام/۲۹ و مومنون/۳۷) «أَ إِنَّا لَمَبْعُوثُونَ» (اسراء۴۹ و ۹۸؛ مومنون/۸۲؛ صافات/۱۶؛ واقعه/۴۷) «إِنَّكُمْ مَبْعُوثُونَ مِنْ بَعْدِ الْمَوْتِ» (هود/۷) «أَ لا يَظُنُّ أُولئِكَ أَنَّهُمْ مَبْعُوثُونَ» (مطففین/۴)

کلمه بعث به کلمات «ارسال» (فرستادن) و «انفاذ» (جاری کردن) و «نشور» (بلند کردن و پراکندن) بسیار نزدیک است؛ در تفاوت اینها گفته‌اند:

تفاوتش با ارسال در این است که «بعث» مطلق برانگیختن کسی است که هدف از این کار می‌تواند صرف خود آن شخصی که برانگیخته شده، باشد مانند اینکه کودک را برای رفتن به مدرسه برمی‌انگیزانیم؛ اما ارسال (فرستادن) حتما با بردن پیام (رساله)ای است و مخاطب ثالثی حتما در نظر است. (الفروق في اللغة، ص۲۸۳[۵])

تفاوتش با انفاذ در این است که «بعث»‌ چنانکه اشاره شد فقط در مورد افراد عاقل به کار می‌رود، اما انفاذ در مورد عاقل و غیر عاقل به کار می‌رود؛ و نیز انفاذ شامل حمل و غیرحمل می‌شود در حالی که «بعث» شامل حمل نمی‌شود؛ از این رو در تعابیری مانند «أنفذت كتابي اليك» ویا «أنفذت اليك جميع ما تحتاج اليه» نمی‌توان کلمه «بعث» را به جایش قرار داد (الفروق في اللغة، ص۲۸۳[۶]).

و تفاوتش با «نشور» در این است که «بعث» ناظر است به اصل بیرون آوردن افراد از قبرها (مَنْ بَعَثَنا مِنْ مَرْقَدِنا؛ یس/۵۲) در حالی که «نشور» ناظر است به نشر دادن و ظهور و آشکار شدن همگان در آن عرصه و ظهور اعمالشان در پیشگاه خلایق؛ چنانکه گفته می‌شود «نشرت اسمك: اسمت را نشر دادی» ویا «نشرت فضيلة: آن کار خوب را نشر دادی» (الفروق في اللغة، ص۲۸۴[۷])

ماده «بعث» و مشتقات آن ۶۷ بار در قرآن کریم به کار رفته است.

حَكَماً

اغلب اهل لغت بر این باورند که ماده «حکم»[۸] در اصل بر «منع» کردن دلالت دارد[۹] و به «افسار چهارپایان» «حَکَمَة» می‌گویند چون وی را مهار می‌کند و مانع حرکت دلخواه او می‌شود و به همین قیاس «حکمت» منع از جهالت است (معجم المقاييس اللغة، ج‏۲، ص۹۱) و برخی این را این طور توضیح داده‌اند که «حِکمت» هم از همین «حَکَمة» اخد شده زیرا که بر صاحب خود افساری می‌زند و او را از رذایل منع می‌کند. (المصباح المنير، ج‏۲، ص۱۴۵) و برخی با استناد به همین معنای «حَکَمة» توضیح داده‌اند که ماده «حکم» نه هر گونه منعی، بلکه ممانعتی است که نوعی هدف اصلاح و کنترل را تعقیب می‌کند؛ و شاید بتوان آیه «فَيَنْسَخُ اللَّهُ ما يُلْقِي الشَّيْطانُ ثُمَّ يُحْكِمُ اللَّهُ آياتِهِ» ‏(حج/۵۲) را نیز موید این مطلب دانست. (مفردات ألفاظ القرآن، ص۲۴۸)

«حُکم» به معنای «قضاوت» (وَ إِذا حَكَمْتُمْ بَيْنَ النَّاسِ أَنْ تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ، نساء/۵۸؛ وَ إِنْ حَكَمْتَ فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ بِالْقِسْطِ، مائده/۴۲؛ وَ أَنِ احْكُمْ بَيْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ، مائده/۴۹؛ يَحْكُمُ بِهِ ذَوا عَدْلٍ مِنْكُمْ‏، مائدة/۹۵؛ قالَ رَبِّ احْكُمْ بِالْحَقِّ، انبیاء/۱۱۲؛ إِنَّ رَبَّكَ يَقْضي‏ بَيْنَهُمْ بِحُكْمِهِ، نمل/۷۸؛ وَ داوُدَ وَ سُلَيْمانَ إِذْ يَحْكُمانِ فِي الْحَرْث‏، انبیاء/۷۸) نیز چنین نامیده شده چون منع از ظلم است (معجم المقاييس اللغة، ج‏۲، ص۹۱) و یا چون وقتی بر کسی حکمی رانده می‌شود، وی از انجام خلاف آن منع می‌شود به طوری که اجازه تخطی از آن را ندارد؛ و «حَکَمتُ بین القوم» یعنی بین آنان جدایی افکندم [و مانع شدم که به همدیگر ظلم کنند: إِنَّا كُلٌّ فيها إِنَّ اللَّهَ قَدْ حَكَمَ بَيْنَ الْعِبادِ؛ غافر/۴۸] (المصباح المنير، ج‏۲، ص۱۴۵).

در تفاوت «حکم» و «قضاء»‌ برخی گفته‌اند کاربرد «قضاء» از این جهت است که مساله‌ای به طور کامل فیصله داده و تمام می‌شود؛ اما در «حکم» تاکید بر رفع خصومت است که حکم مانعی برای ادامه یافتن خصومت می‌شود (الفروق فى اللغة، ص۱۸۴[۱۰]) و برخی گفته‌اند: در «قضاء» اظهار نظر از جانب قاضی در مورد خاص مد نظر است؛ اما در «حُکم» قطعی بودن این اظهار نظر. (التحقيق فى كلمات القرآن الكريم، ج‏۲، ص۳۰۹) و ظاهرا به همین مناسبت، تدریجا به هر امری که به نحو قطعی ابراز شود، و حتی به خود این عمل «حکم» اطلاق گردیده: «ذلِكُمْ حُكْمُ اللَّهِ يَحْكُمُ بَيْنَكُمْ» (ممتحنه/۱۰) «إِنِ الْحُكْمُ إِلاَّ لِلَّهِ يَقُصُّ الْحَقَّ وَ هُوَ خَيْرُ الْفاصِلينَ» (انعام/۵۷) «أَلا لَهُ الْحُكْمُ» (انعام/۶۲) «آتَيْناهُمُ الْكِتابَ وَ الْحُكْمَ وَ النُّبُوَّةَ» (انعام/۸۹) «آتَيْناهُ الْحُكْمَ صَبِيًّا» (مریم/۱۲) «آتَيْناهُ حُكْماً وَ عِلْماً» (انبیاء/۷۴؛ قصص/۱۴) «ما لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ» (یونس/۳۵؛ صافات/۱۵۴، قلم/۳۶ و ۳۹) «وَ كَذلِكَ أَنْزَلْناهُ حُكْماً عَرَبِيًّا» (رعد/۱۳)، تا جایی که برخی گفته‌اند «حُکم» کردن آن است که معین شود که چیزی چنین است و چنان نیست، حتی اگر مخاطب به این سخن ملتزم نشود: «أَ فَحُكْمَ الْجاهِلِيَّةِ يَبْغُونَ‏ وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللَّهِ حُكْماً لِقَوْمٍ يُوقِنُونَ»‏(مائدة/۵۰) (مفردات ألفاظ القرآن، ص۲۴۹) ویا گاهی به خود ملتزم شدن به یک مفاد ، حکم کردن اطلاق می‌شود: «وَ لْيَحْكُمْ أَهْلُ الْإِنْجيلِ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ فيهِ وَ مَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولئِكَ هُمُ الْفاسِقُون‏» (مائده/۴۷)». از این روست که اگرچه در وجه تسمیه «حکم» اشاره شد که یک منعی هست و هدفش منع از ظلم بوده؛ اما در مقام استعمال، «حکم کردن» لزوما منع از ظلم نیست و بد حکم کردن هم داریم: «ساءَ ما يَحْكُمُونَ» (انعام/۱۳۶؛ نحل/۵۹؛ عنکبوت/۴؛ جاثیه/۲۱)

در خصوص فاعل چنین حکم کردنی دو کلمه «حاکم» ، «حَکَم» رایج است؛ در تفاوت آنها گفته‌اند:

«حاکم» (خَيْرُ الْحاكِمينَ، اعراف/۸۷ و یونس/۱۰۹ و یوسف/۸۰؛ أَحْكَمُ الْحاكِمينَ، هود/۴۵ و تین/۸) صرفا بر حیثیت صدور حکم دلالت دارد: آن کسی است که حکم از او سر می‌زند (التحقيق فى كلمات القرآن الكريم، ج‏۲، ص۳۱۰) و جمع آن «حکّام» است: «وَ لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِلِ وَ تُدْلُوا بِها إِلَى الْحُكَّامِ» (بقره/۱۸۸). این حکم ابتدا قضاوت بوده، بعد به کسی که در همه شؤونات زندگی بین مردم حکم می‌کند اطلاق شده و معنای حاکم سیاسی پیدا کرده است؛ اما همین مفهوم «حکومت» هم ابتدا از همین حکم به معنای قضاوت اخذ شده است؛

اما «حَکَم» (أَ فَغَيْرَ اللَّهِ أَبْتَغِي حَكَماً، أنعام/۱۱۴؛ فَابْعَثُوا حَكَماً مِنْ أَهْلِهِ وَ حَكَماً مِنْ أَهْلِها، نساء/۳۵) به معنای متخصص در حکم است (مفردات ألفاظ القرآن، ص۲۴۹) و بلیغ‌تر و ثبوت آن در حکم بیشتر است (التحقيق فى كلمات القرآن الكريم، ج‏۲، ص۳۱۰).

به تعبیر دیگر، «حَکَم» دلالت دارد بر کسی که سزاوار است که داور قرار داده شود؛ اما «حاکم» کسی است که در جایگاهی است که امکان داوری کردن دارد؛ و صفت «حَکَم» بار معنایی مثبت‌تری دارد، زیرا ممکن است کسی که «حاکم» است به صواب حکم نکند؛ اما کسی که «حَکَم» است اقتضایش این است که به صواب حکم کند. (الفروق فى اللغة، ص۱۸۵[۱۱])

«حکیم» صفت مشبهه است؛ برخی گفته‌اند یعنی آن کسی است که حکم برای او ثابت است (التحقيق فى كلمات القرآن الكريم، ج‏۲، ص۳۱۰) اما به نظر می‌رسد کلمه «حکیم» بیش از اینکه ناظر به «حکم کردن» باشد، ناظر به «حکمت» است؛ و اشاره شد که «حِکمت» از «حَکَمة» (افسار) اخد شده زیرا که بر صاحب خود افساری می‌زند و او را از رذایل منع می‌کند؛ اما درباره معنای خود این کلمه گفته‌اند «حِکمة» (بر وزن «فِعلة») دلالت بر نوع خاصی از «حُکم» می‌کند (التحقيق فى كلمات القرآن الكريم، ج‏۲، ص۳۱۰) یعنی آن «حکمی» است که کاملا مستند به علم و عقل باشد؛ در واقع «حُکم» اعم از «حکمت» است: حکم، قضاوت کردن بر اساس چیزی در مورد چیزی است، که گفته شود این چنین است یا چنان نیست؛ اما حکمت آن قضاوت و حکمی است که درست و بجا و بحق بوده باشد؛ و شاید بتوان گفت حکمت از جانب خداوند شناخت اشیاء و ایجاد آنان به غایت احکام و استواری است؛ و از جانب انسان، ‌شناخت موجودات و انجام کارهای خوب: «وَ لَقَدْ آتَيْنا لُقْمانَ الْحِكْمَةَ» (لقمان/۱۲)؛ (مفردات ألفاظ القرآن، ص۲۴۹).

با این بیان معلوم می‌شود که کلمه «حکیم» به «عالم» بسیار نزدیک است؛ در تفاوت این دو گفته‌اند: اولا «حکیم» بر سه وجه به کار می‌رود؛ که دو وجهش ربطی به «عالم» ندارد: یکی به معنای «محکِم» (شبیه بدیع به معنای مبدع) [یعنی کسی که کارش را محکم و با احکام انجام می‌دهد]، و دوم به معنای «مُحکَم» چنانکه تعبیر «فِيها يُفْرَقُ كُلُّ أَمْرٍ حَكِيمٍ» را برخی به همین معنا دانسته‌اند؛ و سوم حکیم به معنای عالم به احکام امور؛ و ثانیا به همین معنای سوم هم اخص از معنای عالم است. (الفروق فى اللغة، ص۸۹[۱۲])

بدین ترتیب، «حکمت» و «حکیم بودن» هم وصف خداوند و اشخاص می‌تواند بشود (از این جهت که سخن یا کار حکیمانه‌ای انجام می‌دهند) و هم وصف امور و اشیاء؛ از این جهت که حکیمانه ساخته و پرداخته شده‌اند: در قرآن کریم غیر از مواردی که به صورت فعل ویا تعابیری نظیر «احکم الحاکمین» و … از این ماده به کار رفته، دو کلمه «حکیم» و «حکمت» به طور خاص، در نسبت با خدا معنی پیدا می‌کند:

۲۰ بار تعبیر «حکمت» آمده که یا از دادن صرفاً خود «حکمت» (بقره/۲۶۹[۱۳]؛ اسراء/۳۹[۱۴]؛ لقمان/۱۲[۱۵]) ویا از دادن آن در ردیف الکتاب (بقره/۱۲۹ و ۱۵۱؛ آل عمران/۱۶۴؛ جمعه/۲[۱۶]؛ بقره/۲۳۱[۱۷]؛ آل عمران/۸۱[۱۸]؛ آل عمران/۴۸؛ مائده/۱۱۰[۱۹]؛ نساء/۵۴[۲۰]؛ نساء/۱۱۳[۲۱]؛ آل عمران/۸۱[۲۲]) ویا مُلک (بقره/۲۵۱[۲۳]؛ ص/۲۰[۲۴]) توسط خداوند سخن به میان آمده است و در آیه‌ای از تلاوت «حکمت» در کنار «آیات الله» سخن گفته شده است (وَ اذْكُرْنَ ما يُتْلى‏ في‏ بُيُوتِكُنَّ مِنْ آياتِ اللَّهِ وَ الْحِكْمَةِ؛ احزاب/۳۴) ویا آنچه پیامبری آورده «حکمت» نامیده شده (قَدْ جِئْتُكُمْ بِالْحِكْمَةِ؛ زخرف/۶۳؛ وَ لَقَدْ جاءَهُمْ مِنَ الْأَنْباءِ ما فِيهِ مُزْدَجَرٌ؛ حِكْمَةٌ بالِغَةٌ فَما تُغْنِ النُّذُرُ، قمر/۴-۵) ویا به عنوان روش و وسیله‌ای برای دعوت مردن به راه خدا معرفی شده است: « ادْعُ إِلى‏ سَبيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَ جادِلْهُمْ بِالَّتي‏ هِيَ أَحْسَن» (نحل/۱۲۵)

و ۹۷ بار وصف «حکیم» آمده است که ۹۱ مورد آن وصف خداوند است، (بدین صورت که ۴۷ بار به صورت «عَزيز حَكيم»‏ (۲۹ بار با «الـ» و ۱۸ بار با تنوین)، ۲۹ بار به صورت «عَليم حَكيم‏» (۴ بار با «الـ» و ۲۵ بار با تنوین)، ۷ بار به صورت «حکیم علیم» (۲ بار با «الـ» و ۵ بار با تنوین ) و ۴ بار به صورت «حكيم خبير» (۳ بار با «الـ» و ۱ بار با تنوین)[۲۵] و ۱ بار «حکیم حمید»[۲۶] و ۱ بار «تواب حکیم»[۲۷] و ۱ بار «علیّ حکیم»[۲۸] و ۱ مورد «واسع حکیم»[۲۹]) و بقیه موارد، ۱ بار «فيها يُفْرَقُ كُلُّ أَمْرٍ حَكيمٍ» (دخان/۴) است که در بالا اشاره شد؛ و ۵ بار آن در وصف قرآن است (الذِّكْرِ الْحَكيمِ، آل عمران/۵۸؛ الر، [الم،] تِلْكَ آياتُ الْكِتابِ الْحَكيمِ، یونس/۱؛ لقمان/۲؛ وَ الْقُرْآنِ الْحَكيمِ، یس/۲؛ وَ إِنَّهُ في‏ أُمِّ الْكِتابِ لَدَيْنا لَعَلِيٌّ حَكيمٌ، زخرف/۴) (که این مورد آخر احتمال دارد که وصف حضرت علی ع باشد که طبق روایت متواتر ثقلین، هم‌پایه قرآن است؛ توضیح بیشتر در: http://www.souzanchi.ir/imam-alis-name-in-holy-quran-2/) که در این موارد برخی گفته‌اند به خاطر اینکه متضمن حکمت است به قرآن حکیم گفته شده؛ و نیز گفته‌اند «حکیم» به معنای «مُحکم» است، از بابِ «كِتابٌ أُحْكِمَتْ آياتُهُ» (هود/۱) و هردو درست است؛ یعنی این کلمه متضمن هردو معنا هست (مفردات ألفاظ القرآن، ص۲۴۹)

در واقع، وقتی این ماده وقتی به باب افعال می‌رود (كِتابٌ أُحْكِمَتْ آياتُهُ، هود/۱؛ فَيَنْسَخُ اللَّهُ ما يُلْقِي الشَّيْطانُ ثُمَّ يُحْكِمُ اللَّهُ آياتِهِ، حج/۵۲)، به معنای مُحکم و متقن انجام دادن کاری است (المصباح المنير، ج‏۲، ص۱۴۵) و اسم مفعول این صیغه «مُحکَم» می‌شود: «هُوَ الَّذي أَنْزَلَ عَلَيْكَ الْكِتابَ مِنْهُ آياتٌ مُحْكَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهات (آل عمران/۷) یعنی چیزی که احکام یافته و شک و شبهه‌ای در آن راه نداشته باشد (مفردات ألفاظ القرآن، ص۲۵۱) و برخی هم گفته‌اند «مُحکم» آن چیزی است که دارای حُکم شده است؛ یعنی مطلبش چنان قطعی شده که جای تردید و تشابهی در آن باقی نمانده، برخلاف متشابه که شبیه دارد و از صراحت کامل برخوردار نیست. (التحقيق فى كلمات القرآن الكريم، ج‏۲، ص۳۱۱) و ظاهرا «سوره محکمة» (فَإِذا أُنْزِلَتْ سُورَةٌ مُحْكَمَةٌ وَ ذُكِرَ فيهَا الْقِتالُ؛ محمد/۲۰) هم از این باب است که مطالبش چنان آشکار است که تأویل و شک و شبهه‌ای برنمی‌دارد (مجمع البيان، ج‏۹، ص۱۵۵؛ الميزان، ج‏۱۸، ص۲۳۹)

کلمه «إحکام» به دو کلمه «اتقان» و «ابرام» نزدیک است؛ در تفاوت اینها گفته‌اند:

اتقان (از ماده «تقن») و إحکام هر دو محکم‌کاری است با این تفاوت که اتقانِ چیزی، غالبا در جایی است که چیزی هست و اتقان آن به معنای اصلاح و پر کردن خلل و فرج و رفع نواقص آن است؛ اما إحکام به این معناست که از ابتدا کار را محکم و بی‌هیچ خلل و فرجی ایجاد کنند؛ لذا در مورد قرآن فرمود « كِتابٌ أُحْكِمَتْ آياتُهُ» یعنی از ابتدا بدون هیچ خلل و فرجی ایجاد شد (الفروق فى اللغة، ص۲۰۷) اما در مورد اشیای عالم مادی از تعبیر اتقان استفاده کرد: «وَ تَرَى الْجِبالَ تَحْسَبُها جامِدَةً وَ هِيَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحابِ صُنْعَ اللَّهِ الَّذي أَتْقَنَ كُلَّ شَيْ‏ءٍ» (نمل/۸۸) چرا که آفرینش آنان از وضعیت‌های بالقوه شروع می‌شود و بتدریج با رسیدن به فعلیتهای بالاتر خلل و نقصهای آنان پر می‌شود: «ثُمَّ كانَ عَلَقَةً فَخَلَقَ فَسَوَّى» (قیامت/۳۸) «الَّذي خَلَقَكَ فَسَوَّاكَ فَعَدَلَكَ» (انفطار/۷) «الَّذي خَلَقَ فَسَوَّى» (اعلی/۲)

و «إبرام» (از ماده «برم» که در فارسی تعبیر «نقض و ابرام کردن» رایج است) تقویت چیزی است که اصل آن در خصوص تقویت بند و طناب به کار می‌رفته و از آن برای سایر تقویت کردنها عاریه گرفته شده؛ در حالی که گفتیم «إحکام» از ابتدا محکم ایجاد کردن است. (الفروق فى اللغة، ص۲۰۷[۳۰])

وقتی این ماده وقتی به باب تفعیل می‌رود، برخی گفته‌اند به معنای «حکم کردن را به کسی واگذار کردن» است [یعنی ناظر به معنای «حُکم کردن»] (المصباح المنير، ج‏۲، ص۱۴۵)؛ اما دیگران توضیح داده‌اند که «تحکیم» ناظر به همان معنای «منع کردن» است؛ و«حكَّمتُ فلاناً» یعنی او را از آنچه می‌خواست منع کردم؛ اما وقتی «حَکَّمَ» با حرف «فی» می‌آید (فَلا وَ رَبِّكَ لا يُؤْمِنُونَ حَتَّى يُحَكِّمُوكَ فيما شَجَرَ بَيْنَهُمْ؛ نساء/۶۵) ناظر به معنای «حُکم کردن» می‌شود (معجم مقاييس اللغة، ج‏۲، ص۹۱) البته شاید کسی اشکال بگیرد که پس چرا در آیه «وَ كَيْفَ يُحَكِّمُونَكَ وَ عِنْدَهُمُ التَّوْراةُ فيها حُكْمُ اللَّهِ ثُمَّ يَتَوَلَّوْنَ مِنْ بَعْدِ ذلِكَ» (مائده/۴۳) حرف «فی» ندارد؛ که می‌توان پاسخ داد که در اینجا نیز سیاق دلالت دارد که عبارتی همچون «فی الامور» در تقدیر کلام است.

و برای «حَکَم» قرار دادن، صیغه تفاعل نیز به کار رفته است «يُرِيدُونَ أَنْ يَتَحاكَمُوا إِلَى الطَّاغُوتِ‏» (نساء/۶۰) و ظاهرا تفاوت «تحکیم» با «تحاکم» آن است که در «تحکیم» «عمل حَکَم قرار دادن» مورد تاکید است؛ اما در «تحاکم» تاکید کلام بر «توافق» بین دو نفری است که با هم توافق می‌کنند که چه کسی حَکَم بین آنها باشد.

ماده «حکم» و مشتقات آن ۲۱۰ بار در قرآن کریم به کار رفته است.

أَهْلِهِ / أَهْلِها

در آیه ۲۵ همین سوره بیان شد که ماده «أهل» در اصل به معنای تحقق انس است همراه با یک نحوه اختصاص و تعلق. «اهل» یک نفر، کسانی هستند که نَسَب یا دین و یا چیزی مانند اینها مثل شغل و خانه وسرزمین و… آنها را با وی جمع کرده است و در واقع اهل یک نفر مختص‌ترین افراد به او (همسر، فرزند و…) می‌باشد. اگر به این ضابطه که اهلِ یک نفر کسانی‌اند که یک نحوه وحدت و مناسبتی با وی دارند توجه شود، آنگاه نحوه این تعلق و وابستگی می‌تواند شدت و ضعف داشته باشد و گاه فرزند و نزدیکان شخص که تعلق و وابستگی شایسته‌ای به وی ندارند دیگر «أهل» او محسوب نمی‌شوند: «نادى‏ نُوحٌ رَبَّهُ فَقالَ رَبِّ إِنَّ ابْني‏ مِنْ أَهْلي‏… قالَ يا نُوحُ إِنَّهُ لَيْسَ مِنْ أَهْلِكَ إِنَّهُ عَمَلٌ غَيْرُ صالِح» (هود/۴۵-۴۶).

اگرچه کاربرد کلمه «أهل» در خصوص افرادی که پیوند نسبی یا سببی دارند خیلی شیوع دارد اما ظاهرا چون دلالت بر یک نحوه تعلق و پیوند می‌کند این تعبیر هم به صورت اضافه به مکانها «أَهْلَ الْقُرى» «أَهْلِ الْمَدِينَةِ» « أَهْلِ مَدْيَنَ» «أَهْلَ يَثْرِبَ» و… و هم حتی به صورت اضافه به اشیاء و معانی: «أَهْلِ النَّارِ» ، ‏«أَهْلَ الذِّكْرِ» ، «أَهْلُ التَّقْوى» ،‏ «أَهْلُ الْمَغْفِرَةِ» و… نیز به کار رفته که همگی اینها به یک نحوه تعلق خاطر و وابستگی به آن مکان یا معنا دلالت دارد و تعبیر «اهل الکتاب» برای مطلق پیروان کتابهای آسمانیِ پیش از قرآن؛ و نیز به صورت اضافه به کتاب آسمانی خودشان (أَهْلُ الْإِنْجِيل) نیز در قرآن کریم رایج است.

در قرآن کریم در تمامی مواردی که کلمه «أهل» به شخص یا اشخاصی اضافه شده، این کلمه در معنای اعضای خانواده به کار رفته است و آیه «فَمِنْ ما مَلَكَتْ أَیمانُكُمْ مِنْ فَتَیاتِكُمُ الْمُؤْمِناتِ … فَانْكِحُوهُنَّ بِإِذْنِ أَهْلِهِنَّ» (نساء/۲۵)تنها موردی است که صاحب کنیز را با تعبیر «اهل» کنیز یاد کرد؛ که درباره چرایی آن در جلسه ۹۵۲ تدبر ۱۰ توضیحاتی گذشت.

از کلماتی که به این کلمه بسیار نزدیک است کلمه «آل» است و در تفاوت «آل» و «أهل» گفته‌اند که تعبیر «أهل» از جهت نسبت و اختصاص بیشتر به کار می‌رود، لذا در مورد شهر و معانی نیز به کار می‌رود؛ اما کلمه «آل» بیشتر از جهت قرابت [خویشاوندی] ویا پیروی به کار می‌رود و لذا هم به خانواده شخص «آل» می‌گویند هم گاهی به پیروان شخص «وَ لَقَدْ أَخَذْنا آلَ فِرْعَوْنَ بِالسِّنينَ وَ نَقْصٍ مِنَ الثَّمَراتِ لَعَلَّهُمْ يَذَّكَّرُون‏» (اعراف/۱۳۰) ولی هیچگاه «آل العلم» و یا «آل مدینه» گفته نمی‌شود.

جلسه ۹۵۲ http://yekaye.ir/an-nesa-4-25/

إِصْلاحاً

در آیه ۱۶ همین سوره بیان شد که ماده «صلح» در اصل دلالت دارد بر آن چیزی که از فساد سالم مانده باشد؛ و در واقع، «صلاح» نقطه مقابل «فساد» می‌باشد، چنانکه این تقابل در بسیاری از آیات قرآن مد نظر قرار گرفته است؛ مثلا: «الَّذِينَ يُفْسِدُونَ فِي الْأَرْضِ وَ لا يُصْلِحُونَ‏» (شعراء/۱۵۲) «وَ أَصْلِحْ وَ لا تَتَّبِعْ سَبِيلَ الْمُفْسِدِينَ‏» (اعراف/۱۴۲) «إِنَّ اللَّهَ لا يُصْلِحُ عَمَلَ الْمُفْسِدِينَ‏» (یونس/۸۱) «وَ لا تُفْسِدُوا فِي الْأَرْضِ بَعْدَ إِصْلاحِها» (شعراء/۵۶) «وَ اللَّهُ يَعْلَمُ الْمُفْسِدَ مِنَ الْمُصْلِح‏» (بقره/۲۲۰) و البته برخی گفته‌اند اگرچه غالبا «صلاح» در مقابل «فساد» است؛ اما گاه در مقابل «سیئة» هم به کار می‌رود: «خَلَطُوا عَمَلًا صالِحاً وَ آخَرَ سَيِّئاً» (توبه/۱۰۲) و برخی بر این باورند که نسبت «صلاح» و «فساد» نسبت نقیضین است؛ یعنی با تحقق فساد، صلاح منتفی است؛ و بالعکس؛ اما «صلاح» و «سیئه» ضد همدیگرند؛ یعنی اگرچه با هم جمع نمی‌شوند؛ اما رفع هر دو ممکن است [یعنی ممکن است عملی نه مصداق عمل صالح باشد و نه عمل سیئه].

در واقع، «صلاح» را یک نحوه استقامت ناشی از حکمت، دانسته‌اند؛ خواه همراه با نفع باشد یا ضرر؛ البته کاربرد کلمه «صلاح» در جایی که ضرری در کار باشد (مثلا می‌گویند این بیماری به صلاح تو بوده است) مخصوص به مواردی است که نهایتا نفعی برای شخص داشته باشد؛ همچنین گفته شده که «صلاح» تغییر حالت به وضعیتی است که آن وضعیت استقامت داشته باشد و «صالح» کسی است که حال خود را به چنین وضعی تغییر می‌دهد و لذاست که در مورد خود خداوند تعبیر «صالح» به کار نمی‌رود.

برای فعل «صَلَحَ» (یا صَلُحَ) دو کاربرد شایع است: یکی به معنای کار صالح انجام دادن، و دیگری به معنای صلح کردن و با مسالمت با دیگری زندگی کردن؛ و وقتی به باب افعال می‌رود، همین دو کاربرد را به صورت متعدی خواهد داشت: یعنی هم به معنای اصلاح امور است در مقابل افساد: «يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْيَتامى‏ قُلْ إِصْلاحٌ لَهُمْ خَيْرٌ» (بقره/۲۲۰) «وَ لا تُفْسِدُوا فِي الْأَرْضِ بَعْدَ إِصْلاحِها» (اعراف/۵۶ و ۸۵) «كَفَّرَ عَنْهُمْ سَيِّئاتِهِمْ وَ أَصْلَحَ بالَهُمْ» (محمد/۲) و هم به معنای صلح برقرار کردن بین دو نفر «وَ إِنِ امْرَأَةٌ خافَتْ مِنْ بَعْلِها نُشُوزاً أَوْ إِعْراضاً فَلا جُناحَ عَلَيْهِما أَنْ يُصْلِحا بَيْنَهُما صُلْحاً وَ الصُّلْحُ خَيْرٌ» (نساء/۱۲۸) یا دو گروه: «وَ إِنْ طائِفَتانِ مِنَ الْمُؤْمِنينَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُما … فَإِنْ فاءَتْ فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُما بِالْعَدْلِ … إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ فَأَصْلِحُوا بَيْنَ أَخَوَيْكُمْ» (حجرات/۹-۱۰) ، «وَ تُصْلِحُوا بَيْنَ النَّاس» (بقره/۲۲۴۵) ، «فَاتَّقُوا اللَّهَ وَ أَصْلِحُوا ذاتَ بَيْنِكُمْ» (انفال/۱) و البته در بسیاری از موارد می‌تواند هر دو مد نظر باشد؛ مثلا: «فَابْعَثُوا حَكَماً مِنْ أَهْلِهِ وَ حَكَماً مِنْ أَهْلِها إِنْ يُريدا إِصْلاحاً يُوَفِّقِ اللَّهُ بَيْنَهُما» (نساء/۳۵) که اسم فاعل آن «مُصلِح» می‌باشد در مقابل «مفسد»: «وَ إِذا قيلَ لَهُمْ لا تُفْسِدُوا فِي الْأَرْضِ قالُوا إِنَّما نَحْنُ مُصْلِحُونَ» (بقره/۱۱) ، «وَ اللَّهُ يَعْلَمُ الْمُفْسِدَ مِنَ الْمُصْلِحِ» (بقره/۲۲۰) ، «إِنَّا لا نُضيعُ أَجْرَ الْمُصْلِحينَ» (اعراف/۱۷۰)

جلسه ۹۴۳ http://yekaye.ir/an-nesa-4-16/

يُوَفِّقِ

اصل ماده «وفق» دلالت بر ملائمت بین دو چیز (معجم المقاييس اللغة، ج‏۶، ص۱۲۸) و به تعبیر دیگر، مساوات در امری از امور است (مجمع البيان، ج‏۳، ص۷۰) برخی اصل این ماده را همانندی از جهت افکار و یا افعال، و نقطه مقابل «خلاف» و مخالفت دانسته‌اند؛ با این توضیح که مماثلت، همانندی در ذات اشیاء است، اما موافقت همانندی از جهت افکار و افعال است (التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج‏۱۳، ص۱۵۸).

بدین ترتیب، «وِفق» به معنای مطابقت بین دو چیز است (مفردات ألفاظ القرآن، ص۸۷۶)

و وقتی به باب مفاعله می‌رود: «وافقتُ فلاناً: با فلانی موافقت کردم» بدین معناست که او را تصدیق کردم، گویی هر دو با هم وفق پیدا کرده‌ایم (معجم المقاييس اللغة، ج‏۶، ص۱۲۸[۳۱]) و در این باب دو مصدر «موافقه» و «وفاق» ساخته می‌شود، که این باب دلالت بر استمرار در همانندی مذکور دارد؛ در آیات «إِنَّ جَهَنَّمَ كانَتْ مِرْصاداً …. لابِثِينَ فِيها أَحْقاباً لا يَذُوقُونَ فِيها بَرْداً وَ لا شَراباً إِلَّا حَمِيماً وَ غَسَّاقاً جَزاءً وِفاقاً» تعبیر «وفاق» دلالت بر مبالغه و تاکید دارد و می‌خواهد بیان کند که این جهنم با چنین شرایطی جزایی کاملا موافق با افکار و اعمال آنان است (التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج‏۱۳، ص۱۵۹).

وقتی این ماده به باب افتعال می‌رود: «اتفاقِ» دو چیز بدین معناست که آن دو با هم نزدیک شدند (معجم المقاييس اللغة، ج‏۶، ص۱۲۸) چنانکه اتفاق در جنس ویا در مذهب به معنای مساوات در این امر است [چنانکه گفته می‌شود: این دو نفر در فلان مساله اتفاق دارند] (مجمع البيان، ج‏۳، ص۷۰)؛ و [تدریجا] این تعبیر به معنای مطابقت فعل انسان با [قضا و] قَدَر به کار رفته و وقتی می‌گویند «اتّفق لفلان خیرٌ أو شرٌ: برای فلانی خیر یا شری اتفاق افتاد» یعنی فعل وی با قضا و قدر خوب و یا بدی مطابق گردید. (مفردات ألفاظ القرآن، ص۸۷۸)

اما این وقتی به باب تفعیل می‌رود (توفیق) ظاهرا دو کاربرد مهم دارد. یکی ظاهرا ناظر به همین معنای «اتفاق» (مطابقت با قَدَر) است که البته فقط برای وضعیت خیر (نه شر)‌به کار می‌رود: «إِنْ أُريدُ إِلاَّ الْإِصْلاحَ مَا اسْتَطَعْتُ وَ ما تَوْفيقي‏ إِلاَّ بِاللَّهِ عَلَيْهِ تَوَكَّلْتُ وَ إِلَيْهِ أُنيبُ» (هود/۸۸) (مفردات ألفاظ القرآن، ص۸۷۸) که ظاهرا مقصود از «ما توفیقی الا بالله» این است که اتفاق خوب افتادن برای من جز به خواست خداوند نخواهد بود. به تعبیر دیگر توفیق همان لطفی از جانب خداوند است که در هنگام آن وقوع فعل طاعات اتفاق می‌افتد (مجمع البيان، ج‏۳، ص۷۰[۳۲])؛ و کاربرد دیگر متعدی شدنِ همان معنای «وفق» است و در خصوص اصلاح بین دو نفر به کار می‌رود (مجمع البيان، ج‏۳، ص۷۰)؛ آنگاه «توفیق» به معنای قرار دادن شخصی یا چیزی موافق با چیز دیگر است تا بین آنها التیام و نزدیکی حاصل شود و تنافر و تخالف و دوری برداشته شود: «يَحْلِفُونَ بِاللَّهِ إِنْ أَرَدْنا إِلاَّ إِحْساناً وَ تَوْفيقاً» (نساء/۶۲) (التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج‏۱۳، ص۱۵۹)

و به نظر می‌رسد در آیه «إِنْ يُريدا إِصْلاحاً يُوَفِّقِ اللَّهُ بَيْنَهُما» (نساء/۳۵) هر دو معنای «توفیق» می‌تواند مد نظر بوده باشد.

ماده «وفق» و مشتقات آن تنها همین ۴ بار در قرآن کریم به کار رفته است.

عَليماً

قبلا بیان شد که ماده «عِلم» به معنای «شناخت» و نقطه مقابل «جهل» است. گفته شده که اصل و ریشه ماده‌ی «علم» دلالت می‌کند بر اثری که در هر چیزی وجود دارد که مایه تمایز آن از غیرش می‌شود، و کلمه «علامت» که به معنای «نشانه» می‌باشد و کلمه «عَلَم» هم که به معنای «پرچم» و به معنای «کوه بلند» به کار می‌رود (جمعِ آن: أعلام) نیز به همین جهت است و «مَعالِم الطریق» هم آثار و علامت‌هایی است که یک مسیر (الطریق) را با آنها تشخیص می‌دهند.

«علیم» بر وزن «فعیل» است که این وزن هم برای صفت مشبهه و هم برای صیغه مبالغه به کار می‌رود؛ اما عموما اهل لغت «علیم» را از باب مبالغه در علم دانسته‌اند و ظاهرا ضابطه‌اش این است که اگر بتوان از ماده مربوطه، اسم فاعل بسازیم صیغه مبالغه است؛ و اگر اسم فاعل آن چندان رایج نباشد (مثلا رحیم) صفت مشبهه می‌باشد.

در تفاوت بین «عالم» و «علیم» هم گفته‌اند «عالم» لزوما دلالت بر «معلوم» می‌کند یعنی در جایی به کار می‌رود که معلومی در کار باشد و همواره متعدی است؛ اما «علیم» لزوما متعدی نیست و صرفا نشان‌دهنده این است که اگر معلومی در کار باشد، حتما او بدان عالم است؛ چنانکه «سامع» به کسی گفته می‌شود که صدایی را بشنود، اما «سمیع» به کسی می‌گویند که شنوا باشد، خواه در آن لحظه صدایی در کار باشد یا نباشد.

جلسه ۲۲۲ http://yekaye.ir/al-baqare-2-32/

خَبيراً

درباره ماده «خبر» قبلا بیان شد که برخی بر این باورند که در اصل در دو معنی به کار می‌رود یکی در معنای علم و دیگری در معنای نرمی و سستی، چنانکه به کشاورزی که زمین را شخم می‌زند هم «خبیر» گویند چون زمین را نرم و آماده رویش گیاه می‌کند. اما اغلب این دو معنا را به یک معنا برگردانده و گفته‌اند علمی است که با اطلاع و احاطه دقیق باشد و به کنه معلومات پی ببرد؛ و کشاورز شخم‌زننده را هم از این جهت خبیر گفته‌اند که به زوایای پنهان مزرعه‌اش کاملا احاطه دارد و هنگام کار همه چیز را تحت نظر قرار می‌دهد.

بدین ترتیب «خُبْر» و «خِبْرَةً» مصدر این ماده و به معنای خبردار شدن است و در آیه «قَدْ أَحَطْنا بِما لَدَيْهِ خُبْراً» (کهف/۹۱) آن را به معنای علم و معرفت دقیق به حساب آورده‌اند.

«خَبَر» را به معنای وسیله اطلاع و رسیدن به علم دانسته‌اند: «سَآتيكُمْ مِنْها بِخَبَرٍ؛ نمل/۷) به معنای این است که بتوانم علم و اطلاعی در این زمینه پیدا کنم.

«خبیر» اسم فاعل و یا صفت مشبهه از این ماده است و کاربرد آن در مورد خداوند به معنای کسی است که علم به باطن و حقایق امور دارد و البته برخی این احتمال را هم مطرح کرده‌اند که شاید «خبیر» در مورد خدا به معنای «مُخبِر:‌خبر دهنده» باشد.

جلسه ۵۲۴ http://yekaye.ir/al-ahzab-33-34/

حدیث

۱) الف. از امام باقر ع روایت شده است:

وقتی زن بر مرد نشوز کند، همان [طلاق] خلع است؛ پس مرد می‌تواند آن مقداری که توان دارد از زن پس بگیرد [توضیح این مساله در روایت۱۲ الف در جلسه قبل گذشت]؛ و اگر نشوز زن با نشوز مرد همراه شود؛ آن «شقاق» است.

تفسير العياشي، ج‏۱، ص۲۴۰

عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: إِذَا نَشَزَتِ الْمَرْأَةُ عَلَى الرَّجُلِ فَهِيَ الْخُلْعَةُ فَيَأْخُذُ مِنْهَا مَا قَدَرَ عَلَيْهِ وَ إِذَا نَشَزَ الرَّجُلُ مَعَ نُشُوزِ الْمَرْأَةِ فَهُوَ الشِّقَاقُ.

ب. به امام رضا ع منسوب است که فرموده‌اند:

اما شقاق، آنجایی است که [نشوز و درگیری و ناملایمت] هم از جانب شوهر باشد و هم از جانب زن، همان گونه که خداوند متعال فرمود: «و اگر از شکاف بین آن دو بیم داشتید پس حَکَمی از وابستگان مرد و حَکَمی از وابستگان زن را برانگیزید» (نساء/۳۵) پس شوهر شخصی را و زن هم شخصی را انتخاب می‌کند و آن تو بر سر اینکه اینان از هم جدا شوند یا با هم آشتی کنند توافق می‌کنند؛ پس اگر بر سر اصلاح توافق کردند، [توافقشان جاری است] بدون اینکه از آن زن و شوهر دستوری [= اجازه‌ای برای اجرای این توافق] داشته باشند؛ ولی اگر بر سر جدا شدن اینها توافق کردند، چنین حقی ندارند مگر بعد از اینکه ابتدا از زن و شوهر کسب امر کرده باشند. [= یعنی ابتدا اجازه گرفته باشند که نتیجه گفتگو و توافق ما هرچه شد شما بدان تسلیم باشید.]

الفقه المنسوب إلى الإمام الرضا عليه السلام، ص۲۴۵

وَ أَمَّا الشِّقَاقُ فَيَكُونُ مِنَ الزَّوْجِ وَ الْمَرْأَةِ جَمِيعاً كَمَا قَالَ اللَّهُ تَعَالَى «وَ إِنْ خِفْتُمْ شِقاقَ بَيْنِهِما فَابْعَثُوا حَكَماً مِنْ أَهْلِهِ وَ حَكَماً مِنْ أَهْلِها» يَخْتَارُ الرَّجُلُ رَجُلًا وَ المَرْأَةُ تَخْتَارُ رَجُلًا فَيَجْتَمِعَانِ عَلَى فُرْقَةٍ أَوْ عَلَى صُلْحٍ فَإِنْ أَرَادَا إِصْلَاحاً فَمِنْ غَيْرِ أَنْ يَسْتَأْمِرَا وَ إِنْ أَرَادَا التَّفْرِيقَ بَيْنَهُمَا فَلَيْسَ لَهُمَا إِلَّا بَعْدَ أَنْ يَسْتَأْمِرَا الزَّوْجَ وَ الزَّوْجَة.

 

۲) الف. حلبی می‌گوید: از امام صادق ع درباره این سخن خداوند عز و جل سوال کردم که می‌فرماید: «و اگر از شکاف بین آن دو بیم داشتید پس حَکَمی از وابستگان مرد و حَکَمی از وابستگان زن را برانگیزید». فرمودند:

آن دو حَکَم، حق ندارند که بین زن و شوهر جدایی بیندازند، مگر اینکه از زن و شوهر اجازه گرفته باشند و با آنان شرط کرده باشند که اگر ما خواستیم بین شما جمع کنیم و اگر خواستیم جدایی بیندازیم؛ پس اگر جمع کردند جایز است و اگر جدایی انداختند نیز جایز است. [و باید به آن عمل شود.]

الكافي، ج‏۶، ص۱۴۶[۳۳]؛ تهذيب الأحكام، ج‏۸، ص۱۰۳؛ من لا يحضره الفقيه، ج‏۳، ص۵۲۱[۳۴]

عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ «فَابْعَثُوا حَكَماً مِنْ أَهْلِهِ وَ حَكَماً مِنْ أَهْلِها».

قَالَ: لَيْسَ لِلْحَكَمَيْنِ أَنْ يُفَرِّقَا حَتَّى يَسْتَأْمِرَا الرَّجُلَ وَ الْمَرْأَةَ وَ يَشْتَرِطَا عَلَيْهِمَا إِنْ شِئْنَا جَمَعْنَا وَ إِنْ شِئْنَا فَرَّقْنَا فَإِنْ جَمَعَا فَجَائِزٌ فَإِنْ فَرَّقَا فَجَائِزٌ.

ب. سماعه می‌گوید: از امام صادق ع درباره این سخن خداوند عز و جل سوال کردم که می‌فرماید: «و اگر از شکاف بین آن دو بیم داشتید پس حَکَمی از وابستگان مرد و حَکَمی از وابستگان زن را برانگیزید» و گفتم: نظر شما چیست که اگر آن دو حَکَم به زن و مرد گفتند: آیا شما امرتان را در اصلاح ویا جدایی انداختن به ما واگذار نکرده‌اید؟ و زن و مرد هم گفتند: بله، و بر این سخن آن زن و مرد هم دیگرانی را شاهد گرفتند، آیا برایشان جایز است که بین آن زن و شوهر جدایی بیندازند؟

فرمودند: بله، ولیکن حتما باید این در زمان پاک بودن زن باشد بدون اینکه جماعی از جانب شوهر رخ داده باشد.^*

سپس از ایشان سوال شد: نظر شما چیست که اگر یکی از آن دو حَکَم گفت: من بین این دو حکم به جدایی دادم، و حَکَم دیگر گفت: ولی من بین این دو حکم به جدایی ندادم؟!

فرمودند: جدا شدن [توسط حَکَمین] اجرا نمی‌شود مگر اینکه هر دو بر جدا شدن زن و شوهر توافق کنند و اگر هر دو بر این جدا شدن اجتماع کردند آنگاه جدایی جایز می‌شود.

^* پی‌نوشت:

ظاهرا این تعبیر بدان جهت است که طلاق زن حتما باید در شرایطی صادر شود که زن در ایام عادت ماهیانه نباشد.

الكافي، ج‏۶، ص۱۴۷؛ تهذيب الأحكام، ج‏۸، ص۱۰۴

مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِي أَيُّوبَ عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ:

سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ «فَابْعَثُوا حَكَماً مِنْ أَهْلِهِ وَ حَكَماً مِنْ أَهْلِها» أَ رَأَيْتَ إِنِ اسْتَأْذَنَ الْحَكَمَانِ فَقَالا لِلرَّجُلِ وَ الْمَرْأَةِ: أَ لَيْسَ قَدْ جَعَلْتُمَا أَمْرَكُمَا إِلَيْنَا فِي الْإِصْلَاحِ وَ التَّفْرِيقِ؟ فَقَالَ الرَّجُلُ وَ الْمَرْأَةُ: نَعَمْ. فَأَشْهَدَا بِذَلِكَ شُهُوداً عَلَيْهِمَا، أَ يَجُوزُ تَفْرِيقُهُمَا عَلَيْهِمَا؟

قَالَ: نَعَمْ؛ وَ لَكِنْ لَا يَكُونُ إِلَّا عَلَى طُهْرٍ مِنَ الْمَرْأَةِ مِنْ غَيْرِ جِمَاعٍ مِنَ الزَّوْجِ.

قِيلَ لَهُ: أَ رَأَيْتَ إِنْ قَالَ أَحَدُ الْحَكَمَيْنِ: قَدْ فَرَّقْتُ بَيْنَهُمَا، وَ قَالَ الْآخَرُ: لَمْ أُفَرِّقْ بَيْنَهُمَا؟!

فَقَالَ: لَا يَكُونُ تَفْرِيقٌ حَتَّى يَجْتَمِعَا جَمِيعاً عَلَى التَّفْرِيقِ فَإِذَا اجْتَمَعَا عَلَى التَّفْرِيقِ جَازَ تَفْرِيقُهُمَا.[۳۵]

 

۳) و این مطلب که حکمین باید از طرفین اجازه داشته باشند تا بتوانند طلاق را جاری سازند، علاوه بر روایات فوق، در روایات متعدد دیگری نیز تاکید شده است (مثلا در تفسير العياشي، ج‏۱، ص۲۴۰-۲۴۱[۳۶]) با این حال حکایتی از امیرالمومنین ع با دو روایت مختلف آمده که نشان می‌دهد که می‌توان تا حدودی و تحت شرایطی آن دو را به چنین اجازه دادنی ملزم کرد:

الف. مرد و زنی خدمت حضرت علی ع آمدند و همراه هریک جماعتی بود؛ حضرت علی ع فرمود: «پس حَکَمی از وابستگان مرد و حَکَمی از وابستگان زن را برانگیزید.» سپس به آن دو حَکَم فرمود: آیا می‌دانید که چه کاری برعهده شماست؟ برعهده شما این است که اگر صلاح دیدید که این دو با هم باشند بین آنها جمع کنید و اگر صلاح دیدید که از هم جدا شوند بین آن دو جدایی بیفکنید.

زن گفت: به کتاب خداوند به نفع من باشد یا علیه من رضایت دادم.

و مرد گفت: اما در خصوص جدایی، قبول ندارم.

پس حضرت علی ع فرمود: از اینجا نمی‌روی مگر اینکه به همان چیزی که آن زن اقرار کرد اقرار کنی!

تفسير العياشي، ج‏۱، ص۲۴۱؛ دعائم الإسلام، ج‏۲، ص۲۷۱[۳۷]؛ مسند الشافعي، ص۲۶۲

عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِيرِينَ عَنْ عُبَيْدَةَ قَالَ: أَتَى عَلِيَّ بْنَ أَبِي طَالِبٍ‏ ع رَجُلٌ وَ امْرَأَةٌ مَعَ كُلِّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا فِئَامٌ مِنَ النَّاسِ؛ فَقَالَ عَلِيٌّ ع «فَابْعَثُوا حَكَماً مِنْ أَهْلِهِ وَ حَكَماً مِنْ أَهْلِها».

ثُمَّ قَالَ لِلْحَكَمَيْنِ: هَلْ تَدْرِيَانِ مَا عَلَيْكُمَا؟ [عَلَيْكُمَا] إِنْ رَأَيْتُمَا أَنْ یَجْمَعَا [تجمعا] جَمَعْتُمَا وَ إِنْ رَأَيْتُمَا أَنْ یُفَرِّقَا [تفرقا] فَرَّقْتُمَا.

فَقَالَتِ الْمَرْأَةُ: رَضِيتُ بِكِتَابِ اللَّهِ عَلَيَّ وَ لِي.

فَقَالَ الرَّجُلُ: أَمَّا فِي الْفُرْقَةِ فَلَا.

فَقَالَ عَلِيٌّ ع: مَا تَبْرَحُ حَتَّى تُقِرَّ بِمَا أَقَرَّتْ بِه‏.

ب. مردی خدمت حضرت علی ع آمد در حالی که با زنش دچار اختلاف شده بودند؛ پس حضرت حَکَمی از وابستگان مرد و حَکَمی از وابستگان زن را برانگیخت و به آن دو حَکَم فرمود: آیا می‌دانید که چه داوری‌ای می‌کنید؟ اگر شما بخواهید این دو را از هم جدا می‌کنید و اگر بخو.اهید آن دو را با هم جمع می‌کنید. شوهر گفت: من به حکم جدایی رضایت نمی‌دهم و [به صرف حکم این دو نفر] او را طلاق نخواهم داد!

پس حضرت علی ع چنین مقرر کرد که اگر زن به داوری حَکَمین رضایت داد و مرد قبول نکرد [و حشکَمیت حکم به جدایی دادند] دادن نفقه را بر مرد واجب کرد و وی را از اینکه بر آن زن داخل شود [= با وی همبستر گردد] منع فرمود؛ و اینکه اگر مرد در همین وضعیت بمیرد آن زن از وی ارث ببرد، ولی اگر آن زن مُرد، این مرد از او ارث نَبَرَد؛ اما اگر مرد رضایت داد و زن قبول نکرد، به همین صورت با وی معامله شود؛ یعنی اگر زن رضایت نداد دیگر حق دریافت نفقه ندارد و اگر آن مرد مُرد این زن از وی ارث نخواهد برد و اگر این زن مرد آن مرد از وی ارث خواهد برد؛ و چنین خواهد بود مگر اینکه [آن زن یا مردی که به حکم آن حکمین رضایت نداده] به حُکم حَکَمین بازگردد.

تفسير القمي، ج‏۱، ص۱۳۸

أَتَى عَلِيَّ بْنَ أَبِي طَالِبٍ ع رَجُلٌ- وَ امْرَأَتُهُ عَلَى هَذِهِ الْحَالِ- فَبَعَثَ حَكَماً مِنْ أَهْلِهِ وَ حَكَماً مِنْ أَهْلِها وَ قَالَ لِلْحَكَمَيْنِ:

هَلْ تَدْرِيَانِ مَا تَحْكُمَانِ إِنْ شِئْتُمَا فَرَّقْتُمَا وَ إِنْ شِئْتُمَا جَمَعْتُمَا.

فَقَالَ الزَّوْجُ لَا أَرْضَى بِحُكْمِ فُرْقَةٍ وَ لَا أُطَلِّقُهَا.

فَأَوْجَبَ عَلَيْهِ نَفَقَتَهَا وَ مَنَعَهُ أَنْ يَدْخُلَ عَلَيْهَا، وَ إِنْ مَاتَ عَلَى ذَلِكَ الْحَالِ الزَّوْجُ وَرِثَتْهُ، وَ إِنْ مَاتَتْ لَمْ يَرِثْهَا إِذَا رَضِيَتْ مِنْهُ بِحُكْمِ الْحَكَمَيْنِ وَ كَرِهَ الزَّوْجُ، فَإِنْ رَضِيَ الزَّوْجُ وَ كَرِهَتِ الْمَرْأَةُ أُنْزِلَتْ بِهَذِهِ الْمَنْزِلَةِ، إِنْ كَرِهَتْ لَمْ يَكُنْ لَهَا عَلَيْهِ نَفَقَةٌ وَ إِنْ مَاتَ لَمْ تَرِثْهُ وَ إِنْ مَاتَتْ وَرِثَهَا حَتَّى تَرْجِعَ إِلَى حُكْمِ الْحَكَمَيْنِ.

تبصره

در اسلام حکم طلاق به دست مرد است؛ و از این روست که وقتی مرد رضایت ندهد، حکمین عملا در خصوص جاری کردن طلاق کاری نمی‌توانند بکنند. با این حال، دو روایت فوق نشان می‌دهد که حاکم شرع می‌تواند مداخله کند و مرد را با اهرم‌های مختلف ملزم به پذیرش حُکم حَکَمین کند؛ موید مضمون فوق که نشان می دهد این یک مساله اجتماعی و حکومتی است، نه صرفا یک توافق طرفینی این مطلب مذکور در مجمع البيان، ج‏۳، ص۷۰ است که اگرچه متن حدیث را نیاورده، اما خبر از وجود احادیثی با چنین مضمونی داده است. وی می‌گوید:

اینکه مخاطب کسی که حُکمِ حَکَمین را جاری می‌سازد [یعنی زن و مرد را ملزم به پذیرش حکم آن دو می‌گرداند] چه کسی است، از ظاهر برخی از روایاتی که از امام باقر ع و امام صادق ع هست چنین برمی‌آید که مخاطب این حَکم، حاکم است.[۳۸]

 

تدبر

۱)‌ «وَ إِنْ خِفْتُمْ شِقاقَ بَيْنِهِما فَابْعَثُوا حَكَماً مِنْ أَهْلِهِ وَ حَكَماً مِنْ أَهْلِها إِنْ يُريدا إِصْلاحاً يُوَفِّقِ اللَّهُ بَيْنَهُما إِنَّ اللَّهَ كانَ عَليماً خَبيراً»

در آیه قبل (آیه ۳۴) از حالتی سخن گفت که نشوز و سرکشی و ناسازگاری از جانب زن بود؛ توصیه این آیه می‌تواند دست کم ناظر به سه موقعیت باشد:

الف. حالتی که این نشوز زن ادامه یافت و با اقداماتی که شرع به مرد اجازه داده بود مشکل حل نشد و احتمالا کار به حدی رسید که در شُرُفِ جدایی قرار گرفته‌اند و بیم شکاف بین آن دو می‌رود. (ظهور سیاق آیه)

ب. حالتی که نشوز و سرکشی و ناسازگاری، از جانب هردو است؛ یعنی طرفین در این نزاع مقصرند؛ با توجه به اینکه در آیه قبل نشوز زن بود و در آیه ۱۲۸ بحث از نشوز مرد است. (حدیث۱)

ج. مطلق جایی است که بیم شکاف و جدایی و طلاق بین زن و مرد می‌رود؛ چه این شکاف به خاطر نشوز یکی از طرفین ویا هر دو طرف باشد و چه اینکه ریشه این جدایی امر دیگری باشد؛ مانند اینکه بدون اینکه نشوزی رخ دهد، مثلا بر اثر شایعات ویا خبرچینی و …، کدروتی بین زن و شوهر رخ داده باشد که یکی یا هردو حاضر به ادامه زندگی نباشند. (مسالك الأفهام (شهید ثانی)، ج‌۸، ص۳۵۴-۳۵۵‌[۳۹])

ظاهرا آیه می‌تواند ناظر به هر سه مقام باشد و می‌فرماید اگر به هر ترتیبی نگران شکاف افتادن بین زن و شوهر شدید، از اهل و نزدیکان هریک حَکَمی تعیین کنید؛ که اگر واقعا آن دو درصدد اصلاح برآیند خداوند بین آنها موافقتی خواهد انداخت و کار به سامان خواهد رسید.

دادگاه خانوادگی، راهکاری برای حفظ و بقای خانواده‌ها

اين آيه، براى رفع اختلاف ميان زن و شوهر، و پيشگيرى از وقوع طلاق، يك دادگاه خانوادگى را با امتيازات زير مطرح مى‏كند:

۱- داوران، از هردو فاميل باشند تا سوز، تعهّد وخيرخواهى بيشترى داشته‏باشند.

۲- اين دادگاه، نياز به بودجه ندارد.

۳- رسيدگى به اختلافات در اين دادگاه، سريع، بدون تراكم پرونده ومشكلات كارِ ادارى است.

۴- اسرار دادگاه به غريبه‏ها نمى‏رسد ومسائل اختلافى در ميان خودشان مى‏ماند.

۵- چون داوران از خود فاميلند، مورد اعتماد طرفين مى‏باشند. (تفسير نور، ج‏۲، ص۶۴)

 

۲) «وَ إِنْ خِفْتُمْ شِقاقَ بَيْنِهِما»

درباره مقصود از «خفتم» دو توضیح داده شده است:

الف. معنای «خفتم» ترس و نگرانی است؛ یعنی علاج واقعه قبل از وقوع بايد كرد. نگرانى از شقاق و جدايى كافى است تا اقدام به گزينش داوران شود. (تفسير نور، ج‏۲، ص۶۴)

ب. «خفتم: نرسیدید» به معنای «علمتم: دانستید» است (ابن‌عباس)؛ البته بسیاری دیگران تذکر داده‌اند که چنین معنا کردنی آیه را لغو می‌کند، زیرا اگر بدانیم که شقاق حاصل شده، دیگر کاری نمی‌توان کرد و نیازی به حَکَمین نخواهد بود (زجاج، به نقل از مفاتيح الغيب، ج‏۱۰، ص۷۳؛ مجمع البيان، ج‏۳، ص: ۷۰[۴۰]) هرچند می‌توان پاسخ داد که نیاز به حکمین برای این است که کاری کنند که این شقاقی که حاصل شده برداشته شود. (مفاتيح الغيب، ج‏۱۰، ص۷۳[۴۱])

تبصره۱

حق این است که اگرچه «خفتم» می‌تواند در معنای «علمتم» هم به کار رفته باشد؛ اما قطعا اگر کسی بخواهد این معنا را بهانه‌ای قرار دهد که معنای اول را انکار کند، اشتباه کرده است. زیرا معنای اولیه «خفتم» همان ترسیدن است؛ یعنی جایی که دیگران بیم شکاف بین این دو را احساس می‌کنند، کافی است که برای فرستادن حَکَم اقدام کنند؛ نه اینکه حتما این شکاف باید واقع شده باشد. بله، دیدگاه دوم توضیح می‌دهد که حتی در جایی که شقاق حاصل شد هم نباید از فرستادن حکمین مایوس بود.

تبصره۲

به لحاظ فقهی برخی بر این باورند که این تعیین حَکَم در جایی است که شکاف بین زن و شوهر و خصومت و درگیری به حدی باشد که نه بر ماندن توافق کنند و نه بر جدایی و طلاق (السرائر (ابن ادریس)، ج‏۲، ص۷۳۰[۴۲]). به نظر می‌رسد که این سخن، مبتنی بر تحلیلی است که «خفتم»‌ را به معنای «علمتم» دانسته و منکر معنای «ترسیدن» و صرف نگرانی است؛ که اگر چنین باشد، طبق تبصره فوق، قابل دفاع نیست. بله، ممکن است بگوییم که ایشان در مقام بیان وجوب فقهی بوده است؛ یعنی زمانی تعیین حَکَم بر دیگران (حاکم شرع یا …) به حد وجوب شرعی می‌رسد که چنین شکافی رخ داده باشد.

 

۳) «وَ إِنْ خِفْتُمْ شِقاقَ بَيْنِهِما»

فرمود: اگر از شکاف و شقاق بین زن و شوهر ترسیدید چنین اقدامی کنید. شاید بتوان نتیجه گرفت:

قبل از یک نگرانى موجه از شقاق، در زندگى مردم دخالت نكنيم. (تفسير نور، ج‏۲، ص۶۴)

ثمره اجتماعی

گاهی افراد با ژست دلسوزانه و به این بهانه که می‌خواهم جلوی از هم پاشیدگی حانواده شما را بگیرم، به خبرچینی بین زن و شوهر اقدام می‌کنند! و برخی کارهای یکی از زن و شوهر را که از همسرش مخفی است و دانستنش موجب آزار وی خواهد شد، نزد وی برملا می‌کنند!

این کار قطعا برخلاف توصیه‌های قرآن کریم است: اسلام ما را به «اصلاح ذات البین» توصیه کرده؛ و حتی در شرایطی به ما اجازه داده تا با توریه چنین اصلاحی را پیش ببریم. عجیب‌تر اینجاست که چنین افرادی که آشوب بین زن و شوهر را دامن می‌زنند، فتنه‌گری خود را با ادعاهای خیرخواهی برای زن ویا شوهری که از مساله مذکور بی‌خبر بوده، همراه می‌کنند! شاید یکی از علل اینکه در اسلام خبرچینی (نمّامیت) جزء گناهان کبیره قلمداد شده، همین باشد: توجه شود که خبرچینی، غیر از دروغگویی است؛ بلکه همین که انسان اخبار راست اما مخفی‌ای که مایه ناخرسندی شخص از فرد دیگر می‌شود را به وی منتقل کند، مصداق خبرچین خواهد بود، وای به روزی که با یک‌کلاغ-چهل‌کلاغ کردن مساله را حادتر هم جلوه دهد!

 

۴) «وَ إِنْ خِفْتُمْ شِقاقَ بَيْنِهِما»

طلاق و جدايى، سزاوار ترس و نگرانى است. (تفسير نور، ج‏۲، ص۶۴)

کاربردن این تعبیر برای طلاق، بخوبی نشان می‌دهد که خانواده یک پیوند مقدس است.

 

۵) «وَ إِنْ خِفْتُمْ شِقاقَ بَيْنِهِما»

در نکات ادبی توضیح داده شد که «شقاق» یعنی شکاف. اکنون می‌گوییم:

زن و شوهر، يك روح در دو پيكرند. كلمه «شِقاقَ» در جايى بكار مى‏رود كه يك حقيقت به دو قسمت تقسيم شود. (تفسير نور، ج‏۲، ص۶۴)

به تعبیر دیگر، این تعبیر مفهوم وحدت را در ازدواج می‏رساند. در این تعبیر زوجین یک واحد در نظر گرفته شده است که شکافی در آن واقع شده است. خود این تعبیر مؤید آن است که اجتماع خانوادگی یک اجتماع طبیعی، یعنی یک واحد طبیعی است [نه ترکیب اعتباری همچون اغلب سازمان‌های اجتماعی، که صرفاً محصول توافق افرادند و خود عالَم چنین اقتضائی ندارد]؛ و ازدواج [برخلاف تمام قرادرادهای اجتماعی،] پیمان مقدس است؛ زیرا حقیقت ازدواج، همکاری و شرکت نیست، وحدت و یگانگی دو روح است. (یادداشت‏های استاد مطهری، ج‏۵، ص۱۵۲)

 

۶) «وَ اللاَّتی‏ تَخافُونَ نُشُوزَهُنَّ فَعِظُوهُنَّ وَ اهْجُرُوهُنَّ فِی الْمَضاجِعِ وَ اضْرِبُوهُنَّ فَإِنْ أَطَعْنَكُمْ فَلا تَبْغُوا عَلَیهِنَّ سَبیلاً … وَ إِنْ خِفْتُمْ شِقاقَ بَيْنِهِما فَابْعَثُوا حَكَماً مِنْ أَهْلِهِ وَ حَكَماً مِنْ أَهْلِها»

حل مشکلات خانوادگی باید گام به گام باشد: ابتدا درون خانه، سپس ریش‌سفیدان فامیل؛ و دادگاه [= حکم حاکم شرع به جدایی] گام نهایی است.

نکته تخصصی خانواده‌شناسی

یکی از پایه‌های استحکام خانوادگی این است که حتی‌الامکان کوشش شود مشاجرات خانوادگی به خارج از محیط خانواده کشیده نشود، حتی به پدر و مادرها. این را تجربه خوب نشان داده: هر زن و شوهری که با همدیگر اختلاف پیدا کردند، کم یا زیاد، اگر پدر و مادرهای خودشان را خبردار کرده‌اند شکاف را عمیق‌تر می‌کنند و دیگر قابل اصلاح نیست. اگر اختلاف کم هم باشد وقتی به آن جاها برسد اصلاحش مشکل می‌شود؛ ولی اگر خیلی هم شدید باشد، مادام که به خارج از محیط خانوادگی نرسیده قضیه حل می‌شود. … [بله] اگر به خارج از خانواده رسید، قرآن راه حل را ذکر می‌کند: وَ إِنْ خِفْتُمْ شِقاقَ بَيْنِهِما فَابْعَثُوا حَكَماً مِنْ أَهْلِهِ وَ حَكَماً مِنْ أَهْلِها. (نظام خانوادگی اسلام (مطهری)، ص۴۶)

جالب اینجاست که بعد از به نتیجه نرسیدن مساله درون خانه، مساله را بلافاصله به دادگاه ارجاع نمی‌دهد؛ بلکه سعی می‌کند تا حد امکان با ریش‌سفیدی بزرگان خانواده مساله حل شود.

نکته تخصصی تفسیری

دلیل چنین استظهاری از آیه این است که در آیه قبل، خود شوهر را خطاب قرار داد و در این آیه، جامعه را؛ یعنی گویی اصرار دارد که ابتدا درون خانه مشکل را حل کنید؛ اما اگر حل نشد و خبرش به بیرون درز کرد و دیگران نگران شکاف بین زن و شوهر شدند، آنگاه است که نوبت به حکمیت ریش‌سفیدان می‌رسد.

تطبیق بر جامعه ما: ‌نقدی بر رواج اصطلاح «طلاق عاطفی»

امروزه در اثر غلبه فرهنگ غربی، که خانواده را به مثابه یک شرکت و سازمان اجتماعی (و نه امری کاملا متفاوت با سازمان‌های ایجتماعی) می‌بینیم، وضعیت به نحوی شده است که دادگاه، گام نخست قلمداد می‌شود. و طبیعی است که با این منطق، آمار طلاق روز به روز زیادتر شود. وقتی خانواده از یک پیوند مقدس به یک توافق طرفینی برای منفعت و لذت بیشتر فروکاسته می‌شود، طبیعی است که نه قداستی برای خانواده می‌ماند و نه انگیزه‌ای برای غلبه بر مشکلات و نگه داشتن این پیوند: با کوچکترین مشکلی که در روابط پیش می‌آید، تعبیر طلاق عاطفی را به کار می‌برند که مجوز و بلکه تشویقی باشد به سوی طلاق رسمی!

 

۷) «وَ إِنْ خِفْتُمْ شِقاقَ بَيْنِهِما فَابْعَثُوا حَكَماً …»

اقدام براى اصلاح ميان زن و شوهر بايد سريع باشد. حرف «فاء» در جمله «فَابْعَثُوا» براى تسريع است. (تفسير نور، ج‏۲، ص۶۴)

 

۸) «وَ إِنْ خِفْتُمْ شِقاقَ بَيْنِهِما فَابْعَثُوا حَكَماً …»

برای تعیین حَکَم و داور، از تعبیر «ابعثوا: برانگیزید» استفاده کرد، نه تعابیری همچون «عَیِّنوا: معین کنید» یا «أرسلوا: بفرستید» و … چرا؟

الف. شاید می‌خواهد اشاره کند که باید کسانی انتخاب شوند که با انگیزه وارد شوند. افراد را برانگیزانید نه اینکه صرفا مشخص کنید و یا بفرستید.

ب. …

 

۹) «وَ إِنْ خِفْتُمْ شِقاقَ بَيْنِهِما فَابْعَثُوا حَكَماً مِنْ أَهْلِهِ وَ حَكَماً مِنْ أَهْلِها»

[اینکه از «ترس شما» سخن گفت نشان می‌دهد] جامعه در برابر اختلافات خانواده‏ها، مسئوليّت دارد.

[و اینکه فرمود آن حَکَم را از «أهلِ» زن و مرد باشد، نشان می‌دهد] بستگان، در رفع اختلاف خانوادگى، مسئوليّت بيشترى دارند. (تفسير نور، ج‏۲، ص۶۴)

 

۱۰) «فَابْعَثُوا حَكَماً»

در جامعه [به هر حال باید] به افرادى اعتماد كنيم و داورى آنان را بپذيريم. (تفسير نور، ج‏۲، ص۶۴)

حکایت: انکار حکمیت توسط خوارج

ابن عباس وقتی از طرف حضرت علی ع برای دعوت خوارج و بازگرداندن آنان به نزد آنان رفت از آنان پرسید: چرا به دشمنی با امیرالمومنین ع برخاسته‌اید.

گفتند به سه دلیل: خداوند فرموده «لا حکم الا لله» اما علی ع مردانی را به حکمیت در دین خداوند پذیرفت؛ دوم اینکه او با عده‌ای قتال کرد اما اجازه غنیمت گرفتن و برده کردن دشمن را نداد [منظورشان این بود که اگر جهاد با آنان جایز بود غنیمت و برده گرفتن هم باید جایز می‌بود] و سوم اینکه اجازه داد اسمش از امیرالمومنین بودن حذف شود [زیرا ابوموسی اشعری و عمروعاص هردو وی را کنار زدند].

ابن عباس در پاسخ آنها گفت: همانا خود خداوند حکمیت مردانی را در کار خدا پذیرفت مثلا در مساله کشتن صید، که فرمود «يَحْكُمُ بِهِ ذَوا عَدْلٍ مِنْكُمْ: افراد عادلی از شما در این خصوص حَکَم شوند» (مائده/۹۵) ‌ویا در خصوص اصلاح بین زن و شوهر، که فرمود: «وَ إِنْ خِفْتُمْ شِقاقَ بَيْنِهِما فَابْعَثُوا حَكَماً مِنْ أَهْلِهِ وَ حَكَماً مِنْ أَهْلِها: و اگر از شکاف بین آن دو بیم داشتید پس حَکَمی از وابستگان مرد و حَکَمی از وابستگان زن را برانگیزید» (نساء/۳۵). اما اینکه گفتید چرا جنگید و عنیمت نگرفت؛ آیا می‌خواستید مادرتان عایشه را به کنیزی بگیرید و آنگاه در مورد او آنچه را که در مورد غیر او حلال می‌دانید حلال بشمارید؟ اگر چنین می‌کردید قطعا کافر شده بودید زیرا او مادر شماست و اگر بگویید مادرمان نیست سخن خداوند را تکذیب کرده‌اید که فرمود «وَ أَزْوَاجُهُ أُمَّهَاتِكُمْ: و همسران او [به منزله] مادران آنها هستند] (احزاب/۶). و اما اینکه گفتید خودش اجازه داد که اسمش از امیرالمومنین بودن محو شود، خودتان شنیده‌اید که سهیل بن عمرو و ابوسفیان در جریان صلح حدیبیه نزد پیامبر ص آمدند و حضرت فرمود: بنویسید این صلحنامه‌ای است بین محمد رسول الله ص و … ؛ و بقیه داستان را می دانید[داستان این است که آنان گفتند ما تو را به عنوان رسول الله قبول نداریم و نهایتا حضرت پذیرفت که در آن صلحنامه عنوان «رسول الله» از نامه حذف شود.] و رسول الله ص برتر از حضرت علی ع بود و با این کارش از نبوت خارج نشد.

و جمعیت زیادی از آنان برگشتند اما عده‌ای همچنان باقی ماندند.

مناقب آل أبي طالب ع (لابن شهرآشوب)، ج‏۱، ص۲۶۸

تکمله

این مطلب با عبارات دیگر در بسیاری از منابع دیگر شیعه (مثلا: شرح الأخبار في فضائل الأئمة الأطهار ع، ج‏۲، ص۴۶-۴۷[۴۳]) و اهل سنت (مثلا: السنن الكبرى (نسائي) ج۷، ص۴۸۰؛ المعجم الكبير للطبراني، ج۱۰، ص۲۵۷؛ المستدرك على الصحيحين (حاكم نیشابوری) ج۲، ص۱۶۴؛ شرح نهج البلاغة لابن أبي الحديد، ج‏۱۰، ص۲۵۳؛ و …) روایت شده است؛ اما نکته جالب توجه اینجاست که در بسیاری از منابع، شبیه این گفتگو بین خوارج و خود حضرت علی ع روایت شده، و در این روایت، اشاره می‌شود که این در همان ابتدای خروج آنان بوده و حضرت امیر ع شرط کرده بود که فقط قاریان و حاملان قرآن در جلسه حضور یابند (معلوم است که چون حضرت می‌خواسته با قرآن با آنان احتجاج کند)؛ و طبیعتا (چنانکه در برخی از این منابع هم تصریح شده) ارسال عبدالله بن عباس بعد از این محاجه بوده است (مثلا: مسند أحمد، (ط الرسالة)ج۲، ص۸۴-۸۵[۴۴]؛ خلق أفعال العباد (بخاري) ص۸۷[۴۵]؛ مسند أبي يعلى الموصلي، ج۱، ص۳۶۸).

اکنون معلوم می‌شود که چرا حضرت امیر ع به ابن‌عباس توصیه می‌کند که با سنت با آنها محاجه کن نه با قرآن (لَا تُخَاصِمْهُمْ بِالْقُرْآنِ فَإِنَّ الْقُرْآنَ حَمَّالٌ ذُو وُجُوهٍ تَقُولُ وَ يَقُولُونَ؛ وَ لَكِنْ حَاجِجْهُمْ بِالسُّنَّةِ فَإِنَّهُمْ لَنْ يَجِدُوا عَنْهَا مَحِيصاً؛ نهج‌البلاغه، نامه۷۷) و نکته جالبی را ابن ابی الحدید در ذیل همین توصیه امیرالمومنین ع ذکر می‌کند که ابن‌عباس به این توصیه حضرت امیر عمل نکرد، و لذا بود که همه برنگشتند؛ و اگر به توصیه حضرت عمل می‌کرد و با احادیثی مثل «عليٌّ مع الحق و الحق مع عليٍّ يدور معه حيثما دار: علی با حق است و حق با علی است، هرجا که او برود این هم همانجا می‌رود» ویا اینکه «اللهم والِ مَن والاه و عاد مَن عاداه و انصر مَن نصره و اخذل مَن خذله: خدایا ولیّ کسی باش که ولایت او را بپذیرد و دشمن کسی باش که با او دشمنی کن و یاری بده هرکه او را یاری دهد و خوار گردان هرکه در خواری او بکوشد» که کاملا در صحابه رایج بود و بسیاری از خوارج هم آنها را از صحابه شنیده بودند، با آنها محاجه می‌کرد مفری برای تخلف از دستور پیامبر ص نمی‌یافتند. (شرح نهج البلاغة لابن أبي الحديد، ج‏۱۸، ص۷۱-۷۳[۴۶])

البته استدلال به این آیه در رد نظر خوارج بعدها نیز ادامه یافته است. چنانکه در روایتی امام باقر ع با همین استدلال، معترض بودن خوارج بر حضرت امیر را زیر سوال می‌برد (الإرشاد (مفید)، ج‏۲، ص۱۶۴-۱۶۵[۴۷]؛ روضة الواعظين، ج‏۱، ص۲۰۴؛

الإحتجاج، ج‏۲، ص۳۲۴[۴۸]).

 

۱۱) «فَابْعَثُوا حَكَماً مِنْ أَهْلِهِ وَ حَكَماً مِنْ أَهْلِها»

بايد زن و شوهر، داورى داوران انتخاب شده را بپذيرند. چرا که لازمه انتخاب داور، اطاعت از حكم اوست. (تفسير نور، ج‏۲، ص۶۵)

نکته تخصصی فقهی

برخی از اهل سنت بر این باورند که داوری در اینجا از باب وکالت است، نه حکومت؛ یعنی داوران اگر توانستند آشتی دهند که هیچ؛ اما اگر به این نتیجه رسیدند که آشتی ممکن نیست و جدا شوند بهتر است، باید مساله را به حاکم شرع ویا به خود شوهر واگذار کنند؛ اما اجماع علمای شیعه (جواهر الكلام، ج‌۳۱، ص۲۱۴‌) و نظر بسیاری از علمای اهل سنت بر این است که داوری در اینجا از باب حکومت است؛ یعنی هر تصمیمیی که گرفتند زن و شوهر باید آن را رعایت کنند. (السرائر (ابن ادریس)، ج‏۲، ص۷۳۰[۴۹]؛ مفاتيح الغيب (فخر رازی)، ج‏۱۰، ص۷۴[۵۰]). بله، بحثی هست که مخاطب این آیه (کسی که حَکَمین را برای داوری برانگیزاند) چه کسی است؛ حاکم شرع، خویشاوندان، و یا خود زن و شوهر؟ نظر غالب بر این است که وجوب این کار برعهده حاکم شرع است؛ و البته در جایی که حاکم شرع نبود برعهده سایر مسلمین قرار می‌گیرد؛ و البته در جایی که قرار شود خود زن و شوهر به تعیین حکم اقدام کنند، برخی بر این باورند که این از باب وکالت است و حتما باید خود زن و شوهر به آن دو اختیار تام بدهند تا آنها بتوانند خودشان طلاق را جاری کنند؛ وگرنه چنین حقی ندارد. (تفصیل بحث در: جواهر الكلام، ج‌۳۱، ص۲۱۹-۲۱۷)‌

 

۱۲) «وَ إِنْ خِفْتُمْ شِقاقَ بَيْنِهِما فَابْعَثُوا حَكَماً مِنْ أَهْلِهِ وَ حَكَماً مِنْ أَهْلِها»

چرا برای اشاره به شخصی که باید بین آنها حکم کند از تعبیر «حَکَم» و نه «حاکم» استفاده کرد؟

در نکات ادبی گفتیم «حاکم» به معنای مطلق کسی است که حکم از او سر می‌زند و بین دو نفر حکم کند، خواه صلاحیت داشته باشد یا نداشته باشد؛ اما «حَکَم» شخص متخصصی است که برای حکم کردن تخصص لازم را دارد؛ آنگاه:

الف. بدین جهت از تعبیر «حَکَم» استفاده کرد که تذکر دهد که حکمین متولی حکم له و علیه آن زن و شوهر هستند و بعد از اینکه حکمیت به دست آنان سپرده شد، دیگر نیاز نیست برای صدور حکم نهایی به خود زن و شوهر برگردند و از آنان نظر بخواهند. (مفردات ألفاظ القرآن، ص۲۴۹[۵۱])

ب. می‌خواهد با این تعبیر تاکید کند که اصلاح بین زن و شوهر را به دست متخصص بدهید؛ یعنی این کار را صرفا یک کار فرمالیته و رفع تکلیف قلمداد نکنید؛ بلکه کسانی را وارد گود کنید که بلد باشند آشتی دهند.

ج. …

 

۱۳) «وَ إِنْ خِفْتُمْ شِقاقَ بَيْنِهِما فَابْعَثُوا حَكَماً مِنْ أَهْلِهِ وَ حَكَماً مِنْ أَهْلِها»

تردیدی نیست که در عرصه‌های اجتماعی، برای رفع نزاع‌ها یک قاضی کافی است؛ پس چرا برای حل اختلاف زن و شوهر، به یک حَکَم بسنده نکرد و فرمود دو حَکَم برانگیزانید؟

برخی گفته‌اند: تا از ستم و تحکم‌گویی به دور باشد (الميزان، ج‏۴، ص۳۴۶) اما اگر صرف همین باشد، پس چرا در عرصه‌های اجتماعی چنین نیست؟

برخی گفته‌اند: چون زن ومرد در انتخاب داور، حقّ يكسان دارند (تفسير نور، ج‏۲، ص۶۴). اگر مقصود از این جمله آن است که «برای اینکه حق هردو در این زمینه رعایت شود»؛ این سخن به سخن فوق برمی‌گردد؛ اما اگر می خواهند روی نقش زن و مرد بر تعیین حَکَم تاکید کنند، این سخن قابل قبول نیست، زیرا چنانکه در تدبر ۱۱ گذشت تعیین حَکَم برعهده خود زن و مرد نیست؛ و زن و مرد موظفند به حکم حکمین تن دهند؛ و آنجا که خود زن و مرد اشخاصی را برای رفع نزاع برمی‌انگیزانند، از باب وکالت است که از بحث حاضر خارج است. یا به تعبیر بهتر،

برخی گفته‌اند: تا هریک بتواند با شخص مرتبط با خود خلوت کند و حقیقت حال او را به دست آورد تا بفهمد آیا واقعا او مایل به ماندن است یا طلاق؛ تا وقتی هر دو در کنار هم جمع شدند بهتر راه صواب را بررسی کنند. (مفاتيح الغيب، ج‏۱۰، ص۷۴[۵۲]). این پاسخ هم همچنان با این مشکل مواجه است که اگر چنین است، پس چرا برای نزاعهای اجتماعی دو قاضی نمی‌گذارند؟

به نظر می‌رسد پاسخ این سوال، در گروی توجه به تفاوت بنیادین خانواده با سایر نظامات اجتماعی است:

نکته تخصصی خانواده‌شناسی: نحوه رفع نزاع‌های خانوادگی، شاهدی دیگر بر تفاوت بنیادین خانواده و جامعه

وقتی نزاعِ بین دو یا چند نفر، نزاع در عرصه‌های روابط اجتماعیِ غیرخانوادگی باشد، تنها مساله‌ای که در پیش روست، اجرای عدالت است؛ پس رفع نزاع، در گروی آن است که اولا دقیقا معلوم شود که چه‌کسی ذی‌حق است و چه کسی نیست؛ و ثانیا حق به ذی‌حق داده شود. در این گونه موارد یک قاضی کافی است (و اگر در برخی از مجامع، هیات منصفه به جای یک نفر نظر می‌دهد، تعدادشان را فرد قرار می‌دهند که نتیجه نهایی توسط اکثریت معلوم شود)؛ و مهمترین شرط قاضی (صرف نظر از اینکه باید عادل باشد و اگر عدل را تشخیص داد بر همان اساس حکم کند) این است که باید مجتهد باشد؛ یعنی ضوابط شرع را در دست داشته باشد و بتواند حق را از ناحق تشخیص دهد. (در نگاه‌های غیردینی، می‌گویند باید حقوق‌دان باشد: یعنی ضوابط قانون مدنی را در دست داشته باشد و بر اساس آن حق را تشخیص دهد.)

اما در مساله حَکَمیت بین زوجین، علاوه بر اینکه به جای یک داور، دو داور مطرح شده، هیچ فقیهی هم اجتهاد حَکَمین را شرط نکرده است؛ و در این آیه هم به جای تاکید بر اموری همچون عدالت و اجتهاد، فقط به «من أهله» و «من أهلها» بودن اشاره شده است. و نکته جالبتر اینکه این حَکَمیت صرفا یک پادرمیانی برای آشتی دادن نیست؛ بلکه اینها می‌توانند بدون اینکه مجددا نظر خود زن و شوهر را بپرسند، خودشان حکم به جدایی بدهند.

به نظر می‌رسد ریشه بحث در این است که چون پیوندهای اجتماعیِ غیرخانوادگی‌ای که وقوع نزاع در آنها محتمل است[۵۳]، بر اساس منفعت و رفع نیاز خود افراد شکل می‌گیرد (یعنی افراد بدین جهت وارد یک مشارکت جمعی می‌شوند که منفعتی بدانان برسد)؛ اما پیوند خانوادگی پیوندی است که ریشه‌اش صرفا نیاز نیست؛ بلکه مکملیت زن و مرد برای همدیگر و پیوند دو روح است، چنانکه کلمه «شقاق» به خوبی بر این معنا دلالت دارد (تدبر۵). پس، رفع نزاع در اینجا، صرفا به این نیست که معلوم شود حق با چه کسی است و حق به حق‌دار داده شود؛ بلکه به این است که این شقاق و شکافی که رخ داده مرتفع گردد؛ که اگر مرتفع شد، فضای گذشت و صمیمیت خانوادگی به نحوی است که افراد دنبال گرفتن حق خود از طرف مقابل نیستند؛ و اگر حاصل نشد، حتی حق طرفین هم به آنها داده شود، باز یک خانواده استوار در کار نخواهد بود.

بر همین اساس، ریشه نزاع‌های خانوادگی، بیش از اینکه در منفعت‌طلبی افراد باشد، در عدم فهم صحیح افراد از وضعیت و روحیات و خوشایند و بدآیندهای همدیگر است. به تعبیر دیگر، در عرصه خانوادگی، آنچه بیشتر موجب نزاع می‌شود، آزردگی روحی از همدیگر و عدم برآورده شدن انتظارات روحی است، تا نزاع بر سر حقوق و خواسته‌های مادی. حتی جایی هم که خواسته‌های مادی منجر به نزاع خانوادگی می‌شود، غالباً آن انتظارات روحی است که این خواسته‌ها را در فضای خانواده رقم زده است؛ وقتی مثلا یک زن با شوهرش بنای ناسازگاری می‌گذارد که چرا برای من چنین و چنان خرج نمی‌کنی، اما هیچگاه چنین ناسازگاری را با رئیس اداره‌اش ندارد! زیرا از او چنین انتظاری ندارد.

پس مساله اصلی در نزاع‌های خانوادگی، درگیری عواطف است تا درگیری منافع، و البته در هر نزاعی، خشم و ناراحتی از طرف مقابل، چنان بر شخص حکمفرما می‌شود که غالبا از تصمیم‌گیری صحیح باز می‌ماند. ویا چون فضای اصلی در این روابط، فضای عاطفی – و نه فضای حقوقی- است، با خود می‌پندارد که اگر این بار سخن طرف مقابل را قبول کنند، نوعی ضعف از خود نشان دادن است که منجر به پررویی و جسارت‌های بعدیِ طرف مقابل می‌شود. نفس آدمی و خودپرستی نیز در این زمینه‌ها بشدت فعال می‌شود؛ اما فعال شدنش بیش از آنکه «منفعت‌طلبانه» باشد، «منیت‌طلبانه» است: یعنی می‌خواهد به هر ترتیب که شده «من» محور قرار بگیرد؛ نه صرفاً «منافع ویا نیازهای من».

در چنین فضایی، داوران اولا بیش از آنکه در عرصه شناسایی حق از ناحق توانا باشند باید در عرصه شناخت ابعاد عاطفی شخص مذکور توانا باشند، پس ارحجیت با نزدیکان و خویشاوندان وی است تا فقیه و حقوق‌دان؛ و ثانیا مهمترین کاری که هریک باید بکنند این است که هریک به سخن شخص مربوط به خود گوش دهند و خواسته واقعی و درونی وی را کشف کنند و این خواسته را با خواسته واقعی و درونی همسر وی که حَکَم دیگر کشف کرده، مقایسه نمایند، و چون عواطفی که بین زن و شوهر هست (خشم از طرف مقابل، نگرانی از پررو شدن طرف مقابل، و …) بین خود دو حَکَم وجود ندارد[۵۴]، بهتر می‌توانند بفهمند که آیا اینها در یک‌راستاست، تا حکم به بقای ازدواج بدهند؟ یا واقعا قابل جمع نیستند، تا حکم به جدایی بدهند؟

در جایی که داور قرار است صرفا رفع نزاع کند، عدد داور را فرد قرار می‌دهند (یا یک قاضی، یا هیات منصفه‌ای که رای اکثریتشان فیصله‌بخشِ نزاع شود) اما اینجا چون مساله، برداشتن شکافی است که بین دو روح متحد رخ داده، نه صرفاً رفع نزاع، فرد بودن داورها ضرورتی ندارد: و کار داورها زمانی می‌تواند مساله را حل کند که بوضوح معلوم شود که این دو روح باید با هم متحد شوند یا از هم منفک؛ و از این رو، باید هردو بر سر جدایی یا ماندن با هم توافق کنند تا نظرشان اعمال شود.

تبصره

اغلب فقها، تعبیر «مِنْ أَهْلِهِ» و «مِنْ أَهْلِها» را حکم ارشادی دانسته‌اند، و لذا اغلب، آن را شرط استحبابی دانسته‌اند، نه شرط وجوبی؛ اما اینکه واجب نباشد، منافاتی با بحث فوق ندارد؛ زیرا همین ارشادی بودنش نشان می‌دهد که وجهی در این مساله هست که در جای دیگر نیست؛ و وجه اینکه فقها آن را واجب ندانسته‌اند، این نبوده که خویشاوند بودن هیچ مدخلیتی نداشته باشد؛ بلکه توضیح داده‌اند که چون مساله اصلی رفع نزاع است؛ و اگر این نزاع به وسیله افراد خبره‌تری غیر از بستگان شخص بتواند مرتفع شود، ضرورتی ندارد که حتما مساله از طریق بستگان حل شود. (جواهر الكلام، ج‌۳۱، ص۲۱۳)‌[۵۵]

 

۱۴) «فَابْعَثُوا حَكَماً مِنْ أَهْلِهِ وَ حَكَماً مِنْ أَهْلِها»

مشكلات مردم را با كمك خود مردم حل كنيم.

در واقع، اسلام به مسائل شورايى وكدخدامنشى توجّه دارد؛ و نظرش این است که همه مسائل را به قاضى و دادگاه نكشانيد، [تا می‌توانید] خودتان درون‏گروهى حل كنيد. (تفسير نور، ج‏۲، ص۶۴-۶۵)

 

۱۵) «وَ إِنْ خِفْتُمْ شِقاقَ بَيْنِهِما … إِنْ يُريدا إِصْلاحاً يُوَفِّقِ اللَّهُ بَيْنَهُما»

«شقاق» یعنی شکافی بین دو روح زن و مرد؛ که وحدت آن دو را به هم می‌زند. اگر زن و مرد به حکمیت حکمین تن دهند، خداوند توفیق می‌دهد این شکاف برطرف شود. چرا؟

شاید بدین جهت که شکاف بین دو روحی که قرار بوده با هم متحد شوند زمانی به وقوع می‌پیوندد که منیت و خودخواهی بر این پیوند غلبه کند و هرکسی به جای اینکه هویت خود را در این وضعیت مشترک ببیند، خودش برای خود موضوعیت پیدا کند. اما همین که حکمیت دیگری‌ای را می‌پذیرند، اختیار را از خود سلب کرده و به دیگری داده‌اند؛ پس عملا یک گام از آن حالت منیت که مانع پیوند آنها می‌شد فاصله گرفتند؛ و همین سبب می‌شود که خداوند این گام آنان را تکمیل کند و پیوند را دوباره برقرار سازد. (اقتباس از الميزان، ج‏۴، ص۳۴۶[۵۶])

 

۱۶) «وَ إِنْ خِفْتُمْ شِقاقَ بَيْنِهِما فَابْعَثُوا … إِنْ يُرِيدا إِصْلاحاً يُوَفِّقِ اللَّهُ بَيْنَهُما»

این تعبیر که «اگر قصد اصلاح داشته باشند خداوند توفیق می‌دهد»،

از طرفی نشان می‌دهد که: «از آشتى دادن نااميد و مأيوس و نسبت به آن بى‏تفاوت نباشيم. هرجا حسن نيّت و بناى اصلاح باشد، توفيق الهى هم سرازير مى‏شود.» (تفسير نور، ج‏۲، ص۶۵)

و از طرف دیگر نشان می‌دهد که: «دلها به دست خداست. به عقل و تدبير خود مغرور نشويد، توفيق را از خداوند بدانيد.» (تفسير نور، ج‏۲، ص۶۵)

ثمره اجتماعی: ضرورت نگاه توحیدی در اقدامات اجتماعی

درست است که حکمین باید قصد اصلاح داشته باشند؛ اما این بتنهایی کافی نیست؛ توفیق خداوند باید همراه شود تا کار به ثمر برسد.

در آیه دیگری فرمود بسیاری از افراد ادعای اصلاح‌گری و اصلاح‌طلبی دارند اما کارشان ثمره‌ای جز فساد ندارد هرچند که خودشان هم نفهمند (وَ إِذا قيلَ لَهُمْ لا تُفْسِدُوا فِي الْأَرْضِ قالُوا إِنَّما نَحْنُ مُصْلِحُون‏؛ أَلا إِنَّهُمْ هُمُ الْمُفْسِدُونَ وَ لكِنْ لا يَشْعُرُون‏؛ بقره/۱۱-۱۲) و در اینجا آن نکته را کامل می‌کند و می‌فرماید اما اگر افرادی واقعا با نیت اصلاح وارد کاری شوند خداوند حتما بدانان توفیق خواهد داد.

 

۱۷) «إِنْ يُرِيدا إِصْلاحاً يُوَفِّقِ اللَّهُ بَيْنَهُما»

در آیه از «زن و شوهر» و «دو نفر داور» ‌سخن گفته شد. اکنون کاربرد ضمیرهای تثنیه در این جمله، ظرفیت چهار معنا را در این آیه ایجاد کرده است (مفاتيح الغيب، ج‏۱۰، ص۷۵[۵۷]):

الف. اگر آن دو داور قصد خیر و اصلاح داشته باشند، خداوند بین آنها وفاقی ایجاد می‌کند تا بدانچه خیر و صلاح است حکم کنند.

ب. اگر زوجین واقعا قصد خیر و اصلاح داشته باشند [یعنی نزاعی که رخ داده، واقعا از روی سوء نیت نبوده؛ یا اگر هم بوده، اکنون واقعا دنبال رفع نزاع‌اند، نه محکوم کردن طرف مقابل] خداوند بین آنها وفاقی ایجاد می‌کند.

ج. اگر زوجین واقعا قصد خیر و اصلاح داشته باشند، خداوند بین آن دو داور وفاقی ایجاد می‌کند تا بدانچه خیر و صلاح این زن و شوهر است حکم کنند.

د. اگر آن دو داور قصد خیر و اصلاح داشته باشند، خداوند بین زوجین وفاق و آشتی ایجاد می‌کند.

از این موارد، سه‌تای اول را با خیال راحت می‌توان به آیه نسبت داد، اما شاید در خصوص معنای آخر اشکال شود که چنین نیست که صرف خیرخواهیِ حَکَمین، منجر به آشتی زوجین شود؛ زیرا لازمه‌اش این است که هرجا حکمیت به آشتی و ادامه زندگی مشترک زوجین نیانجامد، خیرخواهی حَکَمین را زیر سوال ببریم. پاسخ این است که چنین تلازمی برقرار نیست؛ زیرا کاملا محتمل است که این مقدمه علت اعدادی و از جنس مقتضی باشد، نه علت تامه؛ یعنی اگر واقعا حَکَمین خیرخواه باشند و قصد اصلاح داشته باشند، همین قصد اینها سبب می‌شود تا خداوند نکاتی را بدانان الهام کند که با تکیه بر آن نقاط زمینه آشتی زن و شوهر فراهم شود؛ هرچند که ممکن است امور دیگری ویا مصلحت دیگری در کار باشد که این آشتی بین زن و شوهر حاصل نشود.[۵۸]

 

۱۸) «إِنْ يُرِيدا إِصْلاحاً يُوَفِّقِ اللَّهُ بَيْنَهُما»

با اینکه وفاق و آشتی یافتن زن و شوهر ناشی از یک سبب عادی است که همان نیت اصلاح داشتن است (خواه نیت خود زن و شوهر یا نیت حَکَمین) اما ایجاد این وفاق را به خداوند نسبت داد؛ زیرا خداوند است که سبب حقیقی همه اموری است که در عالم رخ می‌دهد (الميزان، ج‏۴، ص۳۴۶[۵۹])

در واقع، توفیق، لطف الهی است که اگر شامل حال کسی بشود طاعت خداوند حاصل می گردد و آیه دلالت دارد که هیچ چیزی از اغراض و مقاصد به نتیجه نمی‌رسد مگر به توفیق الهی؛ و اینجا نیز اگر نیت طرفین خوب باشد خداوند توفیق صلح بین زوجین را برقرار می‌کند (مفاتيح الغيب، ج‏۱۰، ص۷۵[۶۰])

 

۱۹) «إِنْ يُرِيدا إِصْلاحاً يُوَفِّقِ اللَّهُ بَيْنَهُما»

اگر دو فردی که در مقام حکمیت قرار گرفته‌اند قصد اصلاح داشته باشند، خداوند بین آنان وفاقی حاصل می‌کند.

پس، اگر دو نفر در مقام حکمیت قرار گرفتند و هیچ وفاقی (حتی بین خود آنان در اینکه زن و شوهر باید با هم بمانند یا طلاق بگیرند) حاصل نشد، در قصد اصلاح یکی از آنان ویا هردوی آنان، می‌شود تردید کرد. (جواهر الكلام، ج‌۳۱، ص۲۱۷[۶۱])

حکایت

بین هشام بن حکم (از اصحاب امام صادق ع) و یکی از مخالفان شیعه درباره جریان حکمیتی که توسط عمروعاص و ابوموسی اشعری واقع شد اختلاف افتاد. آن شخص مدعی بود که آن دو نفر واقعا قصد اصلاح بین دو طایفه درگیر جنگ را داشتند؛ اما هشام می‌گفت که آنان چنین قصدی نداشتند. مخالف گفت: از کجا چنین مطلبی را می‌گویی؟

هشام گفت: از این سخن خداوند در مورد حَکَمین که می‌فرماید «اگر آن دو بخواهند اصلاح کنند خداوند بین آن دو وفاقی ایجاد می‌کند» پس چون با هم اختلاف کردند و اتفاقی بر یک امر واحد بین آن دو رخ نداد و خداوند بین آن دو وفاق ایجاد نکرد معلوم می‌شود که آن دو قصد اصلاح نداشتند! (من لا يحضره الفقيه، ج‏۳، ص۵۲۲[۶۲])

 

۲۰) «وَ إِنْ خِفْتُمْ شِقاقَ بَيْنِهِما فَابْعَثُوا حَكَماً مِنْ أَهْلِهِ وَ حَكَماً مِنْ أَهْلِها إِنْ يُريدا إِصْلاحاً يُوَفِّقِ اللَّهُ بَيْنَهُما إِنَّ اللَّهَ كانَ عَليماً خَبيراً»

جملات آخر آیات که وصفی از اوصاف خداوند را می‌آورد، همواره ناظر است به محتوای آیه، و حاوی نکته‌ای درباره این محتواست؛ با توجه به این نکته، اینکه «خداوند علیم و خبیر است» می‌تواند ناظر باشد به:

الف. عبارت «يُوَفِّقِ اللَّهُ بَيْنَهُما»؛ آنگاه یعنی:

خداوند می‌داند چگونه بین آن دو (زن و شوهر، یا حَکَمین) وفاق ایجاد کند.

ب. «إِنْ يُريدا إِصْلاحاً يُوَفِّقِ اللَّهُ بَيْنَهُما»؛ آنگاه یعنی:

بايد حسن نيّت داشت، چرا كه خداوند، از انگيزه‏هاى همگان عالم و باخبر است. (تفسير نور، ج‏۲، ص۶۵) و در واقع، هشداری است هم به زوجین و هم به حَکَمین که مبادا مسیر خلاف حق بپیمایید! (مفاتيح الغيب، ج‏۱۰، ص۷۵[۶۳])

ج. کل آیه؛ آنگاه یعنی:

طرح قرآن براى اصلاح خانواده، برخاسته از علم و خبرویت خداوند است. (اقتباس از تفسير نور، ج‏۲، ص۶۵) و می‌داند شقاق چگونه برطرف، و وفاق چگونه حاصل می‌شود (تفسير الصافي، ج‏۱، ص۴۴۹)

 

 

---

[۱] . قراءة ورش بنقل حركة الهمزة إلى النون الساكنة ثم حذف الهمزة. (معجم القراءات، ج۲، ص۶۴)

[۲] . وَ انْشَقَّ الْقَمَرُ، و قيل: انْشِقَاقُهُ في زمن النّبيّ عليه الصلاة و السلام، و قيل: هو انْشِقَاقٌ يعرض فيه حين تقرب القيامة، و قيل معناه: وضح الأمر؛ و در تعلیقه کتاب آمده است: و ذلك لأنّ العرب تضرب بالقمر مثلا فيما وضح أمره، قال الشاعر: «أقيموا بني أمّي صدور مطيّكم / فإني إلى قوم سواكم لأميل‏ / فقد حمّت الحاجات، و الليل مقمر / و شدّت لطيّات مطايا و أرحل‏» انظر: تفسير الماوردي ۴/ ۱۳۴.

[۳] . در جلسه ۲۳۴ http://yekaye.ir/al-aaraf-7-14/ توضیحاتی درباره این ماده گذشت؛ و اکنون تکمیل می‌شود.

[۴] . رَجُلٌ بَعِثٌ: كثيرُ الانبعاثِ من نَوْمِهِ لا يَغْلِبُه

[۵] . (الفرق) بين البعث و الإرسال‏: أنه يجوز أن يبعث الرجل الى الآخر لحاجة تخصه دونك و دون المبعوث اليه، كالصبي تبعثه الى المكتب فتقول: بعثته و لا تقول أرسلته لأن الارسال لا يكون الا برسالة و ما يجري مجراها.

[۶] . (الفرق) بين البعث و الإنفاذ: أن الانفاذ يكون حملا و غير حمل، و البعث لا يكون حملا و يستعمل فيما يعقل دون ما لا يعقل فتقول بعثت فلانا بكتابي و لا يجوز أن تقول بعثت كتابي اليك كما تقول أنفذت كتابي اليك، و تقول أنفذت اليك جميع ما تحتاج اليه و لا تقول في ذلك بعثت و لكن تقول بعثت اليك بجميع ما تحتاج اليه فيكون المعنى بعثت فلانا بذلك.

[۷] . (الفرق) بين البعث و النشور: أن بعث الخلق اسم لاخراجهم من قبورهم الى الموقف و منه قوله تعالى (مَنْ بَعَثَنا مِنْ مَرْقَدِنا) و النشور اسم لظهور المبعوثين و ظهور أعمالهم للخلائق و منه قولك نشرت اسمك و نشرت فضيلة فلان الا أنه قيل أنشر الله الموتى بالالف و نشرت الفضيلة و الثوب للفرق بين المعنيين.

[۸] . در جلسه ۲۲۲ http://yekaye.ir/al-baqare-2-32/ توضیحاتی درباره این ماده گذشت که اکنون تکمیل می‌شود.

[۹] . البته برخی بر این باورند که اصل این ماده آن چیزی است که به طور قطعی و یقینی بر موضوع حمل و بدان ملحق می‌شود و به وسیله آن امر و نهی محقق می‌گردد. این تحلیل درباره اصل این ماده جای مناقشه دارد؛ اما در هر صورت توضیح ایشان چنین است:

أنّ الأصل الواحد في هذه المادّة: هو ما يحمل على موضوع و يلحقه و ما به يتحقّق الأمر و النهي، إذا كان عن بتّ و يقين. و بمناسبة هذا المفهوم تطلق على القضاء. و بمناسبة قيد البتّ و اليقين: تطلق على الفقه و العلم و المنع و الرّد و الإتقان و ما لا اختلاف فيه و لا اضطراب و لا ترديد. و أحكمه: جعله ذا حكم، فهو محكم أي متقن مقطوع في مقابل المتشابه. و الفرق بين الحاكم و الحكيم و الحكم: هو ما يستفاد من اختلاف هيئاتها، فالحَكِيمُ ما ثبت له الحكم، و الحاكم ما صدر عنه الحكم، و الثبوت في الحكم أزيد. و الحِكْمَةُ فعلة تدلّ على نوع خاصّ من الحكم، و هو ما كان من الأحكام الراجعة الى المعارف القطعيّة و الحقائق المتقنة المعقولة. (التحقيق فى كلمات القرآن الكريم، ج‏۲، ص۳۰۹)

[۱۰] . (الفرق) بين الحكم و القضاء: أن القضاء يقتضي فصل الأمر على التمام من قولك قضاه اذا أتمه و قطع عمله و منه قوله تعالى (ثُمَّ قَضى‏ أَجَلًا) أي فصل الحكم به (وَ قَضَيْنا إِلى‏ بَنِي إِسْرائِيلَ) أي فصلنا الاعلام به و قال تعالى (قَضَيْنا عَلَيْهِ الْمَوْتَ) أي فصلنا أمر موته (فَقَضاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ) في يومين أي فصل الأمر به، و الحكم يقتضي المنع عن الخصومة من قولك أحكمته اذا منعته قال الشاعر: «أ بني حنيفة أحكموا سفهاءكم / إني أخاف عليكم أن أغضبا) و يجوز أن يقال الحكم فصل الأمر على الاحكام بما يقتضيه العقل و الشرع فاذا قيل حكم بالباطل فمعناه أنه جعل الباطل موضع الحق، و يستعمل الحكم في مواضع لا يستعمل فيها القضاء كقولك حكم هذا كحكم هذا أي هما متماثلان في السبب أو العلة أو نحو ذلك و أحكام الاشياء تنقسم قسمين «۱» حكم يرد الى أصل و حكم لا يرد الى أصل لانه أول في بابه.

[۱۱] . (الفرق) بين الحاكم و الحكم‏: أن الحكم يقتضي أنه أهل أن يتحاكم اليه، و الحاكم الذي من شأنه أن يحكم. فالصفة بالحكم أمدح و ذلك أن صفة حاكم جار على الفعل فقد يحكم الحاكم بغير الصواب فاما من يستحق الصفة بحكم فلا يحكم الا بالصواب لأنه صفة تعظيم و مدح.

[۱۲] . (الفرق) بين العالم و الحكيم‏: أن الحكيم على ثلاثة أوجه أحدها بمعنى المحكم مثل البديع بمعنى المبدع و السميع بمعنى المسمع، و الآخر بمعنى محكم و في القرآن (فِيها يُفْرَقُ كُلُّ أَمْرٍ حَكِيمٍ) أي محكم، و إذا وصف الله تعالى بالحكمة من هذا الوجه كان ذلك من صفات فعله، و الثالث الحكيم بمعنى العالم بأحكام الأمور فالصفة به أخص من الصفة بعالم، و اذا وصف الله به على هذا الوجه فهو من صفات ذاته.

[۱۳] . يُؤْتِي الْحِكْمَةَ مَنْ يَشاءُ وَ مَنْ يُؤْتَ الْحِكْمَةَ فَقَدْ أُوتِيَ خَيْراً كَثيراً

[۱۴] . ذلِكَ مِمَّا أَوْحى‏ إِلَيْكَ رَبُّكَ مِنَ الْحِكْمَةِ

[۱۵] . وَ لَقَدْ آتَيْنا لُقْمانَ الْحِكْمَةَ أَنِ اشْكُرْ لِلَّهِ

[۱۶] . چهار آیه مذکور با این تعبیر است: يُعَلِّمُهُمُ [يُعَلِّمُكُمُ] الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ

[۱۷] . ْ وَ ما أَنْزَلَ عَلَيْكُمْ مِنَ الْكِتابِ وَ الْحِكْمَة

[۱۸] . َ لَما آتَيْتُكُمْ مِنْ كِتابٍ وَ حِكْمَةٍ

[۱۹] . وَ يُعَلِّمُهُ [إِذْ عَلَّمْتُكَ] الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ وَ التَّوْراةَ وَ الْإِنْجيلَ

[۲۰] . فَقَدْ آتَيْنا آلَ إِبْراهيمَ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ وَ آتَيْناهُمْ مُلْكاً عَظيماً

[۲۱] . أَنْزَلَ اللَّهُ عَلَيْكَ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ وَ عَلَّمَكَ ما لَمْ تَكُنْ تَعْلَمُ

[۲۲] . لَما آتَيْتُكُمْ مِنْ كِتابٍ وَ حِكْمَةٍ

[۲۳] . آتاهُ اللَّهُ الْمُلْكَ وَ الْحِكْمَةَ وَ عَلَّمَهُ مِمَّا يَشاءُ

[۲۴] . وَ شَدَدْنا مُلْكَهُ وَ آتَيْناهُ الْحِكْمَةَ وَ فَصْلَ الْخِطابِ

[۲۵] . وَ هُوَ الْقاهِرُ فَوْقَ عِبادِهِ وَ هُوَ الْحَكيمُ الْخَبيرُ (انعام/۱۸)

وَ هُوَ الَّذي خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِّ وَ يَوْمَ يَقُولُ كُنْ فَيَكُونُ قَوْلُهُ الْحَقُّ وَ لَهُ الْمُلْكُ يَوْمَ يُنْفَخُ فِي الصُّورِ عالِمُ الْغَيْبِ وَ الشَّهادَةِ وَ هُوَ الْحَكيمُ الْخَبيرُ (انعام/۷۳)

الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذي لَهُ ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي الْأَرْضِ وَ لَهُ الْحَمْدُ فِي الْآخِرَةِ وَ هُوَ الْحَكيمُ الْخَبيرُ (سبأ/۱)

الر كِتابٌ أُحْكِمَتْ آياتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَكيمٍ خَبيرٍ (هود/۱)

[۲۶] . لا يَأْتيهِ الْباطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزيلٌ مِنْ حَكيمٍ حَميدٍ (فصلت/۴۲)

[۲۷] . وَ لَوْ لا فَضْلُ اللَّهِ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَتُهُ وَ أَنَّ اللَّهَ تَوَّابٌ حَكيمٌ (نور/۱۰)

[۲۸] . البته دو مورد تعبیر «علی حکیم» به کار رفته است که دومی ناظر به خداوند نیست:

وَ ما كانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُكَلِّمَهُ اللَّهُ إِلاَّ وَحْياً أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ أَوْ يُرْسِلَ رَسُولاً فَيُوحِيَ بِإِذْنِهِ ما يَشاءُ إِنَّهُ عَلِيٌّ حَكيمٌ (شوری/۵۱)

وَ إِنَّهُ في‏ أُمِّ الْكِتابِ لَدَيْنا لَعَلِيٌّ حَكيمٌ (زخرف/۴)

[۲۹] . وَ إِنْ يَتَفَرَّقا يُغْنِ اللَّهُ كُلاًّ مِنْ سَعَتِهِ وَ كانَ اللَّهُ واسِعاً حَكيماً (نساء/۱۳۰)

[۳۰] . الفرق بين الإحكام و الإتقان‏: أن اتقان الشي‏ء اصلاحه و أصله من‏ التقن و هو الترنوق الذي يكون في المسيل أو البئر و هو الطين المختلط بالحمأة يؤخذ فيصلح به التأسيس و غيره فيسد خلله و يصلحه فيقال أتقنه اذا طلاه بالتقن ثم استعمل فيما يصح معرفته فيقال أتقنت كذا أي عرفته صحيحا كأنه لم يدع فيه خللا، و الاحكام ايجاد الفعل محكما و لهذا قال الله تعالى (كِتابٌ أُحْكِمَتْ آياتُهُ) أي خلقت محكمة و لم يقل أتقنت لأنها لم تخلق و بها خلل ثم سد خللها و حكى بعضهم أتقنت الباب اذا أصلحته قال أبو هلال رحمه الله تعالى و لا يقال أحكمته الا اذا ابتدأته محكما.

الفرق بين إحكام الشي‏ء و إبرامه‏: أن ابرامه تقويته و أصله في تقوية الحبل و هو في غيره مستعار.

[۳۱] . در معجم مقاییس به صورت «صادقته» ثبت شده، اما هیمن عبارت در مفردات به صورت «صادفته» ثبت شده که ظاهرا اشتباه تایپی است. متن مفردات چنین است: «الْوِفْقُ: المطابقة بين الشّيئين. قال تعالى:جَزاءً وِفاقاً؛ يقال: وَافَقْتُ فلاناً، و وَافَقْتُ الأمرَ: صادفته» (مفردات ألفاظ القرآن، ص۸۷۶)

[۳۲] . عبارت مرحوم طبرسی بدین صورت است و ممکن است تعبیر درستی از سخن وی در متن حاصل نشده باشد: أصل التوفيق الموافقة و هي المساواة في أمر من الأمور و التوفيق هو اللطف الذي يتفق عنده فعل الطاعات لمساواته في الوقت و التوفيق بين نفسين هو الإصلاح بينهما و الاتفاق في الجنس و المذهب المساواة بينهما و الاتفاق في الوقوع كرمية من غير رام لمساواتهما نادرا.

[۳۳] . در همان صفحه و صفحه بعد این سه روایت هم آمده است که همان مضمون را دارد:

مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَبِي حَمْزَةَ قَالَ: سَأَلْتُ الْعَبْدَ الصَّالِحَ ع عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ «وَ إِنْ خِفْتُمْ شِقاقَ بَيْنِهِما فَابْعَثُوا حَكَماً مِنْ أَهْلِهِ وَ حَكَماً مِنْ أَهْلِها» فَقَالَ يَشْتَرِطُ الْحَكَمَانِ إِنْ شَاءَا فَرَّقَا وَ إِنْ شَاءَا جَمَعَا فَفَرَّقَا أَوْ جَمَعَا جَازَ.

حُمَيْدُ بْنُ زِيَادٍ عَنِ ابْنِ سَمَاعَةَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَبَلَةَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَبِي حَمْزَةَ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ «فَابْعَثُوا حَكَماً مِنْ أَهْلِهِ وَ حَكَماً مِنْ أَهْلِها» قَالَ الْحَكَمَانِ يَشْتَرِطَانِ إِنْ شَاءَا فَرَّقَا وَ إِنْ شَاءَا جَمَعَا فَإِنْ جَمَعَا فَجَائِزٌ وَ إِنْ فَرَّقَا فَجَائِزٌ.

عنه [یعنی: مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ؛ یا اینکه: حُمَيْدُ بْنُ زِيَادٍ، عَنِ ابْنِ سَمَاعَةَ] عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَبَلَةَ وَ غَيْرِهِ عَنِ الْعَلَاءِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَحَدِهِمَا ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ- «فَابْعَثُوا حَكَماً مِنْ أَهْلِهِ وَ حَكَماً مِنْ أَهْلِها» قَالَ لَيْسَ لِلْحَكَمَيْنِ أَنْ يُفَرِّقَا حَتَّى يَسْتَأْمِرَا.

[۳۴] . فراز آخر روایت در نقل صدوق بدین صورت است: إِنْ شَاءَا جَمَعَا وَ إِنْ شَاءَا فَرَّقَا فَفَرَّقَا أَوْ جَمَعَا جَازَ.

[۳۵] و در کافی در ادامه‌اش این حدیث هم آمده است:

[۳۶] . عن محمد بن مسلم عن أبي جعفر ع قال سألته عن قول الله «فَابْعَثُوا حَكَماً مِنْ أَهْلِهِ وَ حَكَماً مِنْ أَهْلِها» قال: ليس لِلْمُصْلِحِينَ أَنْ يُفَرِّقَا حَتَّى يَسْتَأْمِرَا

عن زيد الشحام عن أبي عبد الله ع عن قول الله «فَابْعَثُوا حَكَماً مِنْ أَهْلِهِ وَ حَكَماً مِنْ أَهْلِها» قال: لَيْسَ لِلْحَكَمَيْنِ أَنْ يُفَرِّقَا حَتَّى يَسْتَأْمِرَا الرَّجُلَ وَ الْمَرْأَةَ.

فِي خَبَرٍ آخَرَ عَنِ الْحَلَبِيِّ عَنْهُ ع وَ يَشْتَرِطُ عَلَيْهِمَا إِنْ شَاءَا جنعا [أَجْمَعَا] وَ إِنْ شَاءَا فَرَّقَا فَإِنْ جَمَعَا فَجَائِزٌ وَ إِنْ فَرَّقَا فَجَائِزٌ

وَ فِي رِوَايَةِ فَضَالَةَ: فَإِنْ رَضِيَا وَ قَلَّدَاهُمَا الْفُرْقَةَ فَفَرَّقَا فَهُوَ جَائِزٌ.

[۳۷] . عبارات دعائم الاسلام تفاوتهای اندکی دارد: عَنْ عَلِيٍّ ع أَنَّ رَجُلًا أَتَاهُ مَعَ امْرَأَتِهِ وَ مَعَ كُلِّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا فِئَامٌ مِنَ النَّاسِ فَأَمَرَهُ ع أَنْ يَبْعَثُوا «حَكَماً مِنْ أَهْلِهِ وَ حَكَماً مِنْ أَهْلِهَا» فَفَعَلُوا ثُمَّ دَعَا الْحَكَمَيْنِ فَقَالَ هَلْ تَدْرِيَانِ مَا عَلَيْكُمَا إِنْ رَأَيْتُمَا أَنْ تَجْمَعَا جَمَعْتُمَا وَ إِنْ رَأَيْتُمَا أَنْ تُفَرِّقَا فَرَّقْتُمَا. فَقَالَتِ الْمَرْأَةُ رَضِيتُ بِكِتَابِ اللَّهِ لِي وَ عَلَيَّ. وَ قَالَ الزَّوْجُ أَمَّا الْفُرْقَةُ فَلَا. فَقَالَ عَلِيٌّ كَذَبْتَ لَعَمْرُ اللَّهِ حَتَّى تَرْضَى بِالَّذِي رَضِيَتْ.

[۳۸] . و اختلف في المخاطب بإنفاذ الحكمين من هو فقيل هو السلطان الذي يترافع الزوجان إليه عن سعيد بن جبير و الضحاك و أكثر الفقهاء و هو الظاهر في الأخبار عن الصادقين‏

[۳۹] . «النشوز» لغة «الارتفاع»، يقال: نشز الرجل ينشز و ينشز إذا كان قاعدا فنهض قائما، و منه قوله تعالى «وَ إِذا قِيلَ انْشُزُوا فَانْشُزُوا» أي انهضوا إلى أمر من أمور اللّه تعالى. و سمّي خروج أحد الزوجين عن طاعة الآخر نشوزا لأنه بمعصيته قد ارتفع و تعالى عمّا أوجب اللّه عليه من ذلك، و لذلك خصّ النشوز بما إذا‌ كان الخروج من أحدهما، لأن الخارج ارتفع على الآخر فلم يقم بحقّه، أو عن الحقّ، و لو كان الخروج منهما معا خصّ باسم الشقاق كما سيأتي لا النشوز، لاستوائهما معا في الارتفاع فلم يتحقّق ارتفاع أحدهما عن الآخر. و قال بعضهم: يجوز إطلاق النشوز على ذلك أيضا، نظرا إلى جعل الارتفاع عمّا يجب عليه من الطاعة لا على صاحبه، و هو متحقّق فيهما. و بعض الفقهاء أطلق على الثلاثة اسم الشقاق. و الكلّ جائز بحسب اللغة.

[۴۰] . «وَ إِنْ خِفْتُمْ» أي خشيتم و قيل علمتم و الأول أصح لأنه لو علم الشقاق يقينا لما احتيج إلى الحكمين‏

[۴۱] . المسألة الأولى: قال ابن عباس: خِفْتُمْ أي علمتم. قال: و هذا بخلاف قوله: وَ اللَّاتِي تَخافُونَ نُشُوزَهُنَّ فان ذلك محمول على الظن، و الفرق بين الموضعين أن في الابتداء يظهر له أمارات النشوز فعند ذلك يحصل الخوف و أما بعد الوعظ و الهجر و الضرب لما أصرت على النشوز، فقد حصل العلم بكونها ناشزة، فوجب حمل الخوف هاهنا على العلم. طعن الزجاج فيه فقال: خِفْتُمْ هاهنا بمعنى أيقنتم خطأ، فانا لو علمنا الشقاق على الحقيقة لم نحتج إلى الحكمين. و أجاب سائر المفسرين بأن وجود الشقاق و إن كان معلوما، الا أنا لا نعلم أن ذلك الشقاق صدر عن هذا أو عن ذاك، فالحاجة إلى الحكمين لمعرفة هذا المعنى. و يمكن أن يقال: وجود الشقاق في الحال معلوم، و مثل هذا لا يحصل منه خوف، إنما الخوف في أنه هل يبقى ذلك الشقاق أم لا؟ فالفائدة في بعث الحكمين ليست إزالة الشقاق الثابت في الحال فان ذلك محال، بل الفائدة إزالة ذلك الشقاق في المستقبل.

[۴۲] . و أمّا الشقاق‏، فاشتقاقه من الشق، و هو الناحية و الجانب فكأنّ كلّ واحد من الزوجين في ناحية من الآخر و جانب، و في عرف الشرع فهو أنّه إذ أكره كلّ واحد من الزوجين الآخر، و وقع بينهما الخصومة، و لا يصطلحان لا على المقام، و لا على الفراق و الطلاق، فالواجب على الحاكم أن يبعث حكما من أهل الزوج، و حكما من أهل المرأة.

[۴۳] . عن عبد اللّه بن عباس، أنه قال: أرسلني علي أمير المؤمنين عليه السّلام الى الخوارج الحرورية لاكلمهم، فكلمتهم. فقالوا: لا حكم إلا للّه. فقلت: أجل، و لكن أ ما تقرءون القرآن‏ و قول اللّه عزّ و جلّ‏ «يَحْكُمُ بِهِ ذَوا عَدْلٍ مِنْكُمْ» ، و قوله: «وَ أَنِ احْكُمْ بَيْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ» ، و قوله: «فَابْعَثُوا حَكَماً مِنْ أَهْلِهِ وَ حَكَماً مِنْ أَهْلِها» . و قد شهد من شهد منكم رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله إذ حكم سعدا في بني قريظة، فلما حكم فيهم بالحق أجاز حكمه، و قال: لقد حكمت فيهم بحكم اللّه من فوق سبعة أرفعة ، فهل تقولون إن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله أخطأ في تحكيم سعد في بني قريظة؟ و أيهم عندكم أوجب أن يحكم فيه أمر ما بين رجل و بين امرأته، أو جزاء صيد يصيبه محرم، أو الحكم في امة قد اختلفت و قتل بعضها بعضا ليرجع منها الى حكم الكتاب من خالفه، فتحقن دماء الامة و يلم شعثها؟ فقال لهم ابن الكواء: دعوا ما يقول هذا و أصحابه، و أقبلوا على ما أنتم عليه فان اللّه عزّ و جلّ قد أخبر أن هؤلاء قوم خصمون‏

[۴۴] . حَدَّثَنَا إِسْحَاقُ بْنُ عِيسَى الطَّبَّاعُ، حَدَّثَنِي يَحْيَى بْنُ سُلَيْمٍ، عَنْ عَبْدِ اللهِ بْنِ عُثْمَانَ بْنِ خُثَيْمٍ، عَنْ عُبَيْدِ اللهِ بْنِ عِيَاضِ بْنِ عَمْرٍو الْقَارِيِّ قَالَ: جَاءَ عَبْدُ اللهِ بْنُ شَدَّادٍ، فَدَخَلَ عَلَى عَائِشَةَ، وَنَحْنُ عِنْدَهَا جُلُوسٌ، مَرْجِعَهُ مِنَ الْعِرَاقِ لَيَالِيَ قُتِلَ عَلِيٌّ، فَقَالَتْ لَهُ: يَا عَبْدَ اللهِ بْنَ شَدَّادٍ، هَلْ أَنْتَ صَادِقِي عَمَّا أَسْأَلُكَ عَنْهُ؟ تُحَدِّثُنِي عَنْ هَؤُلَاءِ الْقَوْمِ الَّذِينَ قَتَلَهُمْ عَلِيٌّ، قَالَ: وَمَا لِي لَا أَصْدُقُكِ؟ قَالَتْ: فَحَدِّثْنِي عَنْ قِصَّتِهِمْ قَالَ: فَإِنَّ عَلِيًّا لَمَّا كَاتَبَ مُعَاوِيَةَ، وَحَكَّمَ الْحَكَمَيْنِ ، خَرَجَ عَلَيْهِ ثَمَانِيَةُ آلافٍ مِنْ قُرَّاءِ النَّاسِ، فَنَزَلُوا بِأَرْضٍ يُقَالُ لَهَا: حَرُورَاءُ، مِنْ جَانِبِ الْكُوفَةِ، وَإِنَّهُمْ عَتَبُوا عَلَيْهِ فَقَالُوا: انْسَلَخْتَ مِنْ قَمِيصٍ أَلْبَسَكَهُ اللهُ تَعَالَى، وَاسْمٍ سَمَّاكَ اللهُ تَعَالَى بِهِ، ثُمَّ انْطَلَقْتَ فَحَكَّمْتَ فِي دِينِ اللهِ، فَلا حُكْمَ إِلا لِلَّهِ تَعَالَى. فَلَمَّا أَنْ بَلَغَ عَلِيًّا مَا عَتَبُوا عَلَيْهِ، وَفَارَقُوهُ عَلَيْهِ، فَأَمَرَ مُؤَذِّنًا فَأَذَّنَ: أَنْ لَا يَدْخُلَ عَلَى أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ إِلا رَجُلٌ قَدْ حَمَلَ الْقُرْآنَ. فَلَمَّا أَنِ امْتَلاتِ الدَّارُ مِنْ قُرَّاءِ النَّاسِ، دَعَا بِمُصْحَفٍ إِمَامٍ عَظِيمٍ، فَوَضَعَهُ بَيْنَ يَدَيْهِ، فَجَعَلَ يَصُكُّهُ بِيَدِهِ وَيَقُولُ: أَيُّهَا الْمُصْحَفُ، حَدِّثِ النَّاسَ، فَنَادَاهُ النَّاسُ فَقَالُوا: يَا أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ، مَا تَسْأَلُ عَنْهُ إِنَّمَا هُوَ مِدَادٌ فِي وَرَقٍ، وَنَحْنُ نَتَكَلَّمُ بِمَا رُوِينَا مِنْهُ، فَمَاذَا تُرِيدُ؟ قَالَ: أَصْحَابُكُمْ هَؤُلاءِ الَّذِينَ خَرَجُوا، بَيْنِي وَبَيْنَهُمْ كِتَابُ اللهِ عَزَّ وَجَلَّ، يَقُولُ اللهُ تَعَالَى فِي كِتَابِهِ فِي امْرَأَةٍ وَرَجُلٍ: «وَإِنْ خِفْتُمْ شِقَاقَ بَيْنِهِمَا فَابْعَثُوا حَكَمًا مِنْ أَهْلِهِ وَحَكَمًا مِنْ أَهْلِهَا إِنْ يُرِيدَا إِصْلاحًا يُوَفِّقِ اللهُ بَيْنَهُمَا» فَأُمَّةُ مُحَمَّدٍ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَ [آله و] سَلَّمَ أَعْظَمُ دَمًا وَحُرْمَةً مِنَ امْرَأَةٍ وَرَجُلٍ وَنَقَمُوا عَلَيَّ أَنْ كَاتَبْتُ مُعَاوِيَةَ: كَتَبَ عَلِيُّ بْنُ أَبِي طَالِبٍ، وَقَدْ جَاءَنَا سُهَيْلُ بْنُ عَمْرٍو، وَنَحْنُ مَعَ رَسُولِ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَ [آله و] سَلَّمَ بِالْحُدَيْبِيَةِ، حِينَ صَالَحَ قَوْمَهُ قُرَيْشًا، فَكَتَبَ رَسُولُ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَ [آله و] سَلَّمَ: ” بِسْمِ اللهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ “. فَقَالَ: سُهَيْلٌ لَا تَكْتُبْ: بِسْمِ اللهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ. فَقَالَ: ” كَيْفَ نَكْتُبُ؟ ” فَقَالَ: اكْتُبْ بِاسْمِكَ اللهُمَّ، فَقَالَ رَسُولُ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَ [آله و] سَلَّمَ: ” فَاكْتُبْ: مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللهِ ” فَقَالَ: لَوْ أَعْلَمُ أَنَّكَ رَسُولُ اللهِ لَمْ أُخَالِفْكَ. فَكَتَبَ: هَذَا مَا صَالَحَ مُحَمَّدُ بْنُ عَبْدِ اللهِ قُرَيْشًا. يَقُولُ: اللهُ تَعَالَى فِي كِتَابِهِ: لَقَدْ كَانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِمَنْ كَانَ يَرْجُو اللهَ وَالْيَوْمَ الْآخِرَ ” فَبَعَثَ إِلَيْهِمْ عَلِيٌّ عَبْدَ اللهِ بْنَ عَبَّاسٍ، فَخَرَجْتُ مَعَهُ،…

البته این حکایت در شرح نهج البلاغة لابن أبي الحديد، ج‏۲، ص۲۷۴-۲۷۵ به نحوی است که گویی بعد از محاجه ابن عباس بوده؛ و واضح است که اشتباه است؛ زیرا بعد از این محاجه جنگ رخ داد. نقل ابن ابی الحدید چنین است:

قال أبو العباس و سبب تسميتهم الحرورية أن عليا ع لما ناظرهم بعد مناظرة ابن عباس إياهم كان فيما قال لهم أ لا تعلمون أن هؤلاء القوم لما رفعوا المصاحف قلت لكم إن هذه مكيدة و وهن و إنهم لو قصدوا إلى حكم المصاحف لأتوني و سألوني التحكيم أ فتعلمون أن أحدا كان أكره للتحكيم مني قالوا صدقت قال فهل تعلمون أنكم استكرهتموني على ذلك حتى أجبتكم إليه فاشترطت أن حكمهما نافذ ما حكما بحكم الله فمتى خالفاه فأنا و أنتم من ذلك برآء و أنتم تعلمون أن حكم الله لا يعدوني قالوا اللهم نعم قال و كان معهم في ذلك الوقت ابن الكواء. قال و هذا من قبل أن يذبحوا عبد الله بن خباب و إنما ذبحوه في الفرقة الثانية بكسكر. فقالوا له حكمت في دين الله برأينا و نحن مقرون بأنا كنا كفرنا و لكنا الآن تائبون فأقر بمثل ما أقررنا به و تب ننهض معك إلى الشام فقال أ ما تعلمون أن الله تعالى قد أمر بالتحكيم في شقاق بين الرجل و امرأته فقال سبحانه فَابْعَثُوا حَكَماً مِنْ أَهْلِهِ وَ حَكَماً مِنْ أَهْلِها و في صيد أصيب كأرنب يساوي نصف درهم فقال يَحْكُمُ بِهِ ذَوا عَدْلٍ مِنْكُمْ فقالوا له فإن عمرا لما أبى عليك أن تقول في كتابك هذا ما كتبه عبد الله علي أمير المؤمنين محوت اسمك من الخلافة و كتبت علي بن أبي طالب فقد خلعت نفسك فقال لي في رسول الله  صلى الله عليه [و آله]أسوة حين أبى عليه سهيل بن عمرو أن يكتب هذا كتاب كتبه محمد رسول الله ص و سهيل بن عمرو و قال له لو أقررت بأنك رسول الله ما خالفتك و لكني أقدمك لفضلك فاكتب محمد بن عبد الله فقال لي يا علي امح رسول الله فقلت يا رسول الله لا تشجعني نفسي على محو اسمك من النبوة قال فقضى عليه فمحاه بيده ثم قال اكتب محمد بن عبد الله ثم تبسم إلي و قال يا علي أما إنك ستسام مثلها فتعطي فرجع معه منهم ألفان من حروراء و قد كانوا تجمعوا بها.

[۴۵] . قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ: وَمِمَّا بَيَّنَ ذَلِكَ مَا حَدَّثَنِي بِهِ يُوسُفُ بْنُ مُحَمَّدٍ، حَدَّثَنِي يَحْيَى بْنُ سُلَيْمٍ، عَنِ ابْنِ خُثَيْمٍ، عَنْ عُبَيْدِ اللَّهِ بْنِ عِيَاضٍ الْقَارِئِ، قَالَ: جَاءَ عَبْدُ اللَّهِ بْنُ شَدَّادٍ، فَدَخَلَ عَلَى عَائِشَةَ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهَا، وَنَحْنُ عِنْدَهَا، قَالَ: لَمَّا بَلَغَ عَلِيًّا مَا عَيَّبُوا عَلَيْهِ وَفَارَقُوهُ، أَمَرَ فأَذَّنَ مُؤذِّنٌ لَهُ أَنْ لَا يَدْخُلَ عَلَى أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ إِلَّا رَجُلٌ قَدْ حَمَلَ الْقُرْآنَ، فَلَمَّا امْتَلَأَتِ الدَّارُ مِنْ قُرَّاءِ النَّاسِ، وَجَاءَ بِمُصْحَفِ إِمَامٍ عَظِيمٍ فَوَضَعَهُ بَيْنَ يَدَيْهِ فَطَفِقَ يَصُكُّهُ بِيَدَيْهِ وَيَقُولُ: أَيُّهَا الْمُصْحَفُ حَدِّثِ النَّاسَ، فَنَادَاهُ النَّاسُ فَقَالُوا: يَا أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ مَاذَا تَسْأَلُ عَنْهُ إِنَّمَا هُوَ مِدَادٌ فِي وَرَقٍ وَنَحْنُ نَتَعلَّمُ بِمَا رَأَيْنَا فِيهِ، فَمَاذَا تُرِيدُ؟ فَقَالَ: أَصحَابُكُمُ الَّذِينَ حُرِبُوا، بَيْنِي وَبَيْنَكُمْ كِتَابُ اللَّهِ عَزَّ وَجَلَّ، يَقُولُ اللَّهُ جَلَّ وَعَزَّ فِي كِتَابِهِ فِي امْرَأَةٍ وَرَجُلٍ: «وَإِنْ خِفْتُمْ شِقَاقَ بَيْنَهُمَا فَابْعَثُوا حَكَمًا مِنْ أَهْلِهِ وَحَكَمًا مِنْ أَهْلِهَا إِنْ يُرِيدَا إِصْلَاحًا يُوَفِّقِ اللَّهُ بَيْنَهُمَا» بَلْ أُمَّةُ مُحَمَّدٍ  صلى الله عليه [و آله]وَسَلَّمَ أَعْظَمُ حَقًّا وَحُرْمَةً مِنِ امْرَأَةٍ وَرَجُلٍ، وَسَاقَ الْحَدِيثَ، قَالَتْ: صَدَقَ، يَكْذِبُونَ عَلَيْهِ وَيَزِيدُونَ عَلَيْهِ.

[۴۶] . و من وصية له ع لعبد الله بن العباس أيضا لما بعثه للاحتجاج على الخوارج‏: «لَا تُخَاصِمْهُمْ بِالْقُرْآنِ فَإِنَّ الْقُرْآنَ حَمَّالٌ ذُو وُجُوهٍ تَقُولُ وَ يَقُولُونَ … وَ لَكِنْ حَاجِجْهُمْ بِالسُّنَّةِ فَإِنَّهُمْ لَنْ يَجِدُوا عَنْهَا مَحِيصاً»… فإن قلت فهل حاجهم بوصيته؟ قلت لا بل حاجهم بالقرآن مثل قوله «فَابْعَثُوا حَكَماً مِنْ أَهْلِهِ وَ حَكَماً مِنْ أَهْلِها» و مثل قوله في صيد المحرم «يَحْكُمُ بِهِ ذَوا عَدْلٍ مِنْكُمْ» و لذلك لم يرجعوا و التحمت الحرب و إنما رجع باحتجاجه نفر منهم. فإن قلت فما هي السنة التي أمره أن يحاجهم بها؟ قلت كان لأمير المؤمنين ع في ذلك غرض صحيح و إليه أشار و حوله كان يطوف و يحوم و ذلك أنه أراد أن يقول لهم‏: قال رسول الله ص علي مع الحق و الحق مع علي يدور معه حيثما دار. و قوله اللهم وال من والاه و عاد من عاداه و انصر من نصره و اخذل من خذله. و نحو ذلك من الأخبار التي‏ كانت الصحابة قد سمعتها من فلق فيه ص و قد بقي ممن سمعها جماعة تقوم الحجة و تثبت بنقلهم و لو احتج بها على الخوارج أنه لا يحل مخالفته و العدول عنه بحال لحصل من ذلك غرض أمير المؤمنين في محاجتهم و أغراض أخرى أرفع و أعلى منهم فلم يقع الأمر بموجب ما أراد و قضي عليهم بالحرب حتى أكلتهم عن آخرهم وَ كانَ أَمْرُ اللَّهِ مَفْعُولا.

[۴۷] . وَ جَاءَتِ الْأَخْبَارُ أَنَّ نَافِعَ بْنَ الْأَزْرَقِ جَاءَ إِلَى مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ ع فَجَلَسَ بَيْنَ يَدَيْهِ فَسَأَلَهُ عَنْ مَسَائِلَ فِي الْحَلَالِ وَ الْحَرَامِ فَقَالَ لَهُ أَبُو جَعْفَرٍ ع فِي عَرْضِ كَلَامِهِ قُلْ لِهَذِهِ الْمَارِقَةِ بِمَا اسْتَحْلَلْتُمْ فِرَاقَ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ ع وَ قَدْ سَفَكْتُمْ دِمَاءَكُمْ بَيْنَ يَدَيْهِ فِي طَاعَتِهِ وَ الْقُرْبَةِ إِلَى اللَّهِ بِنُصْرَتِهِ فَسَيَقُولُونَ لَكَ إِنَّهُ حَكَّمَ فِي دِينِ اللَّهِ فَقُلْ لَهُمْ قَدْ حَكَّمَ اللَّهُ تَعَالَى فِي شَرِيعَةِ نَبِيِّهِ ع رَجُلَيْنِ مِنْ خَلْقِهِ فَقَالَ تَعَالَى «فَابْعَثُوا حَكَماً مِنْ أَهْلِهِ وَ حَكَماً مِنْ أَهْلِها إِنْ يُرِيدا إِصْلاحاً يُوَفِّقِ اللَّهُ بَيْنَهُما» وَ حَكَّمَ رَسُولُ اللَّهِ ص سَعْدَ بْنَ مُعَاذِ فِي بَنِي قُرَيْظَةَ فَحَكَمَ فِيهِمْ بِمَا أَمْضَاهُ اللَّهُ أَ وَ مَا عَلِمْتُمْ أَنَّ أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ ع إِنَّمَا أَمَرَ الْحَكَمَيْنِ أَنْ يَحْكُمَا بِالْقُرْآنِ وَ لَا يَتَعَدَّيَاهُ وَ اشْتَرَطَ رَدَّ مَا خَالَفَ الْقُرْآنَ مِنْ أَحْكَامِ الرِّجَالِ وَ قَالَ حِينَ قَالُوا لَهُ حَكَّمْتَ عَلَى نَفْسِكَ مَنْ حَكَمَ عَلَيْكَ فَقَالَ مَا حَكَّمْتُ مَخْلُوقاً وَ إِنَّمَا حَكَّمْتُ كِتَابَ اللَّهِ فَأَيْنَ تَجِدُ الْمَارِقَةُ تَضْلِيلَ مَنْ أَمَرَ بِالْحُكْمِ بِالْقُرْآنِ وَ اشْتَرَطَ رَدَّ مَا خَالَفَهُ لَوْ لَا ارْتِكَابُهُمْ فِي بِدْعَتِهِمُ الْبُهْتَانَ فَقَالَ نَافِعُ بْنُ الْأَزْرَقِ هَذَا كَلَامٌ مَا مَرَّ بِسَمْعِي قَطُّ وَ لَا خَطَرَ مِنِّي بِبَالٍ وَ هُوَ الْحَقُّ إِنْ شَاءَ اللَّهُ.

[۴۸] . متن احتجاج تفاوتهای مختصری دارد:

رُوِيَ أَنَّ نَافِعَ بْنَ الْأَزْرَقِ جَاءَ إِلَى مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ فَجَلَسَ بَيْنَ يَدَيْهِ يَسْأَلُهُ عَنْ مَسَائِلَ فِي الْحَلَالِ وَ الْحَرَامِ فَقَالَ لَهُ أَبُو جَعْفَرٍ فِي عَرْضِ كَلَامِهِ قُلْ لِهَذِهِ الْمَارِقَةِ بِمَا اسْتَحْلَلْتُمْ فِرَاقَ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ ع وَ قَدْ سَفَكْتُمْ دِمَاءَكُمْ بَيْنَ يَدَيْهِ وَ فِي طَاعَتِهِ وَ الْقُرْبَةُ إِلَى اللَّهِ تَعَالَى بِنُصْرَتِهِ؟ فَسَيَقُولُونَ لَكَ إِنَّهُ حَكَّمَ فِي دِينِ اللَّهِ فَقُلْ لَهُمْ قَدْ حَكَّمَ اللَّهُ تَعَالَى فِي شَرِيعَةِ نَبِيِّهِ رَجُلَيْنِ مِنْ خَلْقِهِ- قَالَ جَلَّ اسْمُهُ فَابْعَثُوا حَكَماً مِنْ أَهْلِهِ وَ حَكَماً مِنْ أَهْلِها إِنْ يُرِيدا إِصْلاحاً يُوَفِّقِ اللَّهُ بَيْنَهُما وَ حَكَّمَ رَسُولُ اللَّهِ ص سَعْدَ بْنَ مُعَاذٍ فِي بَنِي قُرَيْظَةَ فَحَكَمَ بِمَا أَمْضَاهُ اللَّهُ أَ وَ مَا عَلِمْتُمْ أَنَّ أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ إِنَّمَا أَمَرَ الْحَكَمَيْنِ أَنْ يَحْكُمَا بِالْقُرْآنِ وَ لَا يَتَعَدَّيَاهُ وَ اشْتَرَطَ رَدَّ مَا خَالَفَ الْقُرْآنَ مِنْ أَحْكَامِ الرِّجَالِ؟ وَ قَالَ حِينَ قَالُوا لَهُ حَكَّمْتَ عَلَى نَفْسِكَ مَنْ حَكَمَ عَلَيْكَ فَقَالَ مَا حَكَّمْتُ مَخْلُوقاً إِنَّمَا حَكَّمْتُ كِتَابَ اللَّهِ فَأَيْنَ تَجِدُ الْمَارِقَةَ تَضْلِيلَ مَنْ أَمَرَ بِالْحُكْمِ بِالْقُرْآنِ وَ اشْتَرَطَ رَدَّ مَا خَالَفَهُ وَ لَوْ لَا ارْتِكَابُهُمْ فِي بِدْعَتِهِمُ الْبُهْتَانَ فَقَالَ نَافِعُ بْنُ الْأَزْرَقِ- هَذَا وَ اللَّهِ مَا طَرَقَ بِسَمْعِي قَطُّ وَ لَا خَطَرَ مِنِّي بِبَالٍ هُوَ الْحَقُّ إِنْ شَاءَ اللَّهُ تَعَالَى.

[۴۹] . بعثهما على طريق التحكيم عندنا، لا على طريق التوكيل على ما يذهب إليه بعض المخالفين، فإن رأيا من الصلاح الإصلاح بينهما، فعلا من غير استيذان، و إن رأيا الفراق و الطلاق فليس لهما ذلك، و أعلما الحاكم، ليدبر الأمر فيما بينهما، إلا أن يكون الرجل قد وكل الحكم المبعوث من أهله في طلاق الزوجة، فللحكم حينئذ أن يطلّق قبل الاستئذان، إن رأى ذلك صلاحا، و كذلك المرأة إن وكلت الحكم المبعوث من أهلها في البذل، فله ذلك من دون أعلامها.

[۵۰] . المسألة السابعة: هل يجوز للحكمين تنفيذ أمر يلزم الزوجين بدون إذنهما، مثل أن يطلق حكم الرجل، أو يفتدى حكم المرأة بشي‏ء من مالها؟ للشافعي فيه قولان: أحدهما: يجوز، و به قال مالك و إسحاق. و الثاني: لا يجوز، و هو قول أبي حنيفة. و على هذا هو وكالة كسائر الوكالات و ذكر الشافعي رضي اللَّه عنه حديث علي رضي اللَّه عنه، و هو ما روى ابن سيرين عن عبيدة أنه قال جاء رجل و امرأة إلى علي رضي اللَّه عنه، و مع كل واحد منهما جمع من الناس، فأمرهم علي بأن يبعثوا حكما من أهله و حكما من أهلها، ثم قال للحكمين: تعرفان ما عليكما؟ عليكما ان رأيتما أن تجمعا فاجمعا، و إن رأيتما أن تفرقا ففرقا، فقالت المرأة: رضيت بكتاب اللَّه تعالى فيما علي ولي فيه. فقال الرجل: أما الفرقة فلا، فقال علي: كذبت و اللَّه حتى تقر بمثل الذي أقرت به. قال الشافعي رضي اللَّه عنه: و في هذا الحديث لكل واحد من القولين دليل. أما دليل القول الأول فهو أنه بعث من غير رضا الزوجين و قال: عليكما إن رأيتما أن تجمعا فاجمعا، و أقل ما في قوله: عليكما، أن يجوز لهما ذلك. و أما دليل القول الثاني: أن الزوج لما لم يرض توقف على، و معنى قوله: كذبت، أي لست بمنصف في دعواك حيث لم تفعل ما فعلت هي. و من الناس من احتج للقول الأول بأنه تعالى سماهما حكمين و الحكم هو الحاكم و إذا جعله حاكما فقد مكنه من الحكم، و منهم من احتج للقول الثاني بأنه تعالى لما ذكر الحكمين، لم يضف إليهما إلا الإصلاح، و هذا يقتضي أن يكون ما وراء الإصلاح غير مفوض إليهما

[۵۱] . يقال: حَاكِمٌ و حُكَّامٌ لمن يحكم بين الناس، … و الْحَكَمُ: المتخصص بذلك، فهو أبلغ. … و قال عزّ و جلّ: «فَابْعَثُوا حَكَماً مِنْ أَهْلِهِ وَ حَكَماً مِنْ أَهْلِها» [النساء/۳۵]، و إنما قال: حَكَماً و لم يقل: حاكما، تنبيها أنّ من شرط الحكمين أن يتوليا الحكم عليهم و لهم حسب ما يستصوبانه من غير مراجعة إليهم في تفصيل ذلك.

[۵۲] . و فائدة الحكمين أن يخلو كل واحد منهما بصاحبه و يستكشف حقيقة الحال، ليعرف أن رغبته في الاقامة على النكاح، أو في المفارقة، ثم يجتمع الحكمان فيفعلان ما هو الصواب من إيقاع طلاق أو خلع.

[۵۳] . این قید از این جهت گفته شد که برخی از پیوندهای اجتماعی، با صبغه کاملا الهی انجام می‌شود و مشمول این قاعده (که افراد حتما به خاطر نفع خود در این پیوند حضور یافته‌اند) نمی‌شود؛ و این موارد، چون در آنها نزاعی حاصل نمی‌شود، نقضی بر بحث فوق نیست.

[۵۴] . مطلبی که می‌تواند موید این نکته شود شرحی است که علامه طباطبایی درباره چرایی توفیق خداوند داده است. ایشان می‌فرمایند:‌ «و قوله: «إِنْ يُرِيدا إِصْلاحاً يُوَفِّقِ اللَّهُ بَيْنَهُما» أي إن يرد الزوجان نوعا من الإصلاح من غير عناد و لجاج في الاختلاف، فإن سلب الاختيار من أنفسهما و إلقاء زمام الأمر إلى الحكمين المرضيين يوجب وفاق البين.» (الميزان، ج‏۴، ص۳۴۶) یعنی همین که اختیار را از خود سلب کردند و به دیگری دادند عملا یک گام از آن حالت منیت که مانع پیوند آنها می‌شد فاصله گرفتند

[۵۵] . و كذا الكلام في كون الحكمين من الأهلين، ضرورة عدم اعتبار القرابة في الحكومة، و الغرض يحصل بالأجنبي كما يحصل بها، و الآية مسوقة للإرشاد، فمع عدم انحصار الأمر فيهم يجوز الأجانب، كما إذا لم يكن ثم قريب، نعم لو انحصر الأمر فيهم اتجه الوجوب حينئذ، كما أنه لو انحصر الأمر في الأجنبي تعين.

[۵۶] . «و قوله: «إِنْ يُرِيدا إِصْلاحاً يُوَفِّقِ اللَّهُ بَيْنَهُما» أي إن يرد الزوجان نوعا من الإصلاح من غير عناد و لجاج في الاختلاف، فإن سلب الاختيار من أنفسهما و إلقاء زمام الأمر إلى الحكمين المرضيين يوجب وفاق البين.»

[۵۷] . في قوله: إِنْ يُرِيدا وجوه: الأول: ان يرد الحكمان خيرا و إصلاحا يوفق اللَّه بين الحكمين حتى يتفقا على ما هو خير. الثاني: ان يرد الحكمان إصلاحا يوفق اللَّه بين الزوجين. الثالث: إن يرد الزوجان إصلاحا يوفق اللَّه بين الزوجين. الرابع: إن يرد الزوجان إصلاحا يوفق اللَّه بين الحكمين حتى يعملا بالصلاح، و لا شك أن اللفظ محتمل لكل هذه الوجوه.

[۵۸] . حتی اگر علت تامه هم بگیریم باز چنین تلازمی در کار نیست؛ زیرا مفهوم وفاق، اعم است از آشتی‌ای که به زندگی مشترک ختم شود، و توافق بر سر مساله با هم ماندن یا جدا شدن. بویژه بر اساس آن حالتی که قبلا گذشت که برخی گفته‌اند «شقاق» آنجاست که بین زن و شوهر حتی در خصوص طلاق هم توافق نیست.

[۵۹] . و أسند التوفيق إلى الله مع وجود السبب العادي الذي هو إرادتهما الإصلاح، و المطاوعة لما حكم به الحكمان لأنه تعالى هو السبب الحقيقي الذي يربط الأسباب بالمسببات و هو المعطي لكل ذي حق حقه.

[۶۰] . أصل التوفيق الموافقة، و هي المساواة في أمر من الأمور، فالتوفيق اللطف الذي يتفق عنده فعل الطاعة، و الآية دالة على أنه لا يتم شي‏ء من الأغراض و المقاصد إلا بتوفيق اللَّه تعالى، و المعنى أنه إن كانت نية الحكمين إصلاح ذات البين يوفق اللَّه بين الزوجين.

[۶۱] . و ينبغي للحكمين إخلاص النية في السعي و قصد الإصلاح فمن حسنت نيته فيما تحراه أصلح الله مسعاه، و كان ذلك سببا لحصول مسعاه، كما ينبه عليه قوله تعالى «إِنْ يُرِيدا إِصْلاحاً يُوَفِّقِ اللّهُ بَيْنَهُما» و مفهوم الشرط يقتضي أن عدم التوفيق بين الزوجين يدل على فساد قصد الحكمين و أنهما لم يجتمعا على قصد الإصلاح، بل في نية أحدهما أو هما فساد، فلذلك لم يبلغا المراد و الظاهر أنه هو السبب في الفساد في تحكيم ابن العاص و أبي موسى الأشعري في أيام‌ صفين فإن نية كل منهما فاسدة و إن كان الأول أشد من الثاني، و لذا ترتب عليه ما ترتب، و الله العالم.

[۶۲] . قَالَ مُصَنِّفُ هَذَا الْكِتَابِ رَحِمَهُ اللَّهُ لَمَّا بَلَغْتُ هَذَا الْمَوْضِعَ ذَكَرْتُ فَصْلًا لِهِشَامِ بْنِ الْحَكَمِ مَعَ بَعْضِ الْمُخَالِفِينَ فِي الْحَكَمَيْنِ بِصِفِّينَ عَمْرِو بْنِ الْعَاصِ وَ أَبِي مُوسَى الْأَشْعَرِيِّ فَأَحْبَبْتُ إِيرَادَهُ وَ إِنْ لَمْ يَكُنْ مِنْ جِنْسِ مَا وَضَعْتُ لَهُ الْبَابَ قَالَ الْمُخَالِفُ إِنَّ الْحَكَمَيْنِ لِقَبُولِهِمَا الْحَكَمَ كَانَا مُرِيدَيْنِ لِلْإِصْلَاحِ بَيْنَ الطَّائِفَتَيْنِ فَقَالَ هِشَامٌ بَلْ كَانَا غَيْرَ مُرِيدَيْنِ لِلْإِصْلَاحِ بَيْنَ الطَّائِفَتَيْنِ فَقَالَ الْمُخَالِفُ مِنْ أَيْنَ قُلْتَ هَذَا قَالَ هِشَامٌ مِنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فِي الْحَكَمَيْنِ حَيْثُ يَقُولُ «إِنْ يُرِيدا إِصْلاحاً يُوَفِّقِ اللَّهُ بَيْنَهُما» فَلَمَّا اخْتَلَفَا وَ لَمْ يَكُنْ بَيْنَهُمَا اتِّفَاقٌ عَلَى أَمْرٍ وَاحِدٍ وَ لَمْ يُوَفِّقِ اللَّهُ بَيْنَهُمَا عَلِمْنَا أَنَّهُمَا لَمْ يُرِيدَا الْإِصْلَاحَ رَوَى ذَلِكَ مُحَمَّدُ بْنُ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ الْحَكَمِ.

[۶۳] . ثم قال تعالى: إِنَّ اللَّهَ كانَ عَلِيماً خَبِيراً و المراد منه الوعيد للزوجين و للحكمين في سلوك ما يخالف طريق الحق.

بازدیدها: ۹۶