۹۶۲) الرِّجالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّساءِ بِما فَضَّلَ اللَّهُ بَعْضَهُمْ عَلى‏ بَعْضٍ وَ بِما أَنْفَقُوا مِنْ أَمْوالِهِمْ فَالصَّالِحاتُ قانِتاتٌ حافِظاتٌ لِلْغَیبِ بِما حَفِظَ اللَّهُ وَ اللاَّتی‏ تَخافُونَ نُشُوزَهُنَّ فَعِظُوهُنَّ وَ اهْجُرُوهُنَّ فِی الْمَضاجِعِ وَ اضْرِبُوهُنَّ فَإِنْ أَطَعْنَکُمْ فَلا تَبْغُوا عَلَیهِنَّ سَبیلاً إِنَّ اللَّهَ کانَ عَلِیا کَبیراً

۲۶ ربیع‌الاول- ۲ جمادی الاولی ۱۴۴۱

ترجمه

مردان قیام‌کننده به [= متصدی] امور زنان‌اند به اینکه خداوند برخی را بر برخی دیگر برتری بخشیده است؛ و به اینکه از اموالشان هزینه کرده‌اند؛ پس زنان صالح، پیوسته فرمانبردارند، نسبت به غیب حافظ‌اند، به [سبب] اینکه [یا: بدانچه] خداوند حفظ کرده است؛ و آن زنانی که از سرکشی‌شان بیم دارید، پس پندشان دهید و در بسترهای خواب رهایشان کنید و آنان را بزنید؛ پس اگر اطاعتتان کردند پس علیه آنان بهانه‌ای مجویید؛ همانا خداوند بلندمرتبه و بزرگ است.

اختلاف قرائت[۱]

فَالصَّالِحاتُ قانِتاتٌ حافِظاتٌ / فالصَوالِحُ قَوانِتٌ حَوافِظٌ

در قرائات مشهور این سه کلمه «فَالصَّالِحاتُ قانِتاتٌ حافِظاتٌ» به صورت جمع سالم قرائت شده است؛

اما در قرائات غیرمشهور (ابن‌مسعود و طلحه بن مصرف) به صورت جمع مکسر «فالصَوالِحُ قَوانِتٌ حَوافِظٌ» قرائت شده است.

مجمع البيان، ج‏۳، ص۶۷[۲]؛ معجم القراءات، ج۲، ص۶۲[۳]

بِما حَفِظَ اللَّهُ / بِما حَفِظَ اللَّهَ

در قرائات سبعه و بسیاری از قرائتهای رایج کلمه «الله» مرفوع قرائت شده و نقش فاعل دارد؛ که در این صورت «ما» می‌تواند ماء مصدری باشد به معنای «بحفظ الله إياه»؛ یا «ما»ی موصوله باشد، به معنای «الذی حفظه الله لهن»؛ یا نکره موصوفه؛ که در قسمت نکات ادبی به تفصیل بیان خواهد شد.

اما در قرائت ابوجعفر (از قراء عشره) به صورت منصوب قرائت شده که نقش مفعول دارد که توجیه‌های مختلفی برای آن شده است از جمله اینکه در اینجا حذف مضاف رخ داده است، یعنی مثلا چنین بوده است: «بما حفظ عهدَ الله» یا «بما حفظ دین الله»؛ یا اینکه «ما» مای موصوله بوده و کلمه دیگری در تقدیر بوده به این صورت که «بالطاعة والبر الذي حفظ الله في امتثال أمره»؛ و … .[۴]

مجمع البيان، ج‏۳، ص۶۷[۵]؛ معجم القراءات، ج۲، ص۶۳[۶]

بِما حَفِظَ اللَّهُ / بِما حَفِظَ اللَّهُ فَأصلِحوا إلَيهِنَّ

در عموم قرائات بعد از عبارت «بِما حَفِظَ اللَّهُ» وارد فراز بعدی آیه «وَ اللاَّتی‏ تَخافُونَ …» می‌شوند؛ اما در مصحف ابن‌مسعود و قرائتی که از او[۷] روایت شده، در ادامه این عبارت، عبارتِ «فأصلحوا إليهن: پس با آنان صلح و مدارا پیشه کنید» موجود بوده و نیز از او قرائتی به صورت «فأحسنوا إلیهن: با آنان نیکی کنید» نیز قرائت شده است؛ (تفسير القرآن العظيم (ابن ابی حاتم)، ج‏۳، ص۹۴۱[۸]؛ جامع البيان (طبری)، ج‏۵، ص۴۰[۹]؛ المحرر الوجيز (ابن عطیه)، ج‏۲، ص۴۷[۱۰]؛ الكشاف، ج‏۱، ص۵۰۶[۱۱]؛ البحر المحيط، ج‏۳، ص۶۲۵[۱۲]؛ الدر المنثور، ج‏۲، ص۱۵۲[۱۳]؛ التفسير المظهرى، ج‏۲قسم‏۲، ص۹۸[۱۴]؛ معجم القراءات، ج۲، ص۶۳[۱۵]) و قبلا بیان کردیم که اختلاف قرائات گاهی در حد چند کلمه می‌باشد (جلسه ۶۶۰ http://yekaye.ir/al-kahf-18-79/)؛ و همین ابن‌مسعود که در مصحفش چنین قرائتی را داشته، همین قرائت رایج در مصحف عثمانی را نیز قرائت می کرده، چنانکه راوی یکی از قرائتهای معروف از عاصم (ابوبکر) سلسله سندش به پیامبر از ابن‌مسعود می‌گذرد.

نُشُوزَهُنَّ، فَعِظُوهُنَّ، وَ اهْجُرُوهُنَّ، وَ اضْرِبُوهُنَّ/ نُشُوزَهُنَّه، فَعِظُوهُنَّه، وَ اهْجُرُوهُنَّه، وَ اضْرِبُوهُنَّه[۱۶]

الْمَضاجِعِ / الْمَضجَعِ

در اغلب قرائات رایج به صورت جمع «المضاجع» ‌قرائت شده است؛

اما در برخی از قرائات غیرمشهور (ابن مسعود، نخعی، مطوعی و شعبی) به صورت «المضجع» یعنی مفرد؛ که آن را به معنای اسم جنس گرفته‌اند. (الجامع لأحكام القرآن (قرطبی)، ج‏۵، ص۱۷۱[۱۷]؛ معجم القراءات، ج۲، ص۶۳[۱۸])

عَلَیهِنَّ / عَلَیهُنَّ / عَلَیهُنَّه[۱۹]

ادبی

قَوَّامُونَ

در آیه ۵ همین سوره درباره ماده «قوم» توضیحات لازم ارائه شد و اشاره شد که «قیام» انحای مختلفی دارد:

یا «قیام به چیزی» است که همان معنای «ایستادن» می‌دهد، مانند «مِنْها قائِمٌ وَ حَصِيدٌ» (هود/۱۰۰) ، «ما قَطَعْتُمْ مِنْ لِينَةٍ أَوْ تَرَكْتُمُوها قائِمَةً عَلى‏ أُصُولِها» (حشر/۵) «الَّذِينَ يَذْكُرُونَ اللَّهَ قِياماً وَ قُعُوداً» (آل عمران/۱۹۱)

یا قیام بر چیزی، به معنای مراعات کردن و حفظ و مراقبت از آن چیز است، که در این صورت غالبا با حرف «علی» می‌آید؛ مثلا: «أَ فَمَنْ هُوَ قائِمٌ عَلى‏ كُلِّ نَفْسٍ بِما كَسَبَت‏» (رعد/۳۳) یا تعبیر «إِلَّا ما دُمْتَ عَلَيْهِ قائِماً» (آل عمران/۷۵) که این دومی به معنای در طلب آن مطلب، ثابت‌قدم ماندن است.

یا قیام به معنای تصمیم و عزم به انجام کاری، مانند «إِذا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ» (مائده/۶) ویا «يُقِيمُونَ الصَّلاةَ» (مائده/۵۵) یعنی دائما آن را انجام می‌دهند و بر آن محافظت دارند.

یا «قیام» و «قِوام» به معنای اسم برای چیزی که بدان تکیه زده می‌شود و موجب ایستاده ماندن چیز دیگری می‌شود و قوام‌بخش آن است؛ مانند: «وَ لا تُؤْتُوا السُّفَهاءَ أَمْوالَكُمُ الَّتِي‏ جَعَلَ اللَّهُ لَكُمْ قِياماً» (نساء/۵) ویا «جَعَلَ اللَّهُ الْكَعْبَةَ الْبَيْتَ الْحَرامَ قِياماً لِلنَّاسِ‏» (مائده/۹۷)

تعبیر «قامَ الرَّجلُ المَرْأَةَ» یا «قامَ عليها» را گفته‌اند کاربردی مجازی است که در جایی به کار می‌رود که مرد متکفل شؤون زن شود و به انجام امور وی اقدام کند؛ که چنین مردی را «قوّام» آن زن گویند: «الرِّجالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّساءِ» (نساء/۳۴). بدین ترتیب، کلمه «قوّام»، با توجه به معنای مبالغه‌ای که در این صیغه هست، به معنای کسی است که برای کاری ویا انجام امور کس دیگری با جدیت قیام می‌کند؛ که اگر با حرف «بـ» بیاید به معنای «متصدی کاری شدن» است: قام بأمر الخلافة، یعنی امر خلافت را به دست گرفت [در قرآن کریم هم می‌فرماید: «كُونُوا قَوَّامينَ بِالْقِسْطِ شُهَداءَ لِلَّهِ» (نساء/۱۳۵) ، «كُونُوا قَوَّامينَ لِلَّهِ شُهَداءَ بِالْقِسْطِ» (مائده/۸)] و وقتی با حرف «علی» بیاید آن حالت تسلط و اختیار در دست گرفتن را می‌فهماند. (نظام خانوادگی اسلام،‌ مطهری، ص۱۶)

جلسه ۹۳۰ http://yekaye.ir/an-nesa-4-5/

فَضَّلَ

ماده «فضل»[۲۰] در اصل دلالت دارد بر «زیادتی در چیزی» (معجم المقاييس اللغة، ج‏۴، ص۵۰۸)؛ به تعبیر دیگر، دلالت دارد بر زیادتر بودن از آنچه لازم و مقرر بوده است (التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج‏۹، ص۱۰۶) یا «زیادتر بودن از حالت میانه و معمول»؛ که این کلمه هم در امور مثبت به کار می‌رود، مانند علم و بردباری؛ وهم در امور منفی به کار می‌رود، مانند غضب؛ و غالبا کلمه «فَضل» بار بار معنایی مثبت، و کلمه «فضول» با بار معنایی استفاده می‌شود. (مفردات ألفاظ القرآن، ص۶۳۹) و در قرآن کریم هم چون کلمه «فضول» به کار نرفته، همواره کلمه «فضل» با بار معنایی مثبت بوده است: «وَ اللَّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظيمِ» (بقره/۱۰۵) حتی در جایی که اشخاصی که فضلی بدانها رسیده، مذموم باشند؛ مانند: «الَّذينَ يَبْخَلُونَ بِما آتاهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ» (آل عمران/۱۸۰) در واقع، هر عطیه‌ای که عطاکننده آن وظیفه و الزامی برای دادن آن نداشته باشد را «فضل» گویند (مفردات ألفاظ القرآن، ص۶۳۹) و فضل خدا به معنای اعطای بیش از حدی که به طور معمول نیاز است و انتظار می‌رود، می‌باشد. (التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج‏۹، ص۱۰۶) اغلب مفسران نیز «فضل» را عطایی اضافه بر آنچه که گیرنده آن استحقاقش را داشته است، معرفی کرده‌اند. (مجمع‌البیان، ج۸، ص۵۶۹؛ البحر المحیط، ج۸، ص۴۸۸؛ المیزان، ج۱۶، ص۳۳۰) و تقابلش با «اجر» در آیه «لِيُوَفِّيَهُمْ أُجُورَهُمْ وَ يَزيدَهُمْ مِنْ فَضْلِهِ» (فاطر/۳۰) موید خوبی بر این مدعاست.

با توجه به مفهوم «زیادتری»‌ای که در این واژه نهفته، از این ماده برای مقایسه و برتر دانستن چیزی بر چیز دیگر استفاده می‌شود؛ و غالبا وقتی به باب تفعیل می‌رود به معنای برتری دادن چیزی بر چیز دیگر می‌باشد؛ که این برتری‌ دادن گاهی برتری دادن ذاتی است، مانند برتری نوع انسان بر انواع دیگر: وَ لَقَدْ كَرَّمْنا بَني‏ آدَمَ وَ حَمَلْناهُمْ فِي الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ رَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّيِّباتِ وَ فَضَّلْناهُمْ عَلى‏ كَثيرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضيلاً (اسراء/۷۰) و گاهی برتری دادنی عرضی است و لذا راهی برای اکتساب آن وجود دارد: «وَ اللَّهُ فَضَّلَ بَعْضَكُمْ عَلى‏ بَعْضٍ فِي الرِّزْقِ»‏ (نحل/۷۱)، «لِتَبْتَغُوا فَضْلًا مِنْ رَبِّكُمْ‏» (إسراء/۱۲) «وَ سْئَلُوا اللَّهَ مِنْ فَضْلِهِ»‏(نساء/۳۲) (مفردات ألفاظ القرآن، ص۶۳۹) و ظاهرا در آیه «انْظُرْ كَيْفَ فَضَّلْنا بَعْضَهُمْ عَلى‏ بَعْضٍ وَ لَلْآخِرَةُ أَكْبَرُ دَرَجاتٍ وَ أَكْبَرُ تَفْضيلاً» (اسراء/۲۱) کاربرد آن هر دو مورد جمع شده است.

به تعبیر دیگر، تفضیل الهی را دو قسم می‌توان دانست: یکی فضل ابتدایی تکوینی: «قُلْ إِنَّ الْفَضْلَ بِيَدِ اللَّهِ يُؤْتيهِ مَنْ يَشاءُ» (آل عمران/۷۳) «وَ لا تَتَمَنَّوْا ما فَضَّلَ اللَّهُ بِهِ بَعْضَكُمْ عَلى‏ بَعْض» (نساء/۳۲) و دیگری فضل و برتری‌ای که مسبوق به اقداماتی از جانب بنده است: «وَ اللَّهُ ذُو فَضْلٍ عَلَى الْمُؤْمِنينَ» (آل عمران/۱۵۲) «فَانْقَلَبُوا بِنِعْمَةٍ مِنَ اللَّهِ وَ فَضْلٍ لَمْ يَمْسَسْهُمْ سُوءٌ» (آل عمران/۱۷۴) (التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج‏۹، ص۱۰۶)

این ماده وقتی به باب تفعل (تفضل) برود به معنای ادعای فضل داشتن است: «ما هذا إِلَّا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ يُرِيدُ أَنْ يَتَفَضَّلَ عَلَيْكُمْ‏» (مومنون/۲۴) (معجم المقاييس اللغة، ج‏۴، ص۵۰۸).

ماده «فضل» و مشتقات آن ۱۰۴ بار در قرآن کریم به کار رفته است.

بِما فَضَّلَ اللَّهُ

مجمع البيان، ج‏۳، ص۶۸

الإعراب‏

الباء في قوله «بِما فَضَّلَ اللَّهُ» «وَ بِما أَنْفَقُوا» يتعلق بقوله «قَوَّامُونَ» و ما في الموضعين مصدرية لا تحتاج إلى عائد إليها من صلتها لأنها حرف و قوله «بِما حَفِظَ اللَّهُ» أيضا يكون ما فيه مصدرية فيكون تقديره بأن يحفظهن الله و من قرأ «بِما حَفِظَ اللَّهُ» نصبا يكون ما اسما موصولا فيكون التقدير بالشي‏ء الذي يحفظ الله أي يحفظ أمر الله.

بَعْضَهُمْ عَلى‏ بَعْضٍ

ماده «بعض» در اصل جایی به کار می‌رود که چیزی تجزیه شود و به برخی از این اجزاء «بعضِ» آن چیز گفته می‌شود (معجم مقاييس اللغه، ج‏۱، ص۲۶۹) در واقع، این ماده در نسبت با «کل» همیشه سنجیده می‌شود و در مقابل آن قرار دارد[۲۱] (مفردات ألفاظ القرآن، ص۱۳۵) حالا این «کل» گاهی کلیّ فی نفسه [اسم جنس] است، مانند «إِنَّ بَعْضَ الظَّنِّ إِثْمٌ» (حجرات/۱۲)، گاه «کل» به معنای مجموعه است و «بعض» ‌به معنای برخی از افراد آن مجموعه است؛ مانند «أَوْ يَأْتِيَ بَعْضُ آياتِ رَبِّكَ‏» (انعام/۱۵۸) [و نیز: وَ لَوْ تَقَوَّلَ عَلَيْنا بَعْضَ الْأَقاويلِ، الحاقه/۴۴؛ وَ لَوْ نَزَّلْناهُ عَلى‏ بَعْضِ الْأَعْجَمينَ؛ شعراء/۱۹۸؛ وَ إِذْ أَسَرَّ النَّبِيُّ إِلى‏ بَعْضِ أَزْواجِهِ، تحریم/۳] [که در این دو مورد در فارسی از کلمه «برخی یا بعضی از» استفاده می‌شود] ویا امر مرکب است که «بعض» ‌به معنای جزء و قسمتی از آن است؛ مانند: «قالَ لَبِثْتُ يَوْماً أَوْ بَعْضَ يَوْم‏» (بقره/۲۵۹) [که در فارسی از کلمه «بخشی از» استفاده می‌شود] (التحقيق فى كلمات القرآن الكريم، ج‏۱، ص۳۲۵)

با این بیان تفاوت «بعض» با «فرد» و «جزء» معلوم می‌شود:

[اولا «بعض» هم در مقابل کل مجموعی (کلی) و هم در مقابل کل مرکب به کار می‌رود در حالی که جزء فقط در مقابل کل مرکب؛ و فرد فقط در مقابل کل مجموعی به کار می‌رود؛ ثانیا] «بعض» همواره در نسبت با «کل» مطرح می‌شود و اطلاقش تنها در جایی رواست که قبل از آن کل در کار باشد؛ اما در جزء صرفا قابلیت جزئیت داشتن در چیزی لحاظ می‌شود خواه قبل از ترکب باشد یا بعد از آن؛ و فرد هم مستقل از مجموعه می‌تواند لحاظ شود. (التحقيق فى كلمات القرآن الكريم، ج‏۱، ص۳۲۶)

با این اوصاف معلوم می‌شود که علی‌القاعده کلمه «بعض» همواره مضاف الیه‌ای داشته باشد؛ اما در بسیاری از موارد این مضاف الیه حذف می‌شود و تنوین[۲۲] جایگزین آن می‌شود؛ مانند «أَ فَتُؤْمِنُونَ بِبَعْضِ الْكِتابِ وَ تَكْفُرُونَ بِبَعْضٍ» (بقره/۸۵)، «يُريدُونَ أَنْ يُفَرِّقُوا بَيْنَ اللَّهِ وَ رُسُلِهِ وَ يَقُولُونَ نُؤْمِنُ بِبَعْضٍ وَ نَكْفُرُ بِبَعْضٍ» (نساء/۱۵۰) «وَ لَقَدْ فَضَّلْنا بَعْضَ النَّبِيِّينَ عَلى‏ بَعْضٍ» (اسراء/۵۵) «عَرَّفَ بَعْضَهُ وَ أَعْرَضَ عَنْ بَعْضٍ» (تحریم/۳) (التحقيق فى كلمات القرآن الكريم، ج‏۱، ص۳۲۶)[۲۳]

کلمه «بعوضة» (إِنَّ اللَّهَ لا يَسْتَحْيي‏ أَنْ يَضْرِبَ مَثَلاً ما بَعُوضَةً فَما فَوْقَها؛ بقره/۲۶) که به معنای مگس و پشه است، برخی آن را بی‌ارتباط با معنای اصلی قلمداد کرده‌اند (معجم مقاييس اللغه، ج‏۱، ۲۷۰) اما برخی گفته‌اند وجه تسمیه‌اش این است که به خاطر کوچکی‌اش در مقابل سایر حیوانات، گویی قسمتی و بخشی از حیوانات دیگر می‌باشد. (مفردات ألفاظ القرآن، ص۱۳۵؛ التحقيق فى كلمات القرآن الكريم، ج‏۱، ص۳۲۶)

ماده «بعض» در قرآن کریم ۱۵۸ بار به کار رفته که غیر از همین یکبار که به صورت کلمه «بعوضه» آمده، همه مواردش فقط کلمه «بعض» می‌باشد.

اشاره شد که در بسیاری از موارد، مضاف الیه «بعض» حذف می‌شود و تنوین به جای آن می‌آید. یکی از رایجترین مصادیق آن در جایی است که دو بار کلمه بعض بیاید که به نحوی دلالت بر نسبت بین این دو داشته باشد، که در این موارد بعد از «بعض» اول اسم یا ضمیر می‌آید و بعض دوم با تنوین می‌آید.

گاهی مقصود از این دو، دو لنگه در عرض هم هست که خود آن دو لنگه ربطی به هم ندارند، که در قرآن کریم تنها در سه مورد چنین کاربردی وجود دارد و معنایش کاملا واضح است. این موارد عبارتند از: «أَ فَتُؤْمِنُونَ بِبَعْضِ الْكِتابِ وَ تَكْفُرُونَ بِبَعْضٍ: آیا به بخشی از این کتاب ایمان می‌آورید و به بخشی کفر می‌ورزید» (بقره/۸۵)؛ «يُريدُونَ أَنْ يُفَرِّقُوا بَيْنَ اللَّهِ وَ رُسُلِهِ وَ يَقُولُونَ نُؤْمِنُ بِبَعْضٍ وَ نَكْفُرُ بِبَعْضٍ: می‌خواهند بین خدا و پیامبرانش جدایی بیفکنند و می‌گویند به برخی ایمان می‌آوریم و به برخی کفر می‌ورزیم» (نساء/۱۵۰) «فَلَمَّا نَبَّأَتْ بِهِ وَ أَظْهَرَهُ اللَّهُ عَلَيْهِ عَرَّفَ بَعْضَهُ وَ أَعْرَضَ عَنْ بَعْضٍ: و همين كه این زن آن را گزارش داد و خدا پيامبر را بر آن [کار وی] مطّلع گردانيد، [پيامبر] بخشى از آن [کار] را معلوم كرد و از بخشى [ديگر] اعراض نمود» (تحریم/۳)

اما اگر این موارد صرف نظر کنیم، در بسیاری از موارد، این دو ناظر به یک رابطه در قبال هم مطرح می‌شود که در قرآن کریم ۶۲ مورد با چنین کاربردی مواجهیم (یعنی از ۱۵۷ بار کاربرد کلمه «بعض» در قرآن، ۱۱۲ مورد آن در چنین حالت متقابلی ارائه شده است) که کاربرد دوگانه‌ اینها در این حالت، دو معنا را می‌تواند برساند:

گاهی ظهور اصلی و اولیه این تعبیر (بعضی نسبت به بعضی) به معنای طرفینی است که در زبان فارسی از تعبیر «همدیگر» استفاده می‌شود؛ مانند جایی که می‌فرماید: «قُلْنَا اهْبِطُوا بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ: گفتیم هبوط کنید در حالی که با همدیگر دشمن خواهید بود» (بقره/۳۶؛ اعراف/۲۴)

«يَوْمَ الْقِيامَةِ يَكْفُرُ بَعْضُكُمْ بِبَعْضٍ وَ يَلْعَنُ بَعْضُكُمْ بَعْضاً: روز قیامت به همدیگر کافر می‌شوید و همدیگر را لعنت می‌کنید» (عنکبوت/۲۵) در این آیه بویژه تعبیر دومش ظهور جدی دارد که منظور لعن متقابل است؛ نه اینکه فقط برخی، برخی دیگر را لعن کنند.

اما گاهی ظهور اصلی این دو به همان معنای یک طرفه است؛ مانند: «يُذيقَ بَعْضَكُمْ بَأْسَ بَعْضٍ: به برخی از شما شدت و سختی‌ای از جانب برخی دیگر را می‌چشاند» (انعام/۶۵) یا «وَ لَئِنْ أَتَيْتَ الَّذينَ أُوتُوا الْكِتابَ بِكُلِّ آيَةٍ ما تَبِعُوا قِبْلَتَكَ وَ ما أَنْتَ بِتابِعٍ قِبْلَتَهُمْ وَ ما بَعْضُهُمْ بِتابِعٍ قِبْلَةَ بَعْضٍ: و اگر به اهل کتاب هر آیه‌ای ارائه کنی از قبله تو پیروی نخواند کرد و تو هم پیروِ قبله آنان نیستی؛ و برخی از آنان هم پیرو قبله برخی دیگر نخواهند شد» (بقره/۱۴۵) [این را یکطرفه دانستیم زیرا معنی ندارد که در حالی که الف پیرو قبله ب است ب پیرو قبله الف شود] یا «فَإِنْ أَمِنَ بَعْضُكُمْ بَعْضاً فَلْيُؤَدِّ الَّذِي اؤْتُمِنَ أَمانَتَهُ: پس اگر برخی از شما برخی دیگر را امین شمرد، پس آن کسی که امین دانسته شده، باید باید امانتی که به عنوان امین به او داده‌اند را ادا کند» (بقره/۲۸۳) [اقتضای امانت این است که یکی امانتدار باشد و دیگری امانت‌گذار؛ و امانت‌گذار است که به امانتدار را باید امین بشمرد؛ و این نکته در فراز بعدی بیشتر واضح می‌شود که مساله یکسویه بوده است]

البته در این مثالها ظهور در معنای دیگر کاملا منتفی نیست؛ اما اظهر یکی از این دو است. اما در اغلب موارد براحتی نمی‌توان یکی از این دو را اظهر دانست. اما غیر از قرائن خاص هر کلام، آیا ضابطه‌ای صوری و زبانی برای تشخیص وجود دارد؟

در یک تقسیم‌بندی کلی، کاربرد دو کلمه «بعض» پشت سر هم یا در حالت فاعل و مفعولی است؛ یا هر دو مفعول فعل دیگرند؛ گاه با یک کلمه‌ای بین این دو، که یک نحوه نسبت ویا اقدام متقابل را می‌رساند، که این کلمه می‌تواند اسم یا یکی از حروف جر باشد (از جمله حرف «علی» ، «بـ» ، «لـ» ، «الی» ، «من» ، «فی»)؛ که در حدی که در این زمینه تتبع و تامل شد ضابطه واضحی به دست نیامد. موارد برای تامل بیشتر تقدیم می‌شود:

به صورت فاعل و مفعول:

يَوْمَ الْقِيامَةِ يَكْفُرُ بَعْضُكُمْ بِبَعْضٍ وَ يَلْعَنُ بَعْضُكُمْ بَعْضاً (عنکبوت/۲۵)

رَفَعْنا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ لِيَتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضاً سُخْرِيًّا (زخرف/۳۲)

فَإِنْ أَمِنَ بَعْضُكُمْ بَعْضاً فَلْيُؤَدِّ الَّذِي اؤْتُمِنَ أَمانَتَهُ (بقره/۲۸۳)

قُلْ يا أَهْلَ الْكِتابِ تَعالَوْا إِلى‏ كَلِمَةٍ سَواءٍ … وَ لا يَتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ (آل عمران/۶۴)

لا تَجْعَلُوا دُعاءَ الرَّسُولِ بَيْنَكُمْ كَدُعاءِ بَعْضِكُمْ بَعْضاً (نور/۶۳)

إِنْ يَعِدُ الظَّالِمُونَ بَعْضُهُمْ بَعْضاً إِلاَّ غُرُوراً (فاطر/۴۰)

وَ لا يَغْتَبْ بَعْضُكُمْ بَعْضاً أَ يُحِبُّ أَحَدُكُمْ أَنْ يَأْكُلَ لَحْمَ أَخيهِ مَيْتاً (حجرات/۱۲)

دو مفعول فعل واحد:

وَ كَذلِكَ نُوَلِّي بَعْضَ الظَّالِمينَ بَعْضاً (انعام/۱۲۹)

ثُمَّ أَرْسَلْنا رُسُلَنا تَتْرا كُلَّ ما جاءَ أُمَّةً رَسُولُها كَذَّبُوهُ فَأَتْبَعْنا بَعْضَهُمْ بَعْضاً (مومنون/۴۴)

با یک کلمه‌ای بین این دو، که یک نحوه نسبت ویا اقدامی در قبال دیگری را می‌رساند، مانند:

وَ لَئِنْ أَتَيْتَ الَّذينَ أُوتُوا الْكِتابَ بِكُلِّ آيَةٍ ما تَبِعُوا قِبْلَتَكَ وَ ما أَنْتَ بِتابِعٍ قِبْلَتَهُمْ وَ ما بَعْضُهُمْ بِتابِعٍ قِبْلَةَ بَعْضٍ (بقره/۱۴۵)

يُذيقَ بَعْضَكُمْ بَأْسَ بَعْضٍ (انعام/۶۵)

يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا الْيَهُودَ وَ النَّصارى‏ أَوْلِياءَ بَعْضُهُمْ أَوْلِياءُ بَعْضٍ (مائده/۵۱)

• کلمه «اولیاء»

إِنَّ الَّذينَ آمَنُوا وَ هاجَرُوا وَ جاهَدُوا بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ في‏ سَبيلِ اللَّهِ وَ الَّذينَ آوَوْا وَ نَصَرُوا أُولئِكَ بَعْضُهُمْ أَوْلِياءُ بَعْضٍ (انفال/۷۲)

وَ الَّذينَ كَفَرُوا بَعْضُهُمْ أَوْلِياءُ بَعْضٍ (انفال/۷۳)

وَ الْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِناتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِياءُ بَعْضٍ (توبه/۷۱)

إِنَّ الظَّالِمينَ بَعْضُهُمْ أَوْلِياءُ بَعْضٍ وَ اللَّهُ وَلِيُّ الْمُتَّقينَ (جاثیه/۱۹)

• کلمه «فوق»

رَفَعَ بَعْضَكُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ (انعام/۱۶۵)

ظُلُماتٌ بَعْضُها فَوْقَ بَعْضٍ إِذا أَخْرَجَ يَدَهُ لَمْ يَكَدْ يَراها (نور/۴۰)

نَحْنُ قَسَمْنا بَيْنَهُمْ مَعيشَتَهُمْ فِي الْحَياةِ الدُّنْيا وَ رَفَعْنا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ لِيَتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضاً سُخْرِيًّا (زخرف/۳۲)

با یکی از حروف جر

• حرف «علی»:

تِلْكَ الرُّسُلُ فَضَّلْنا بَعْضَهُمْ عَلى‏ بَعْضٍ مِنْهُمْ مَنْ كَلَّمَ اللَّهُ وَ رَفَعَ بَعْضَهُمْ دَرَجاتٍ (بقره/۲۵۳)

وَ لا تَتَمَنَّوْا ما فَضَّلَ اللَّهُ بِهِ بَعْضَكُمْ عَلى‏ بَعْضٍ لِلرِّجالِ نَصيبٌ مِمَّا اكْتَسَبُوا وَ لِلنِّساءِ نَصيبٌ مِمَّا اكْتَسَبْنَ (نساء/۳۲)

الرِّجالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّساءِ بِما فَضَّلَ اللَّهُ بَعْضَهُمْ عَلى‏ بَعْضٍ (نساء/۳۴)

يَجْعَلَ الْخَبيثَ بَعْضَهُ عَلى‏ بَعْضٍ فَيَرْكُمَهُ جَميعاً فَيَجْعَلَهُ في‏ جَهَنَّمَ (انفال/۳۷)

جَنَّاتٌ مِنْ أَعْنابٍ وَ زَرْعٌ وَ نَخيلٌ صِنْوانٌ وَ غَيْرُ صِنْوانٍ يُسْقى‏ بِماءٍ واحِدٍ وَ نُفَضِّلُ بَعْضَها عَلى‏ بَعْضٍ فِي الْأُكُلِ (رعد/۴)

وَ اللَّهُ فَضَّلَ بَعْضَكُمْ عَلى‏ بَعْضٍ فِي الرِّزْقِ (نحل/۷۱)

انْظُرْ كَيْفَ فَضَّلْنا بَعْضَهُمْ عَلى‏ بَعْضٍ وَ لَلْآخِرَةُ أَكْبَرُ دَرَجاتٍ وَ أَكْبَرُ تَفْضيلاً (اسراء/۲۱)

لَقَدْ فَضَّلْنا بَعْضَ النَّبِيِّينَ عَلى‏ بَعْضٍ وَ آتَيْنا داوُدَ زَبُوراً (اسراء/۵۵)

ما كانَ مَعَهُ مِنْ إِلهٍ إِذاً لَذَهَبَ كُلُّ إِلهٍ بِما خَلَقَ وَ لَعَلا بَعْضُهُمْ عَلى‏ بَعْضٍ (مومنون/۹۱)

ثَلاثُ عَوْراتٍ لَكُمْ لَيْسَ عَلَيْكُمْ وَ لا عَلَيْهِمْ جُناحٌ بَعْدَهُنَّ طَوَّافُونَ عَلَيْكُمْ بَعْضُكُمْ عَلى‏ بَعْضٍ (نور/۵۸)

أَقْبَلَ بَعْضُهُمْ عَلى‏ بَعْضٍ يَتَساءَلُونَ (صافات/۲۷ و ۵۰؛ طور/۲۵)

فَأَقْبَلَ بَعْضُهُمْ عَلى‏ بَعْضٍ يَتَلاوَمُونَ (قلم/۳۰)

خَصْمانِ بَغى‏ بَعْضُنا عَلى‏ بَعْضٍ فَاحْكُمْ بَيْنَنا بِالْحَقِّ (ص/۲۲)

لَقَدْ ظَلَمَكَ بِسُؤالِ نَعْجَتِكَ إِلى‏ نِعاجِهِ وَ إِنَّ كَثيراً مِنَ الْخُلَطاءِ لَيَبْغي‏ بَعْضُهُمْ عَلى‏ بَعْضٍ إِلاَّ الَّذينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ (ص/۲۴)

• حرف «بـ»:

وَ لَوْ لا دَفْعُ اللَّهِ النَّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ (بقره/۲۵۱)

وَ كَذلِكَ فَتَنَّا بَعْضَهُمْ بِبَعْض‏ (انعام/۵۳)

رَبَّنَا اسْتَمْتَعَ بَعْضُنا بِبَعْضٍ (انعام/۱۲۸)

أُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلى‏ بِبَعْضٍ في‏ كِتابِ اللَّهِ (انفال/۷۵؛ احزاب/۶)

دَفْعُ اللَّهِ النَّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ (حج/۴۰)

يَوْمَ الْقِيامَةِ يَكْفُرُ بَعْضُكُمْ بِبَعْضٍ وَ يَلْعَنُ بَعْضُكُمْ بَعْضاً (عنکبوت/۲۵)

لِيَبْلُوَا بَعْضَكُمْ بِبَعْضٍ (محمد/۴)

• حرف «لـ»

قُلْنَا اهْبِطُوا بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ (بقره/۳۶؛ اعراف/۲۴)

قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلى‏ أَنْ يَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا يَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ كانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهيراً (اسراء/۸۸)

قالَ اهْبِطا مِنْها جَميعاً بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ (طه/۱۲۳) (ضمیر ابتدایی مثنی سپس جمع)

جَعَلْنا بَعْضَكُمْ لِبَعْضٍ فِتْنَةً أَ تَصْبِرُونَ (فرقان/۲۰)

وَ لا تَجْهَرُوا لَهُ بِالْقَوْلِ كَجَهْرِ بَعْضِكُمْ لِبَعْضٍ (حجرات/۲)

فَالْيَوْمَ لا يَمْلِكُ بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ نَفْعاً وَ لا ضَرًّا (سبأ/۴۲)

وَ لَوْ كانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهيراً (اسراء/۸۸)

الْأَخِلاَّءُ يَوْمَئِذٍ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ إِلاَّ الْمُتَّقينَ (زخرف/۶۷)

• حرف «الی»

إِذا خَلا بَعْضُهُمْ إِلى‏ بَعْضٍ قالُوا (بقره/۷۶)

وَ كَيْفَ تَأْخُذُونَهُ وَ قَدْ أَفْضى‏ بَعْضُكُمْ إِلى‏ بَعْضٍ (نساء/۲۱)

يُوحي‏ بَعْضُهُمْ إِلى‏ بَعْضٍ زُخْرُفَ الْقَوْلِ غُرُوراً (انعام/۱۱۲)

وَ إِذا ما أُنْزِلَتْ سُورَةٌ نَظَرَ بَعْضُهُمْ إِلى‏ بَعْضٍ هَلْ يَراكُمْ مِنْ أَحَدٍ (توبه/۱۲۷)

وَ لَوْ تَرى‏ إِذِ الظَّالِمُونَ مَوْقُوفُونَ عِنْدَ رَبِّهِمْ يَرْجِعُ بَعْضُهُمْ إِلى‏ بَعْضٍ الْقَوْلَ يَقُولُ الَّذينَ اسْتُضْعِفُوا لِلَّذينَ اسْتَكْبَرُوا لَوْ لا أَنْتُمْ لَكُنَّا مُؤْمِنينَ (سبأ۳۱)

• حرف «من»

ذُرِّيَّةً بَعْضُها مِنْ بَعْضٍ (آل عمران/۳۴)

أَنِّي لا أُضيعُ عَمَلَ عامِلٍ مِنْكُمْ مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثى‏ بَعْضُكُمْ مِنْ بَعْضٍ (آل عمران/۱۹۵)

وَ اللَّهُ أَعْلَمُ بِإيمانِكُمْ بَعْضُكُمْ مِنْ بَعْضٍ (نساء/۲۵)

الْمُنافِقُونَ وَ الْمُنافِقاتُ بَعْضُهُمْ مِنْ بَعْضٍ (توبه/۶۷)

• حرف «فی»

وَ تَرَكْنا بَعْضَهُمْ يَوْمَئِذٍ يَمُوجُ في‏ بَعْضٍ (کهف/۹۹)

 

فَضَّلَ اللَّهُ بَعْضَهُمْ عَلى‏ بَعْضٍ

درباره تعبیر فوق، بسیاری گمانشان این است که اگرچه تفاوتهایی که خداوند بین زن و مرد قرار داده از باب مکمل بودن اینهاست، با این حال این آیه در مقام بیان برتری مردان بر زنان است (المیزان، ج۴، ص۳۴۳) و در مقابل برخی بر این باورند که تعبیر «تفضیل بعضهم علی بعض» بر «فضیلت متقابل زن و مرد» (یادداشتهای استاد مطهری، ج۵، ص۴۷) یا به تعبیر دیگر «برتری که هم مرد بر زن و هم زن بر مرد دارد» (همان، ص۱۳۵) دلالت دارد که این یک برتری طرفینی است؛ نه برتری گروهی بر گروه دیگر، که از آن برتری مردان بر زنان نتیجه شود.

این بحث را در قسمت تدبر بیشتر خواهیم پرداخت، اما فعلا به لحاظ دلالت لغوی تاملی داشته باشیم.

تعبیر «بعض … علی بعضٍ» جمعاً در ۱۶ آیه به کار رفته؛ و از این موارد ۷ مورد آن با فعل «فَضّلَ یُفَضّلُ» بوده است. وقتی کاربردهای این ترکیب اخیر) در غیر از این آیه در قرآن را بررسی می‌کنیم، به اینکه آیا آیه تفاضل یک طرفه را بیان می‌کند یا دو طرفه، به هیچ وضعیت قطعی‌ای نمی‌رسیم. در واقع در این جهت سه گونه مطلب مشاهده می‌شود:

• دو آیه هست که در اولی با توجه به ادامه آیه، و در دومی با توجه به معنای موضوع مورد تفاضل، ظهور جدی در تفضیل یکی بر دیگری دارد؛ و بویژه در اولی حمل آن بر تفاضل طرفینی باتکلف همراه است:
  • وَ اللَّهُ فَضَّلَ بَعْضَكُمْ عَلى‏ بَعْضٍ فِی الرِّزْقِ فَمَا الَّذینَ فُضِّلُوا بِرَادِّی رِزْقِهِمْ عَلى‏ ما مَلَكَتْ أَیمانُهُمْ فَهُمْ فیهِ سَواءٌ أَ فَبِنِعْمَةِ اللَّهِ یجْحَدُونَ (نحل/۷۱)
  • وَ فِی الْأَرْضِ قِطَعٌ مُتَجاوِراتٌ وَ جَنَّاتٌ مِنْ أَعْنابٍ وَ زَرْعٌ وَ نَخیلٌ صِنْوانٌ وَ غَیرُ صِنْوانٍ یسْقى‏ بِماءٍ واحِدٍ وَ نُفَضِّلُ بَعْضَها عَلى‏ بَعْضٍ فِی الْأُكُلِ إِنَّ فی‏ ذلِكَ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یعْقِلُونَ (رعد/۴)
• دو آیه هست که ظهور اولیه‌اش تفضیل یکی بر دیگری است اما ظرفیت هر دو معنا (برتری طرفینی/برتری یکی بر دیگری) را دارد؛ یعنی ظهور اولیه‌اش بقدری نیست که مستقر باشد؛ بلکه ممکن است این معنا ناشی از انتظار ذهنی ما باشد و اگر واقعا برتری طرفینی باشد آیه همچنان معنای موجه و خوبی خواهد داشت که عبارتند از:
  • تِلْكَ الرُّسُلُ فَضَّلْنا بَعْضَهُمْ عَلى‏ بَعْضٍ مِنْهُمْ مَنْ كَلَّمَ اللَّهُ وَ رَفَعَ بَعْضَهُمْ دَرَجاتٍ وَ آتَینا عیسَى ابْنَ مَرْیمَ الْبَیناتِ وَ أَیدْناهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ… (بقره/۲۵۳)
  • وَ رَبُّكَ أَعْلَمُ بِمَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لَقَدْ فَضَّلْنا بَعْضَ النَّبِیینَ عَلى‏ بَعْضٍ وَ آتَینا داوُدَ زَبُوراً (اسراء/۵۵)
• یک آیه ظهور قوی در تفاضل طرفینی دارد اما ظهور دوم در آن منتفی نیست:
  • انْظُرْ كَیفَ فَضَّلْنا بَعْضَهُمْ عَلى‏ بَعْضٍ وَ لَلْآخِرَةُ أَكْبَرُ دَرَجاتٍ وَ أَكْبَرُ تَفْضیلاً (اسراء/۲۱)
• و یک آیه ظهور اولیه‌اش در تفاضل طرفینی قویتر است؛ اما باز ظهور چندان مستقری نیست و براحتی با فضل یکی بر دیگری سازگار است:
  • وَ لا تَتَمَنَّوْا ما فَضَّلَ اللَّهُ بِهِ بَعْضَكُمْ عَلى‏ بَعْضٍ لِلرِّجالِ نَصیبٌ مِمَّا اكْتَسَبُوا وَ لِلنِّساءِ نَصیبٌ مِمَّا اكْتَسَبْنَ وَ سْئَلُوا اللَّهَ مِنْ فَضْلِهِ إِنَّ اللَّهَ كانَ بِكُلِّ شَی‏ءٍ عَلیماً (نساء/۳۲)

از این رو، نمی‌توان این ترکیب را لزوما به معنای تفاضل طرفینی ویا تفاضل یک‌طرفه دانست؛ و طرف دیگر را به لحاظ لغوی منتفی دانست؛ و با توجه به قاعده امکان استفاده از یک لفظ در دو معنا هر دو احتمال جای تامل دارد. بله، این مقدار می توان گفت که انطباق دلالت تعبیر «بعضهم علی بعض» بر «الرجال علی النساء» با تکلف بیشتری توام است؛ زیرا حتی اگر «هم» را برای ارجاع به «رجال» بگیریم و تنوین در «بعضٍ» را دال بر «النساء» باز هم لازمه این تعبیر ترجیح بعضی از مردان بر برخی از زنان می‌شود نه مردان بر زنان؛ و برای چنین انطباقی حداکثر بتوان گفت که ضمیر «هم» (در بعضهم) اشاره به کلمه «ناس»ی دارد که به قرینه دو کلمه الرجال و النساء فهمیده می‌شود، یعنی برخی از مردم بر برخی دیگر؛ و آنگاه به قرینه قوامیتی که مرد بر زن دارد، بگوییم برخی اول مردانند و برخی دوم زنان. درباره معانی قابل استنباط از این آیه ان شاء الله در قسمت تدبر بیشتر بحث خواهد شد.

فَالصَّالِحاتُ

قبلا بیان شد[۲۴] که ماده «صلح» در اصل دلالت دارد بر آن چیزی که از فساد سالم مانده باشد؛ و در واقع، «صلاح» نقطه مقابل «فساد»  می‌باشد، چنانکه این تقابل در بسیاری از آیات قرآن مد نظر قرار گرفته است؛ مثلا: «الَّذِينَ يُفْسِدُونَ فِي الْأَرْضِ وَ لا يُصْلِحُونَ‏» (شعراء/۱۵۲) «وَ أَصْلِحْ وَ لا تَتَّبِعْ سَبِيلَ الْمُفْسِدِينَ‏» (اعراف/۱۴۲) «إِنَّ اللَّهَ لا يُصْلِحُ عَمَلَ الْمُفْسِدِينَ‏» (یونس/۸۱) «وَ لا تُفْسِدُوا فِي الْأَرْضِ بَعْدَ إِصْلاحِها» (شعراء/۵۶) «وَ اللَّهُ يَعْلَمُ الْمُفْسِدَ مِنَ الْمُصْلِح‏» (بقره/۲۲۰) و البته برخی گفته‌اند اگرچه غالبا «صلاح» در مقابل «فساد» است؛ اما گاه در مقابل «سیئة» هم به کار می‌رود: «خَلَطُوا عَمَلًا صالِحاً وَ آخَرَ سَيِّئاً» (توبه/۱۰۲) و برخی بر این باورند که نسبت «صلاح» و «فساد» نسبت نقیضین است؛ یعنی با تحقق فساد، صلاح منتفی است؛ و بالعکس؛ اما «صلاح» و «سیئه» ضد همدیگرند؛ یعنی اگرچه با هم جمع نمی‌شوند؛ اما رفع هر دو ممکن است [یعنی ممکن است عملی نه مصداق عمل صالح باشد و نه عمل سیئه].

در واقع، «صلاح» را یک نحوه استقامت ناشی از حکمت، دانسته‌اند؛ خواه همراه با نفع باشد یا ضرر؛ البته کاربرد کلمه «صلاح» در جایی که ضرری در کار باشد (مثلا می‌گویند این بیماری به صلاح تو بوده است) مخصوص به مواردی است که نهایتا نفعی برای شخص داشته باشد؛ همچنین گفته شده که «صلاح» تغییر حالت به وضعیتی است که آن وضعیت استقامت داشته باشد و «صالح» کسی است که حال خود را به چنین وضعی تغییر می‌دهد و لذاست که در مورد خود خداوند تعبیر «صالح» به کار نمی‌رود.

«صلاح»، تاحدودی به مفاهیم «صحت» (سلامتی) و «خیر» (خوبی) نزدیک است؛ تفاوتش با «صحت» این است که صلاح را غالبا در مورد ذات (انسان صالح) و فعل (عمل صالح) به کار می‌برند؛ اما «صحت» را غالبا در مورد جسم؛ و تفاوت «صلاح» با «خیر» در این است که خیر بیشتر دلالت بر حُسن و سرور دارد (البته جایی که سرور باشد اما کار نیکویی محسوب نشود، «خیر» گفته نمی‌شود) لذا مثلا ممکن است در مورد «بیماری» تعبیر اینکه «صلاحش در این است» به کار رود، اما اینکه بیماری «خیر» است به کار نمی‌رود؛ مگر به صورت «افعل تفضیل» و در مقام مقایسه (که مثلا بگویند الان بیماری برای او بهتر (=خیر) از سلامتی است) که اینجا در همان معنای «صلاح» به کار رفته است.

این ماده وقتی در معنای ثلاثی مجرد به کار می‌رود، در سه وزن «صَلَحَ يَصْلُحُ» «صَلُحَ يَصْلُحُ» و «صَلَحَ يَصْلَحُ» به کار می‌رود که مصدر آن «صلاح» است:‌ «جَنَّاتُ عَدْنٍ يَدْخُلُونَها وَ مَنْ صَلَحَ مِنْ آبائِهِمْ وَ أَزْواجِهِمْ وَ ذُرِّيَّاتِهِمْ» (رعد/۲۳) و «صُلح» اسم مصدر از همین ماده، و به معنای زدودن نفرت و دشمنی بین دو نفر (یا دو گروه) است.

در واقع، دو کاربرد برای این فعل شایع است: یکی به معنای کار صالح انجام دادن، و دیگری به معنای صلح کردن و با مسالمت با دیگری زندگی کردن؛ هرچند اسم فاعل آن (صالح) تنها در معنای اول رایج است؛ البته هم به عنوان وصف عمل «الْعَمَلُ الصَّالِحُ يَرْفَعُه» (فاطر/۱۰) ، «كُتِبَ لَهُمْ بِهِ عَمَلٌ صالِحٌ» (توبه/۱۲۰) (بقدری این کاربرد رایج است که در بسیاری از موارد موصوف این کلمه حذف می‌شود و با تعابیری همچون «عَمِلُوا الصَّالِحات» (۵۲ بار) «قَدْ عَمِلَ الصَّالِحاتِ» (طه/۷۵) «يَعْمَلْ مِنَ الصَّالِحات» (طه/۱۱۲؛ انبیاء/۹۴) «الَّذينَ يَعْمَلُونَ الصَّالِحات» (اسراء/۹؛ کهف/۲) به کار می‌رود) و «وَ الْباقِياتُ الصَّالِحاتُ خَيْرٌ عِنْدَ رَبِّكَ ثَواباً» (کهف/۴۶؛ مریم/۷۶)؛ و هم به عنوان وصف انسان ویا گروهی از انسانها: «إِنَّهُ فِي الْآخِرَةِ لَمِنَ الصَّالِحينَ» (بقره/۱۳۰) ، «فَالصَّالِحاتُ قانِتاتٌ حافِظاتٌ لِلْغَیبِ» (نساء/۳۴) «الَّذينَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ مِنَ النَّبِيِّينَ وَ الصِّدِّيقينَ وَ الشُّهَداءِ وَ الصَّالِحينَ» (نساء/۶۹) ، «وَ قَطَّعْناهُمْ فِي الْأَرْضِ أُمَماً مِنْهُمُ الصَّالِحُونَ» (اعراف/۱۶۸) ، «أَنَّ الْأَرْضَ يَرِثُها عِبادِيَ الصَّالِحُونَ» (انبیاء/۱۰۵) و «وَ أَنَّا مِنَّا الصَّالِحُونَ وَ مِنَّا دُونَ ذلِكَ» جن/(۱۱) که البته «صالح» نام یکی از پیامبران هم می‌باشد: «قالُوا يا صالِحُ ائْتِنا بِما تَعِدُنا إِنْ كُنْتَ مِنَ الْمُرْسَلينَ» (اعراف/۷۷) ، «قالُوا يا صالِحُ قَدْ كُنْتَ فينا مَرْجُوًّا قَبْلَ هذا» (هود/۶۲) ، «ما أَصابَ قَوْمَ نُوحٍ أَوْ قَوْمَ هُودٍ أَوْ قَوْمَ صالِحٍ» (هود/۸۹)

جلسه ۴۰۶  http://yekaye.ir/al-ankaboot-29-9/

قانِتاتٌ

قبلا بیان شد که برخی گفته‌اند اصل ماده «قنت» ناظر به طاعت در دین است و به کسی که در راه دین استقامت و پایمردی دارد «قانت» گفته می‌شود: «وَ قُومُوا لِلَّهِ قانِتِينَ‏» (بقره/۲۳۸). و در همین راستا، برخی بر این باورند که «خضوع» دوام در طاعت است. اما به نظر می‌رسد تعبیر دقیق‌تر نظر کسانی است که گفته‌اند که ماده «قنت» در اصل بر «اطاعت همراه با خضوع» دلالت دارد، با این توضیح که «خضوع» فروتنی همراه با تسلیم بودن است؛ و «طاعت» عمل به وظیفه‌ای که از روی رغبت و خضوع باشد؛ پس «قنوت» خضوعی نهفته که از دو کلمه مذکور شدیدتر است.

البته این کلمه گاه در یکی از معانی طاعت، و یا خضوع به کار می‌رود، چنانکه در آیه «كُلٌّ لَهُ قانِتُونَ» (روم/۲۶) برخی «قانتون» را به معنای «خاضعون» و برخی به معنای «مطیعون» قلمداد کرده‌اند؛ هرچند برخی اصرار دارند که هر دو معنا در این ماده جمع است و اگر در یکی از این دو به کار رود از باب مجاز است؛ نه حقیقت.

جالب اینجاست که در عموم کاربردهای قرآنی این کلمه، این ماده ناظر به حالت خضوع مطیعانه در برابر خداوند اطلاق شده است و تنها در دو آیه است که قانت بودن در برابر غیر خداوند مطرح شده است. یکی آیه «وَ مَنْ يَقْنُتْ مِنْكُنَّ لِلَّهِ وَ رَسُولِهِ» (احزاب/۳۱) است که صریحاً قانت بودن در برابر پیامبر ص است که قانت بودن در برابر وی عطف به قانت بودن در برابر خداوند شده است. دیگری آیه «الرِّجالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّساءِ … فَالصَّالِحاتُ قانِتاتٌ» می‌باشد که در ظهور اولیه‌اش این لفظ در قبال شوهر مطرح شده است؛ هرچند که چون صریحا متعلَقِ این قانت بودن معین نشده، این احتمال که اینجا هم همان قنوت در برابر خداوند (شبیه آیات ۱۷ سوره آل عمران و ۳۵ سوره احزاب) مد نظر باشد منتفی نیست. (در این باره به تدبر ۷ هم توجه شود)

جلسه ۵۲۱ http://yekaye.ir/al-ahzab-33-31/

حافِظاتٌ / حَفِظَ

درباره ماده «حفظ»[۲۵] برخی بر این باورند که این ماده در اصل بر مراعات چیزی دلالت دارد (معجم المقاييس اللغة، ج‏۲، ص۸۷) و برخی اصل این ماده را مطلقِ هرگونه مراقبت و ضبط [نگهداری] دانسته‌اند. (التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج‏۲، ص۲۵۳) برخی هم بر این باورند که این ماده در اصل بر یک وضعیت درونی انسان دلالت داشته: گاه به هیئت و حالتی در نفس که آنچه عقل و فهم بدان دست یافته را ثابت نگه می‌دارد؛ گاهی به خود ضبط و نگهداری چیزی در نفس؛ و گاهی هم برای به کار انداختن و استفاده از قوه حافظه؛ و سپس در هرگونه تفقّد و تعهد و رعایت کردنی به کار رفته است، (مفردات ألفاظ القرآن، ص۲۴۴)؛ و اگر در زبان فارسی هم نگاه کنیم عمده کاربردهای این ماده در همین دو حالت (یعنی قوه حافظه و حفظ نفسانی؛ و حفظ و مراقبت از چیزی در برابر اموری پیرامونی به کار می‌رود) است، اما باید اذعان کرد که با اینکه در قرآن کریم این ماده فراوان استفاده شده، اما در هیچیک ظهور اولیه‌ جدی‌ای در معانی ناظر به حافظه نبوده است؛ و در آیه «ارْجِعُوا إِلى‏ أَبيكُمْ فَقُولُوا يا أَبانا إِنَّ ابْنَكَ سَرَقَ وَ ما شَهِدْنا إِلاَّ بِما عَلِمْنا وَ ما كُنَّا لِلْغَيْبِ حافِظينَ» (یوسف/۸۱) هم که ناظر به بعد ذهنی و نفسانی است، بیش از اینکه ناظر به حفظ کردن و حافظه باشد، ناظر به احاطه و دسترسی داشتن است.

این ماده،

گاهی در مورد حفظ و مراقبت در خصوص اشخاص اشیای خارجی به کار رفته: وَ نَحْفَظُ أَخانا (یوسف/۶۵) [و نیز: وَسِعَ كُرْسِيُّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ لا يَؤُدُهُ حِفْظُهُما (بقره/۲۵۵)

گاه در مورد اعمال: وَ هُمْ عَلى‏ صَلاتِهِمْ يُحافِظُونَ‏ (انعام/۹۲) [و نیز: حافِظُوا عَلَى الصَّلَواتِ وَ الصَّلاةِ الْوُسْطی (بقره/۲۳۸) یا: وَ الْحافِظُونَ لِحُدُودِ اللَّه (توبه/۱۱۲)

گاه در مورد معانی: وَ ما كُنَّا لِلْغَيْبِ حافِظِينَ‏ (یوسف/۹۱)

گاه در مورد عهد و پیمان‌ها: وَ احْفَظُوا أَيْمانَكُمْ‏ (مائده/۸۹)

و گاهی هم به صورت مطلق و عام: وَ رَبُّكَ عَلى‏ كُلِّ شَيْ‏ءٍ حَفِيظٌ. (التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج‏۲، ص۲۵۳)

و باید افزود که گاه در یکی از این موارد به کار می‌رود اما به نحو استعاری معنای دیگر را اراده می‌کند؛ چنانکه گاه در خصوص اشیاء به کار می‌رود اما اعمال مورد نظر است، مانند: «وَ الَّذينَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حافِظُونَ» (مومنون/۵؛ معارج/۲۹) «وَ الْحافِظينَ فُرُوجَهُمْ وَ الْحافِظاتِ» (احزاب/۳۵) که کنایه از عفت به خرج دادن است. (مفردات ألفاظ القرآن، ص۲۴۵)

وقتی این ماده به باب مفاعله می‌رود (محافظت، حفاظ) برخی گفته‌اند دلالت بر حفظ طرفینی دارد چنانکه در آیه «هُمْ عَلى‏ صَلاتِهِمْ يُحافِظُونَ»‏ (انعام/۹۲؛ معارج/۳۴) اشاره دارد که هم اینها مراقب نمازشان هستند که آن را با حفظ حدود و احکامش انجام دهند؛ و هم نماز اینها را از افتادن در گناهان و … حفظ می‌کند (مفردات ألفاظ القرآن، ص۲۴۵) اما برخی دلالت اصلی این تعبیر را دلالت بر استمرار می‌دانند؛ و گفته‌اند «حافظ» [یعنی اسم فاعل آن از باب ثلاثی مجرد] برای جایی است که نسبتِ انجام دادن عمل حفظ کردن به فاعلش مورد توجه است [«وَ الَّذينَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حافِظُونَ» (مومنون/۵؛ معارج/۲۹) ، «وَ ما كُنَّا لِلْغَيْبِ حافِظِينَ»‏ (یوسف/۹۱) ، «إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ» (حجر/۹)] اما تعبیر محافظت و حفاظ برای دلالت بر استمرار است (التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج‏۲، ص۲۵۳) و شاید کاربرد آن در آیاتی مانند «حافِظُوا عَلَى الصَّلَواتِ وَ الصَّلاةِ الْوُسْطی» (بقره/۲۳۸) موید این دیدگاه باشد؛ و چه‌بسا هر دو مطلب در این صیغه لحاظ شده باشد.

کلمه «حفیظ» که صفت مشبهه است دلالت بر ثبوت و استقرار دارد (التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج‏۲، ص۲۵۳) و می‌تواند هم در معنای فاعلی و هم در معنای مفعولی به کار رود؛ چنانکه در خصوص آیه « وَ عِنْدَنا كِتابٌ حَفِيظٌ» (ق/۴) هم معنای «کتابی که حافظ اعمال آنهاست» و هم معنای «کتابی که محفوظ است و از بین نمی‌رود» احتمال داده شده است. (مفردات ألفاظ القرآن، ص۲۴۵)

و وقتی به باب استفعال می‌رود (إِنَّا أَنْزَلْنَا التَّوْراةَ فيها هُدىً وَ نُورٌ يَحْكُمُ بِهَا النَّبِيُّونَ الَّذينَ أَسْلَمُوا لِلَّذينَ هادُوا وَ الرَّبَّانِيُّونَ وَ الْأَحْبارُ بِمَا اسْتُحْفِظُوا مِنْ كِتابِ اللَّهِ وَ كانُوا عَلَيْهِ شُهَداء؛ مائده/۴۴) به معنای درخواست کردن از کسی است برای اینکه چیزی را حفظ کند (كتاب العين، ج‏۳، ص۱۹۸) یا به تعبیر دیگر، چیزی را نزد کسی قرار دهد تا وی آن را حفظ کند و لذا از افعال دومفعولی است: (لسان العرب، ج‏۷، ص۴۴۲؛ تاج العروس، ج‏۱۰، ص۴۶۸)

برای اینکه معنای دقیق این واژه بهتر معلوم شود، خوب است تفاوت آن با کلمات مشابه دقت شود:

تفاوت «حفظ» با «علم» (در خصوص محفوظات ذهنی) در آن است که حفظ فقط در مورد شنیدنی‌ها به کار می‌رود و به نگهداشتن مطلب در حافظه گفته می‌شود؛ اما علم هر گونه آگاهی پیدا کردنی را در بر می‌گیرد. (الفروق في اللغة، ص۸۵)

تفاوت «حفظ» و «ضبط» [= نگهداری] که «ضبط» دلالت بر شدت محافظت می‌کند به نحوی که مبادا چیزی از آن فروگذار شود؛ لذا در مورد خداوند که احتمال فروگذاری چیزی در مورد او نیست، کلمه «ضابط» به کار نمی‌رود، اما «حفیظ» به کار رفته است. (الفروق في اللغة، ص۲۰۱)

تفاوت «حفظ» و «محافظت» با «رعایت» و «مراعات کردن» در این است که «حفظ» در مقابل «اضاعه» (ضایع کردن) است؛ اما نقطه مقابل رعایت، از ماده «رعی» (چوپانی) نقطه مقابل «اهمال» (مهمل گذاشتن)، و عبارت است از این حدود چیزی را حفظ کردن و به لوازم آن توجه نمودن. در واقع «حفظ» آن است که مانع اثرگذاری عوامل نامطلوب شویم [یعنی صرفا جلوگیری کردن است)؛ اما رعایت یعنی اقدامی انجام دهیم که با این اقدام ما کسی یا چیزی نتواند آسیبی ایجاد کند [یعنی اقدامی جدید انجام دادن است] (الفروق في اللغة، ص۱۹۹)

تفاوت «حفیظ» با «رقیب» (حفاظت با مراقبت) در این است که «رقیب» از این جهت مراقبت می‌کند که چیزی از احوال شخص یا شیء مورد نظر از او مخفی نماند و لذا در معنای آن نوعی تفتیش و وارسی لحاظ شده است، اما در کلمه حفظ، تفتیش و وارسی خود شیء لحاظ نشده؛ و مطلق است. (الفروق في اللغة، ص۲۰۰؛ التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج‏۴، ص۱۴۳-۱۴۴)

تفاوت «حفظ» با «حراست» در این است که اولا در کلمه حراست نوعی استمرار نهفته است، اما حفظ لزوما چنین نیست؛ ثانیا کلمه حفظ بنوعی دلالت دارد بر علم و احاطه به شی‌ای که قرار است حفظ شود، اما حراست لزوما چنین نیست. (الفروق في اللغة، ص۱۹۹)

تفاوت «حفظ» با «حمایت» در این است که حمایت در مورد جایی ویا چیزی است که نمی‌توان بر آن کاملا احاطه پیدا کرد (مثلا حمایت از سرزمین) اما حفظ در جایی است که آن امر کاملا تحت احاطه شخص درمی‌آید (مثلا حفظ پول) (الفروق في اللغة، ص۲۰۱)

تفاوت «محافظت» با «مواظبت» و «مراقبت» و «حراست» و «رصد» در این است که «مواظبت» مداومت در محافظت و همراهی با چیزی است؛ و «مراقبت» (از ماده «رقب»، که «رقبه» به معنای گردن است) مواظبتی است که با تحقیق و تفتیش از حال و روز چیزی همراه باشد؛ و «حرس» (پاسبانی) هم مراقبت و حفظ مستمر است و فقط در مورد موجودات دارای عقل به کار می‌رود؛ و تفاوت «رصد» با اینها این است که نوعی انتظار کشیدن است که به قصد تحت نظر قرار دادن و تفتیش حال و روز شیء ‌باشد (التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج‏۴، ص۱۴۳-۱۴۴)

تفاوت «حفظ» و «حصن»[۲۶] در این است که «حفظ» متعدی است و بیشتر ناظر به نسبت شیء با دیگران و از دست تجاوز و تعدی اغیار مصون ماندن است، اما «حصن» شبیه کلمه «عفت» حالتی درونی است که به خود شیء و صیانت درونی خود شیء‌ برمی گردد؛ و البته وقتی به باب افعال می‌رود و متعدی می‌شود، بیش از آنکه تاکید بر «محافظت» در برابر دیگران باشد، به معنای «دارای حصن گرداندن» است: «إِلاَّ قَلیلاً مِمَّا تُحْصِنُونَ» (یوسف/۴۸) «وَ عَلَّمْناهُ صَنْعَةَ لَبُوسٍ لَكُمْ لِتُحْصِنَكُمْ مِنْ بَأْسِكُمْ» (انبیاء/۸۰) (التحقیق فی كلمات القرآن الكریم، ج‏۲، ص۲۳۵)

تفاوتش با «عصم»[۲۷] هم در این است که «عصم» به معنای «حفظ» کردنی است که همراه با «دفاع» و (دفع کردن امور بیگانه) باشد (التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج‏۸، ص۱۵۴)

ماده «حفظ» و مشتقات آن ۴۴ بار در قرآن کریم به کار رفته است.

لِلْغَیبِ

قبلا بیان شد که ماده «غیب» در اصل بر پوشیده شدن چیزی از دیدگان دلالت دارد و بر این قیاس کلمه «غَيْب» تدریجا برای هر چیزی که مخفی است و تنها خداوند از آن آگاه است به کار رفته است: «وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَيْبِ لا يَعْلَمُها إِلاَّ هُو» (آل عمران/۴۴)

در واقع «غیب» نقطه مقابل «شهادت» است و متناسب با انواع و مراتب «شهادت» (که به معنای حضور است) انواع و مراتبی برای غیب می‌شود در نظر گرفت: از مخفی ماندن از مقابل دیدگان گرفته: «فَقالَ ما لِيَ لا أَرَی الْهُدْهُدَ أَمْ كانَ مِنَ الْغائِبِينَ» (نمل/۲۰) تا هر آنچه از محدوده علم افراد مخفی مانده باشد: « قُلِ اللَّهُ أَعْلَمُ بِما لَبِثُوا لَهُ غَيْبُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ» (کهف/۲۶)

کلمه «غَیب» اگرچه مصدر است اما چون در معنای اسمی به کار رفته جمع بسته می‌شود: «إِنَّكَ أَنْتَ عَلَّامُ الْغُيُوبِ» (مائدة/۱۰۹).

تعبیر «أغابَ» و «مُغیبَة» در مورد زنی به کار می‌رود که شوهرش غایب شده و مثلا به مسافرت رفته است؛ و ظاهرا در همین فضاست که تعبیر «حفظ غیب» (یعنی در نبود همسر، مراعات حقوق او را کردن) یکی از خصلتهای خوب زنان شمرده شده است: «حافِظاتٌ لِلْغَيْبِ بِما حَفِظَ اللَّهُ‏» (نساء/۳۴)

جلسه ۸۵۰ http://yekaye.ir/ale-imran-3-179/

حافِظاتٌ لِلْغَیبِ

حرف «ل» را غالبا لام تقویت دانسته‌اند که در این صورت کلمه «الغیب» که مجرور است به لحاظ معنایی مفعول «حافظات» و محلا منصوب می باشد (الجدول في إعراب القرآن، ج‏۵، ص۲۷)؛ و برخی توضیح داده اند که در این صورت، مفعول بودنش از باب توسع است، زیرا در حقیقت ظرف و محل حفظ است (در ظرف غیب، حفظ می‌کنند) و از این جهت قائم مقام مفعول شده که هرچیزی را که تحفظ زن بر آن در موقعی که شوهر غایب است، شامل شود. (التحرير و التنوير، ج‏۴، ص۱۱۵[۲۸]).

و برخی آن را حرف جر معمولی دانسته‌اند که جار و مجرور متعلق به حافظات است؛ که در این صورت،

می‌توان آن را به معنای نزدیک به «فی» گرفت، شبیه: «وَ نَضَعُ الْمَوازينَ الْقِسْطَ لِيَوْمِ الْقِيامَةِ» (انبیاء/۴۷)

و می‌توان آن را به معنای «علی» دانست، شبیه: «فَلَمَّا أَسْلَما وَ تَلَّهُ لِلْجَبينِ» (صافات/۱۰۳)

در قرآن کریم ماده «حفظ» در بسیاری از موارد با حرف «علی» (مانند: حافِظُوا عَلَى الصَّلَواتِ‏، بقره/۲۳۸؛ فَما أَرْسَلْناكَ عَلَيْهِمْ حَفيظاً، نساء/۸۰؛ يُرْسِلُ عَلَيْكُمْ حَفَظَةً،‌ انعام/۶۱؛ إِنَّ رَبِّي عَلى‏ كُلِّ شَيْ‏ءٍ حَفيظٌ، هود/۵۷؛ إِنْ كُلُّ نَفْسٍ لَمَّا عَلَيْها حافِظٌ، طارق/۴)، ویا با «مِن» (لَهُ مُعَقِّباتٌ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ يَحْفَظُونَهُ مِنْ أَمْرِ اللَّهِ، رعد/۱۱؛ وَ حَفِظْناها مِنْ كُلِّ شَيْطانٍ رَجيمٍ، حجر/۱۷؛ وَ حِفْظاً مِنْ كُلِّ شَيْطانٍ مارِدٍ، صافات/۷) متعدی شده است، که از بحث ما خارج است.

اما گاه بدون حرف جر، مفعول گرفته است، مانند «وَ يَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ … وَ يَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ» (نور/۳۰-۳۱) یا «الْحافِظينَ فُرُوجَهُمْ وَ الْحافِظاتِ» (احزاب/۳۵) که عین همین تعبیر با حرف «لـ» هم آمده : «وَ الَّذينَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حافِظُونَ» (مومنون/۵؛ معارج/۲۹) ویا برادران یوسف در جایی در مورد برادر او گفتند «نَحْفَظُ أَخانا» (یوسف/۶۵) در حالی که قبلا د مورد خود یوسف همین را با حرف «لـ» بیان کرده بودند «وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ» (یوسف/۱۲ و ۶۵)؛ و البته مواردی هم هست که بعید به نظر می‌رسد بتوان آن را با حرف «لـ» هم آورد، مانند: «وَ احْفَظُوا أَيْمانَكُمْ» (مائده/۸۵) ویا «وَ لا يَؤُدُهُ حِفْظُهُما» (بقره/۲۵۵)؛ و مواردی هست که با حرف «لـ» آمده است، و براحتی می‌توان آنها را لام تقویت دانست، مانند: «إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ» (حجر/۹)، «الْحافِظُونَ لِحُدُودِ اللَّه» (توبه/۱۱۲)، «وَ مِنَ الشَّياطينِ مَنْ يَغُوصُونَ لَهُ وَ يَعْمَلُونَ عَمَلاً دُونَ ذلِكَ وَ كُنَّا لَهُمْ حافِظينَ» (انبیاء/۸۲).

در این میان، یک مورد دیگر هست که آنجا هم اتفاقا همین تعبیر «حفظ للغیب» مطرح شده است: «يا أَبانا إِنَّ ابْنَكَ سَرَقَ وَ ما شَهِدْنا إِلاَّ بِما عَلِمْنا وَ ما كُنَّا لِلْغَيْبِ حافِظينَ» (یوسف/۸۱) و اتفاقا اینجا نیز مثل آیه محل بحث، و برخلاف آیات فوق، براحتی نمی‌توان حرف «لـ» ‌را حذف کرد و «غیب» را مفعول دانست؛ و نیز آنچه را در اینجا مطرح شد که مفعول گرفتن را بر اساس توسع دانسته و کلمه (الغیب) را در مقام «ظرف» دانسته بودند (که گویی «لـ» به معنای «فی» باشد) در آن آیه چندان قابل پذیرش نیست؛[۲۹] و اغلب مفسران، «حفظ» در این آیه اخیر را به معنای آگاهی و علم دانسته‌اند؛ و بعید نیست در اینجا نیز چنین معنایی را بشود نسبت داد، بدین سبب که در مورد «حفظ» بعدی (حافِظاتٌ لِلْغَیبِ بِما حَفِظَ اللَّهُ) بسیاری از اهل لغت (مثلا مفردات ألفاظ القرآن، ص۲۴۵) و مفسران، حفظ الله را به معنای اطلاع خدا بر آنان دانسته‌اند.

حافِظاتٌ لِلْغَیبِ بِما حَفِظَ اللَّهُ

حرف «بـ»

الف.۱. می‌تواند باء آلت [= باء استعانت] باشد؛ آنگاه یعنی:

الف.۱.۱. زنان صالح حافظ غیب‌اند به وسیله آن حقوقی که خداوند برای آنان حفظ کرده؛ که برایشان قیمومیتی برعهده مرد قرار داده که اموراتشان انجام شود. (الميزان، ج‏۴، ص۳۴۵)[۳۰] یعنی به وسیله این قوامیتی که خداوند به نفع آنان بر دوش مردان گذاشته، آنان هم موظفند حافظ غیب باشند.

الف.۱.۲. زنان صالح حافظ غیب‌اند به وسیله چیزی (دین یا عقل یا …) که امر خدا را حفظ می‌کند. (بر اساس قرائتی که «اللهَ» را منصوب قرائت می کرد) (إعراب القرآن (نحاس)، ج‏۱، ص۲۱۲[۳۱])

الف.۲. می‌تواند باء سببیت یا تعلیل باشد؛ آنگاه یعنی:

الف.۲.۱. زنان صالح حافظ غیب‌اند به سبب حفظ و مراقبت الهی نسبت به آنان؛ که «حفظ الهی نسبت به آنان» می‌تواند به معنای کمک خدا به آنان باشد (إعراب القرآن (نحاس)، ج‏۱، ص۲۱۲)[۳۲] یعنی چون خداوند آنان را [در برابر مشکلات . آسیب‌ها] حفظ می‌کند؛ یا به معنای اطلاع خدا بر ایشان، یعنی چون خدا مراقب آنان است (مفردات ألفاظ القرآن، ص۲۴۵[۳۳])

الف.۲.۲. زنان صالح حافظ غیب‌اند به خاطر اینکه خداوند از آنان چنین حفظی خواسته است. (إعراب القرآن (نحاس)، ج‏۱، ص۲۱۲[۳۴])

و در این حالت، بر اساس قرائتی است که «اللهَ» را منصوب می‌خواند، نیز دست کم چند معنا محتمل است:

الف.۲.۳. زنان صالح حافظ غیب‌اند به خاطر اینکه از خدا حفظ شوند (که اینجا «حفظ از خدا» شبیه معنای «خوف خدا را داشتن» است، و در عرب شایع است که می‌گویند «ما حفظتَ اللّه جلّ و عزّ» خودت را از خدا حفظ نکردی) (إعراب القرآن (نحاس)، ج‏۱، ص۲۱۲[۳۵])

الف.۲.۴. زنان صالح حافظ غیب‌اند به خاطر اینکه [دستورات] خدا را حفظ کنند؛ که تقدیر کلام «بما حفظن اللهَ» بوده و سپس فعل به صورت مفرد ذکر شده، که چنین کاربردی در زبان عرب وجود دارد. (إعراب القرآن (نحاس)، ج‏۱، ص۲۱۲[۳۶])

الف.۲.۵. زنان صالح حافظ غیب‌اند به سبب رعایت حق الله، نه برای ریاکاری و از باب ظاهرسازی. (مفردات ألفاظ القرآن، ص۲۴۵[۳۷])

الف.۳. می‌تواند باء مقابله باشد؛ آنگاه یعنی:

زنان صالح به ازای آنچه خدا برای آنان حفظ کرده [یعنی به ازای حقوقی مانند مهریه و نفقیه و … که خداوند برای آنان قرار داده]، حافظ غیب‌اند. (إعراب القرآن (نحاس)، ج‏۱، ص۲۱۲[۳۸]؛ الميزان، ج‏۴، ص۳۴۵[۳۹])

الف.۴. می‌تواند باء زایده باشد، و در واقع، «ما حفظ الله» مفعول برای «حافظات» باشد، (بر اساس حالاتی که «الغیب» مفعولِ «حافظات» نباشد)، آنگاه یعنی:

زنان صالح، در غیاب شوهرانشان، حافظ‌ و نگهبان‌‌اند آن چیزی را که خداوند حفظ کرده [= به حفظ آن دستور داده].

الف.۵. می‌تواند باء ملابسه [مصاحبت] (شبیه: يا نُوحُ اهْبِطْ بِسَلامٍ مِنَّا وَ بَرَكاتٍ؛ هود/۴۸) باشد، یعنی آنان در غیاب همسرانشان حق آنان را حفظ می‌کنند همراه با حفظ خداوند (یعنی مطابق با امر خداوند در زمینه حفظ حقوق همسران) (التحرير و التنوير، ج‏۴، ص۱۱۵)یا بر اساس قرائتی که «اللهَ» را منصوب می‌خواند، یعنی: زنان صالح حافظ غیب‌اند به همراه حفظ دستورات خداوند.

کلمه «ما»

می‌تواند «ما»ی مصدری باشد، به معنای «بأن يحفظهن الله، یا به تعبیر دیگر: بحفظ الله إیاهن» (مجمع البيان، ج‏۳، ص۶۸[۴۰]؛ التبيان في إعراب القرآن، ص۱۰۴) که در صورتی که قرائت «اللهَ» در نظر گرفته شود، برخی این حالت را بسیار بعید دانسته‌اند. (البحر المحيط، ج‏۳، ص۶۲۵[۴۱])

و می‌تواند «ما»ی موصول و به معنای «الذی» باشد؛ یعنی: «بما حفظه اللّه لهن من مهور أزواجهن و النفقة عليهن». (به ازای/ به سبب آنچه آن را برای آنان حفظ کرده، مانند مهر و نفقه‌ای که برایشان قرار داده و ….) (التبيان في إعراب القرآن، ص۱۰۴)، که بر اساس قرائتی که «اللهَ» را منصوب می‌خواند، می‌شود: «بالشي‏ء الذي يحفظ الله أي يحفظ أمر الله: به آن چیزی که خداوند (یعنی امر خداوند) را حفظ می‌کند.» (مجمع البيان، ج‏۳، ص۶۸[۴۲]؛ البحر المحيط، ج‏۳، ص۶۲۵[۴۳])

و می‌تواند «ما»ی نکره موصوفه باشد (التبيان في إعراب القرآن، ص۱۰۴[۴۴]؛ البحر المحيط، ج‏۳، ص۶۲۵[۴۵])، که در این صورت «ما» به معنای «شیء» و مبتدا می‌باشد و جمله بعد خبر آن؛ ظاهراً یعنی این زنان حفظ می‌کنند به چیزی که خداوند حفظ کرده است؛ یعنی جمله‌ای شبیه اینکه می‌گوییم: راضیم به آنچه خداوند راضی بوده است.

نُشُوزَهُنَّ

قبلا بیان شد که ماده «نشز» در اصل دلالت بر رفعت گرفتن و برتری یافتن (الارتفاع و العلو) دلالت دارد و در این ماده دو مفهوم حرکت کردن و ارتفاع (رفعت گرفتن) لحاظ شده است. وقتی گفته می‌شود «فلان نشر عن مقامه» یعنی فلانی جایش را به دیگری داد؛ و قرآن هم می‌فرماید «إِذا قيلَ لَكُمْ تَفَسَّحُوا فِي الْمَجالِسِ فَافْسَحُوا يَفْسَحِ اللَّهُ لَكُمْ وَ إِذا قيلَ انْشُزُوا فَانْشُزُوا يَرْفَعِ اللَّهُ الَّذينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ الَّذينَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجات» (مجادله/۱۱) که تفسح به معنای جا باز کردنی است که شخص را جمع و جور کردن خود یا چپ و راست رفتن جا را برای دیگری باز می‌کند؛ و «نشوز» جا را برای دیگران باز کردنی است که با برخاستن از جای خود انجام می‌شود.

در آیه «وَ انْظُرْ إِلَى الْعِظامِ كَيْفَ نُنْشِزُها ثُمَّ نَكْسُوها لَحْماً» (بقره/۲۵۹) برخی گفته‌اند که دلالت بر زنده شدن دارد زیرا زنده شدن بعد از مرگ، نوعی رفعت یافتن بعد از فرو افتادن است؛ اما دیگران توضیح داده‌اند که همان معنای حرکت و بالا آمدن در اینجا مد نظر است؛ یعنی بنگر که چگونه این استخوانها به حرکت درآمده روی هم دیگر سوار می‌شوند و سپس بر آنان گوشت پوشیده می‌شود؛ که همین تعبیر اخیر آیه «ثُمَّ نَكْسُوها لَحْماً» نشان می‌دهد که کلمه «ننشزها» مرتبه‌ای قبل از زنده شدن است.

کلمه «نشوز» بتدریج استعاره گرفته شده برای زنی که در مقابل شوهرش گردن‌کشی کند یا شوهری که به زنش زورگویی کند، زیرا در هر دو مورد شخص می‌کوشد خود را در جایگاهی بالاتر از آنچه دارد قرار دهد؛ و در قرآن کریم نیز هم در مورد زن (وَ اللَّاتِي تَخافُونَ نُشُوزَهُنَ؛‏ نساء/۳۴) و هم در مورد مرد (وَ إِنِ امْرَأَةٌ خافَتْ مِنْ بَعْلِها نُشُوزاً أَوْ إِعْراضاً؛ نساء/۱۲۸) این تعبیر به کار رفته است. بر همین اساس، برخی تصریح کرده‌اند که «نشوز، ‌تمرد از امر نیست؛ والا در مورد مرد نباید گفته شود، بلکه ارتفاع است؛ نشوز به اصطلاح عرف، کج‌تابی است؛ اگر هم مقصود سرپیچی است، سرپیچی از امر خداست.» (یادداشتهای استاد مطهری، ج۵، ص۱۴۳)

جلسه ۱۷۲ http://yekaye.ir/al-baqarah-002-259/

فَعِظُوهُنَّ

ماده «وعظ» را برخی در اصل به معنای ترساندن (معجم مقاييس اللغة، ج‏۶، ص۱۲۶) و برخی تذکر دادن به خوبی‌ها به نحوی که دل را نرم کند (كتاب العين، ج‏۲، ص۲۲۸) دانسته‌اند. برخی این گونه جمع کرده‌اند که «وَعظ» منزجر کردنی است که همراه با ترساندن است (مفردات ألفاظ القرآن، ص۸۷۶) و یا گفته‌اند این ماده در اصل دلالت دارد بر ارشاد به حق همراه با تذکرات مفید و هشدارهای سازنده، و اموری همچون نرم کردن دل و ترساندن و خیرخواهی و …، از آثار آن است، نه جزء معنای آن (التحقيق فى كلمات القرآن الكريم، ج‏۱۳، ص۱۶۴).

کاربرد رایج این کلمه در صیغه ثلاثی مجرد فعل «وَعَظَ یَعِظُ» است؛ و اگرچه این ماده در ابواب دیگر هم رفته (مانند باب افتعال: اتّعاظ، به معنای موعظه را پذیرفتن) اما در قرآن فقط از همین باب استفاده شده است: «لِمَ تَعِظُونَ قَوْماً اللَّهُ مُهْلِكُهُم» (اعراف/۱۶۴)، «إِنَّما أَعِظُكُمْ بِواحِدَة» (سبأ/۴۶) ، «ذلِكُمْ تُوعَظُونَ بِه‏» (مجادله/۳). «وَعْظ» مصدر ثلاثی مجرد این ماده است؛ ولی «مَوْعِظَة» هم به عنوان مصدر و هم اسم مکان می‌تواند باشد؛ چنانکه چه‌بسا قلمداد کردن این کلمه در آیات «فَجَعَلْناها نَكالاً لِما بَيْنَ يَدَيْها وَ ما خَلْفَها وَ مَوْعِظَةً لِلْمُتَّقينَ» (بقره/۶۶) [یا: آتَيْناهُ الْإِنْجيلَ فيهِ هُدىً وَ نُورٌ وَ مُصَدِّقاً لِما بَيْنَ يَدَيْهِ مِنَ التَّوْراةِ وَ هُدىً وَ مَوْعِظَةً لِلْمُتَّقينَ؛ مائده/۴۶] و «وَ لَقَدْ أَنْزَلْنا إِلَيْكُمْ آياتٍ مُبَيِّناتٍ وَ مَثَلاً مِنَ الَّذينَ خَلَوْا مِنْ قَبْلِكُمْ وَ مَوْعِظَةً لِلْمُتَّقينَ» (نور/۳۴) به عنوان اسم مکان؛ و در آیات «وَ أَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا فَمَنْ جاءَهُ مَوْعِظَةٌ مِنْ رَبِّهِ فَانْتَهى‏ فَلَهُ ما سَلَفَ» (بقره/۲۷۵) [یا: وَ كَتَبْنا لَهُ فِي الْأَلْواحِ مِنْ كُلِّ شَيْ‏ءٍ مَوْعِظَةً وَ تَفْصيلاً لِكُلِّ شَيْ‏ء؛ اعراف/۱۴۵] ، «يا أَيُّهَا النَّاسُ قَدْ جاءَتْكُمْ مَوْعِظَةٌ مِنْ رَبِّكُمْ وَ شِفاءٌ لِما فِي الصُّدُورِ وَ هُدىً وَ رَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنِينَ» (یونس/۵۷) و «‏ادْعُ إِلى‏ سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ» (نحل/۱۲۵) به عنوان مصدر مناسب‌تر باشد. (التحقيق فى كلمات القرآن الكريم، ج‏۱۳، ص۱۶۵)

ماده «وعظ» و مشتقات آن ۲۵ بار در قرآن کریم به کار رفته است.

اهْجُرُوهُنَّ

درباره ماده «هجر»[۴۶] برخی بر این باورند که این ماده، در اصل بر دو معنای مستقل دلالت دارد؛ یکی «قطع» و «قطیعه» است، که در این معنا نقطه مقابل «وصل» است، چنانکه «هجران» به معنای جدایی و فراق می‌باشد؛ و دیگری محکم کردن و بستن چیزی، [چنانکه «هجار» طنابی است که با آن شتر نر را مهار می‌کنند و «فحل مهجور» شتری است که بر او افسار و زمام گذاشته باشند.] (معجم المقاييس اللغة، ج‏۶، ص۳۴)؛ اما دیگران نشان داده‌اند که معنای دوم هم به همان معنای اول برمی گردد؛ چرا که با این کار امکان مهجور و جدا کردن حیوان از آنچه خود حیوان می‌خواهد میسر می‌شود. (مفردات ألفاظ القرآن، ص۸۳۳)

بدین ترتیب اصل معنای ماده «هجر» درگیر شدن با دیگری و جدا شدن از اوست، خواه این قطع ارتباط، با بدن باشد یا با زبان یا با دل؛ چنانکه «وَ اهْجُرُوهُنَّ فِي الْمَضاجِعِ» (نساء/۳۴) منظور جدایی جسمانی است؛ ولی در آیه «إِنَّ قَوْمِي اتَّخَذُوا هذَا الْقُرْآنَ مَهْجُوراً» (فرقان/۳۰) منظور جدایی و رها کردن قلبی (شاید هم قلبی و هم زبانی) است؛ و در آیه «وَ اهْجُرْهُمْ هَجْراً جَمِيلا» (مزمل/۱۰) به نظر می‌رسد هر سه مد نظر باشد. (مفردات ألفاظ القرآن، ص۸۳۳) به تعبیر دیگر، این ماده دلالت دارد بر رها کردن و جدایی در جایی که ارتباطی بین آنها وجود داشته است؛ [چنانکه «مهاجر» کسی است که از سرزمینی که مدتها در آن زندگی کرده جدا شود] (التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج‏۱۱، ص۲۶۲)؛ و نه هرگونه ترک و جدایی، بلکه ترک کردنی که از روی بغض و ناراحتی [و یا همراه با اینها] باشد، چنانکه وقتی با نارحتی از شنیدن ادامه سخن کسی روی گردان می‌شوی تعبیر «هجرتَ الرجل» را به کار می‌برند. (مجمع البيان، ج‏۳، ص۶۸)

همچنین کلمه «هَجر» به معنای «هذیان گفتن» و سخنان بیهوده و ناسزا بر زبان راندن هم به کار می‌رود (مُسْتَكْبِرينَ بِهِ سامِراً تَهْجُرُون‏؛ مومنون/۶۷) و گفته‌اند از این باب است که انسان به خاطر مرض یا عصبانیت و … حالت طبیعی خود را ترک کرده است. (التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج‏۱۱، ص۲۶۲)

این ماده وقتی به باب مفاعله می‌رود (مهاجرت) یک نوع استمرار را با خود دارد (التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج‏۱۱، ص۲۶۳)؛ و موید این مطلب آن است که در قرآن کریم، وقتی در خصوص مسائل عادی اجتماعی: «وَ اهْجُرْهُمْ هَجْراً جَمِيلا» (مزمل/۱۰) ، «وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ» (مدثر/۵) و یا خانوادگی: «وَ اهْجُرُوهُنَّ فِي الْمَضاجِعِ» (نساء/۳۴) وقتی دستور جدایی می‌آید با صیغه ثلاثی مجرد است؛ اما وقتی مساله هجرت دینی و از مسیر باطل جدا شدن و در مسیر حق قرار گرفتن مطرح می‌شود، از باب مفاعله استفاده می‌شود که به طور ضمنی استمرار و همیشگی بودن این حرکت به سوی مقصد الهی را در خود دارد؛ مانند «أَ لَمْ تَكُنْ أَرْضُ اللَّهِ واسِعَةً فَتُهاجِرُوا فيها» (نساء/۹۷) ، «وَ الَّذينَ آمَنُوا وَ لَمْ يُهاجِرُوا ما لَكُمْ مِنْ وَلايَتِهِمْ مِنْ شَيْ‏ءٍ حَتَّى يُهاجِرُوا» (انفال/۷۲) «وَ مَنْ يُهاجِرْ في‏ سَبيلِ اللَّهِ يَجِدْ فِي الْأَرْضِ مُراغَماً كَثيراً وَ سَعَةً وَ مَنْ يَخْرُجْ مِنْ بَيْتِهِ مُهاجِراً إِلَى اللَّهِ وَ رَسُولِه‏» (نساء/۱۰۰) «وَ الَّذينَ هاجَرُوا فِي اللَّهِ» (نحل/۴۱) و نیز رواج خود کلمه «مهاجر» (نساء/۱۰۰؛ و بویژه تعبیر: قالَ إِنِّي مُهاجِرٌ إِلى‏ رَبِّي‏، عنکبوت/۲۶) و «مهاجرین» (توبه/۱۰۰ و ۱۱۷؛ نور/۲۲؛ احزاب/۶؛ حشر/۸؛ ممتحنه/۱۰) و «مهاجرات» (ممتحنه/۱۰).

این ماده و مشتقاتش ۳۱ بار در قرآن کریم به کار رفته است.

الْمَضاجِعِ

ماده «ضجع» در اصل دلالت دارد بر پهلو و پشت خود را به زمین چسباندن (معجم مقاييس اللغه، ج‏۳، ص۳۹۰) ویا به پشت خوابیدن (مجمع البيان، ج‏۳، ص۶۸) برخی گفته‌اند این ماده در اصل به معنای فارغ شدن از کار با آرامش گرفتن بدن بر روی زمین است؛ و نقطه مقابل آن بلند شدن یا نشست برای انجام کار می‌باشد (التحقيق فى كلمات القرآن الكريم، ج‏۷، ص۱۱). بر همین اساس، «ضجَّع فى الأمر» را در جایی به کار می‌برند که شخص در انجام کار قصور ورزد گویی برای انجام آن قیام نکرده و بر زمین خوابیده است؛ و یا به شخص ضعیف الرأی «رجل ضَجُوع» و به شخص ناتوانی که کاری از دستش برنمی‌آید «رجل ضُجَعَة» گویند؛ و «ضجوع» به شتری گویند که در گوشه‌ای و بتنهایی مشغول چریدن بوده و بر زمین آرمیده است. (معجم مقاييس اللغه، ج‏۳، ص۳۹۰)

«مضجع» (که جمع آن «مضاجع» می‌شود: لَبَرَزَ الَّذينَ كُتِبَ عَلَيْهِمُ الْقَتْلُ إِلى‏ مَضاجِعِهِمْ، آل عمران/۱۵۴؛ و اهْجُرُوهُنَّ فِي الْمَضاجِعِ، نساء/۳۴؛ تَتَجافى‏ جُنُوبُهُمْ عَنِ الْمَضاجِعِ يَدْعُونَ رَبَّهُمْ خَوْفاً وَ طَمَعاً، سجده/۱۶) اسم مکان از این ماده است به معنای محلی که انسان در آن می‌خوابد و آرام می‌گیرد؛ و در آیه کنونی تعبیر «هجر فی المضجع» تعبیر بسیار بلیغی است، چرا که مضجع محل فراغت و استراحت است که انسان از افکار و کارهای روزانه فارغ شده و آماده انس و هم‌صحبتی است؛ و رویگردانی در این موقعیت، تاثیرش شدیدتر از رویگردانی در حالت عادی است. (التحقيق فى كلمات القرآن الكريم، ج‏۷، ص۱۱).

ماده «ضجع» تنها همین سه بار و به صورت کل «مضاجع» در قرآن کریم به کار رفته است.

وَ اهْجُرُوهُنَّ فِي الْمَضاجِعِ

حرف «فی» در اینجا در دو معنا می تواند به کار رفته باشد:

الف. همان معنای رایج ظرفیت: آنان را در بسترها رها کنید.

ب. «فی» به معنای «سبب» است؛ شبیه اینکه گفته می‌شود: «في هذه الجناية عقوبة: در این جنایت، عقوبت است». (التبيان فى اعراب القرآن، ص۱۰۴) آنگاه یعنی به خاطر این بسترها (کنایه از نشوزی که در بستر رخ می دهد) آنان را رها کنید.

اضْرِبُوهُنَّ

ماده «ضرب: زدن» در اصل به معنای چیزی را روی چیز دیگر گذاشتن (مفردات ألفاظ القرآن، ص۵۰۵) یا به تعبیر دیگر، ضربتی بر دیگری وارد کردن (معجم مقاييس اللغه، ج‏۳، ص۳۹۸) یا چیزی را به چیزی کوبیدن[۴۷] (التحقيق فى كلمات القرآن الكريم، ج‏۷، ص۲۱) است؛ که از این معنا برای کاربردهای مختلف استعاره گرفته شده، تا حدی که تعبیر خلیل این است که این ماده بر همه اعمال واقع می‌شود («الضَّرْب» يقع على جميع الأعمال؛ كتاب العين، ج‏۷، ص۳۱) اما در همه اینها یک معنای واحدی حاکم است؛ و جالب اینجاست که تقریبا همین تنوع کاربردی که در زبان عربی برای کلمه «ضرب» هست، در زبان فارسی برای کلمه «زدن» مشاهده می شود.

البته برخی این مطلب را که «ضرب» زدنی است که «از روی برنامه و مقصودی باشد» را هم جزء معنای این ماده می‌داند و شاهدی هم که می‌آورند این است که تعبیر «ضرب فی الارض» به هرگونه سیر و سفری نمی‌گویند بلکه سفری که با قصد خاصی انجام شده باشد؛ و شخص در آن دقت و توجه به خرج دهد. (التحقيق فى كلمات القرآن الكريم، ج‏۷، ص۲۱ و ۲۲)

رایجترین معنای این ماده، زدن چیزی با چیز دیگر است: «فَاضْرِبُوا فَوْقَ الْأَعْناقِ وَ اضْرِبُوا مِنْهُمْ كُلَّ بَنانٍ» (أنفال/۱۲)؛ «فَضَرْبَ الرِّقابِ»‏ (محمد/۴) «فَقُلْنا اضْرِبُوهُ بِبَعْضِها» (بقرة/ ۷۳)؛ «أَنِ اضْرِبْ بِعَصاكَ الْحَجَرَ» (أعراف/ ۱۶۰)؛ «فَراغَ عَلَيْهِمْ ضَرْباً بِالْيَمِينِ‏» (صافات/۹۳)؛ «يَضْرِبُونَ وُجُوهَهُمْ» (محمد/۲۷).

از همین حالت استعاره گرفته شده است برای:

«ضَرْبُ الدّراهم: سکه زدن» به اعتبار اینکه سکه را با کوبیدن درست می‌کردند؛ چنانکه به اعتبار اینکه نقشی بر آن حک می کردند تعبیر «طبع الدراهم» به کار می‌رفت؛ و ظاهرا کلمه «ضریبه» به معنای خصلت و طبیعت نیز به همین تشبیه شده است (مفردات ألفاظ القرآن، ص۵۰۵-۵۰۶)؛

در مورد «ضَرْبُ المَثل: مَثَل زدن» (که بیشترین کاربرد کلمه «ضرب» در قرآن است؛ یعنی بیش از نیمی از موارد استعمال آن، مانند:‌ ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا، ابراهیم/۲۴ و نحل/۷۵ و ۷۶ و ۱۱۲ و زمر/۲۹ تحریم/۱۰ و ۱۱؛ وَ اضْرِبْ لَهُمْ مَثَلًا، كهف/۳۲ و یس/۱۳؛ ضَرَبَ لَكُمْ مَثَلًا مِنْ أَنْفُسِكُمْ‏، روم/۲۸؛ وَ لَقَدْ ضَرَبْنا لِلنَّاسِ، روم/۵۸؛ وَ لَمَّا ضُرِبَ ابْنُ مَرْيَمَ مَثَلًا، زخرف/۵۷؛ ما ضَرَبُوهُ لَكَ إِلَّا جَدَلًا، زخرف/۵۸؛ وَ اضْرِبْ لَهُمْ مَثَلَ الْحَياةِ الدُّنْيا، كهف/۴۵) اگرچه راغب اصفهانی این را در ادامه مورد فوق، و از باب تشبیه به ضرب سکه دانسته، یعنی یاد کردن اثر چیزی که در چیز دیگری ظاهر می‌شود، اما مرحوم مصطفوی بر این باور است که این تعبیر مستقیما از خود «ضرب» گرفته شده و گویی این زدنی کلام و زبان است؛ یعنی مَثَل کلامی است که گویی بر محل خاصی که با آن تناسب دارد کوبیده و زده می‌شود. (التحقيق فى كلمات القرآن الكريم، ج‏۷، ص۲۲)

«ضَرب الخيمةَ: خیمه زدن» به اعتبار اینکه بر میخ‌های خیمه می‌کویند؛ و ظاهرا از باب تشبیه به همین تعبیر است، اینکه قرآن می‌فرماید: «ضُرِبَتْ عَلَيْهِمُ الذِّلَّةُ: ذلت بر آنان زده شد» (بقره/۶۱ و آل عمران/۱۱۲)؛ یعنی ذلت همانند خیمه‌ای که بر کسی زده می‌شود و او را کاملا دربرمی‌گیرد بر آنان زده شد؛ و نیز تعبیر «وَ ضُرِبَتْ عَلَيْهِمُ الْمَسْكَنَةُ» (آل عمران/۱۱۲)؛ و باز چه‌بسا از همین استعاره گرفته شده است، تعبیر: «فَضَرَبْنا عَلَى آذانِهِمْ فِي الْكَهْفِ سِنِينَ عَدَداً: در غار زدیم بر گوش‌های آنان چندین سال» (كهف/۱۱)؛ و یا تعبیر «فَضُرِبَ بَيْنَهُمْ بِسُورٍ: بین آنان دیواری زده شد» (حديد/۱۳) (مفردات ألفاظ القرآن، ص۵۰۶)

«ضرب الرقاب: گردن زدن»: «فَإِذا لَقيتُمُ الَّذينَ كَفَرُوا فَضَرْبَ الرِّقابِ» (محمد/۴)

«ضَرْبُ العودِ، و الناي، و البوق: ساز زدن، نی زدن و بوق زدن» که یا با نفس یا با چیزی بر قسمتی از اینها می‌کویند. (مفردات ألفاظ القرآن، ص۵۰۶)

«ضَرْبُ اللَّبِنِ بعضِهِ على بعض: به هم زدن شیر» (مفردات ألفاظ القرآن، ص۵۰۶)

«ضَرْبٌ في الأَرْضِ» برای اشاره به سفر رفتن (معجم مقاييس اللغه، ج‏۳، ص۳۹۸) و راه رفتن و درنوردیدن زمین اطلاق می‌شود، از این جهت که انسان در راه رفتن پایش را بر زمین می‌زند: «وَ إِذا ضَرَبْتُمْ فِي الْأَرْضِ‏» (نساء/۱۰۱)؛ «وَ قالُوا لِإِخْوانِهِمْ إِذا ضَرَبُوا فِي الْأَرْضِ‏» ( عمران/۱۵۶)؛ «لا يَسْتَطِيعُونَ ضَرْباً فِي الْأَرْضِ‏» (بقرة/۲۷۳)؛ و ظاهرا از همین معناست که تعبیر «فَاضْرِبْ لَهُمْ طَرِيقاً فِي الْبَحْرِ: در دریا برایشان راهی بزن» (طه/۷۷) اقتباس شده است (مفردات ألفاظ القرآن، ص۵۰۵). و گفته‌اند که به سرعت گرفتن در حرکت کردن هم «ضرب» اطلاق می‌شود (معجم مقاييس اللغه، ج‏۳، ص۳۹۸)

و به نظر می‌رسد «اضطراب» هم از همین «ضرب فی الارض» اقتباس شده و به معنای کثرت رفتن به این طرف و آن طرف، برای اشاره به حالت آشفتگی به کار گرفته شده باشد. (مفردات ألفاظ القرآن، ص۵۰۶)

همچنین خود این ماده بتنهایی به مناسبت‌هایی برای دلالت بر برخی از معانی دیگر هم به کار رفته است؛ مانند :

«ضَرب» به معنای «رنگ زدن» (صیغَة): بدین مناسبت که رنگ را روی پارچه می‌زنند (معجم مقاييس اللغه، ج‏۳، ص۳۹۸)

«ضَرب» به معنای صنف و دسته‌ای از امور، گویی هریک به مثال سایر موارد آن دسته زده شده است؛ (معجم مقاييس اللغه، ج‏۳، ص۳۹۸)

«ضَریب» به معنای مِثل و مانند: گویی دو چیز که ضریب (مثل) همدیگرند هر دو با ضربه واحدی زده شده، وبا رنگ واحدی رنگ زده شده‌اند؛ (معجم مقاييس اللغه، ج‏۳، ص۳۹۸)

«ضَریب» به معنای «صاعقه» (الضعیق): گویی با آسمان بر زمین می‌زنند؛ ویا بدین جهت که وقتی صاعقه به چیزی برخورد می‌‌کند گویی او را می‌زند؛ و به فرد صاعقه‌زده «مضروب» گفته می‌شود؛ (معجم مقاييس اللغه، ج‏۳، ص۳۹۸)

«ضَریب» به معنای «شهدِ» [گل] و نیز عسل غلیظ، گویی زنبور آن را زده است؛ (معجم مقاييس اللغه، ج‏۳، ص۳۹۸)

«ضَریبه» به معنای جزیه و سایر مالیات‌ها؛ گویی با مالیات بر انسان زده‌اند؛ و ظاهرا همین معنا توسعه یافته و تعبیر «ضَرَبَ فلانٌ على يد فلان: فلانی روی دست فلانی زد» را برای جایی که کسی دیگری را از تصرف در اموالش محجور می‌سازد به کار می‌رود گویی او می‌خواسته دستش را باز کند و این بر دست او زده و او دستش را جمع کرده است. (معجم مقاييس اللغه، ج‏۳، ص۳۹۸)

«أُضرب فلانُ عن الأمر: فلانی از آن کار سر باز زد» [«أَ فَنَضْرِبُ عَنْكُمُ الذِّكْرَ صَفْحاً» (زخرف/۵)] ظاهرا بدین جهت که گویی در انجام آن کار دست خود را گشوده می‌دید سپس او را زدند یا خودش خود را زد و از آن کاری که دلش می‌خواست خودداری کرد. (معجم مقاييس اللغه، ج‏۳، ص۳۹۸)

البته برخی، ‌پاره‌ای از این موارد را ناشی از الحاق حرف اضافه به ماده «ضرب» دانسته‌اند که با این حرف اضافه است که معنای جدیدی پیدا می‌کند (التحقيق فى كلمات القرآن الكريم، ج‏۷، ص۲۳)؛ مانند:

با حرف «ب» که باء واسطه یا سببیت است و دلالت می‌کند بر زدن چیزی به وسیله چیز دیگر: «أَنِ اضْرِبْ بِعَصاكَ الْحَجَرَ» (أعراف/ ۱۶۰)؛ «فَراغَ عَلَيْهِمْ ضَرْباً بِالْيَمِينِ‏» (صافات/۹۳)

با حرف «فی» که دلالت دارد بر ظرفی که ماده ضرب در آن واقع می‌شود: «وَ إِذا ضَرَبْتُمْ فِي الْأَرْضِ‏» (نساء/۱۰۱)؛ [ویا «فَاضْرِبْ لَهُمْ طَرِيقاً فِي الْبَحْرِ: در دریا برایشان راهی بزن» (طه/۷۷) یا «إِذا ضَرَبْتُمْ في‏ سَبيلِ اللَّهِ فَتَبَيَّنُوا» (نساء/۹۴)]

با حرف «علی» که بر استیلا دلالت می‌کند: «ضُرِبَتْ عَلَيْهِمُ الذِّلَّةُ» (بقره/۶۱ و آل عمران/۱۱۲)؛ ویا «وَ ضُرِبَتْ عَلَيْهِمُ الْمَسْكَنَةُ» (آل عمران/۱۱۲)؛ [ و نیز: «فَضَرَبْنا عَلَى آذانِهِمْ فِي الْكَهْفِ سِنِينَ عَدَداً» (كهف/۱۱) «وَ لْيَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ عَلى‏ جُيُوبِهِن‏» (نور/۳۱)]

با حرف «عن» که بر رد شدن و عبور کردن دلالت می‌کند: «أَ فَنَضْرِبُ عَنْكُمُ الذِّكْرَ صَفْحاً» (زخرف/۵)

و با حرف «لـ» که بر تعلق [متعلَقی که صرب به خاطر او انجام شده] دلالت دارد: «كَذلِكَ يَضْرِبُ اللَّهُ لِلنَّاسِ أَمْثالَهُمْ» (محمد/۳) [و نیز: «يَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثالَ لِلنَّاسِ» (ابراهیم/۲۵؛ نور/۳۵) و «ضَرَبَ لَنا مَثَلاً وَ نَسِيَ خَلْقَه‏» (یس/۷۸)]

لازم به ذکر است که گاهی کلمه «ضرب» در یک کلام می تواند در بیش از یک معنا به کار رفته باشد:

شاید نمونه بارز آن کاربردش در آیه «كَذلِكَ يَضْرِبُ اللَّهُ الْحَقَّ وَ الْباطِلَ» (رعد/۱۷) است که هم می‌تواند بدین معنا باشد که «این گونه حق و باطل را به هم می‌زنیم»‌و یا این معنا که «این گونه در مورد حق و باطل مَثَل می‌زنیم» (چون مواردی هست که مقصود مَثَل زدن است اما کلمه «مَثَل» نمی‌آید، و به قرینه کلام فهمیده می‌شود، مانند: «ما ضَرَبُوهُ لَكَ إِلَّا جَدَلًا» (زخرف/۵۸)

و یا تعبیر «أَ فَنَضْرِبُ عَنْكُمُ الذِّكْرَ صَفْحاً» (زخرف/۵) را راغب اصفهانی به عنوان مصداقی از «ضرب المثل: مَثَل زدن» آورده اما مرحوم مصطفوی آن را یک نحوه ضرب معنوی دانسته (التحقيق فى كلمات القرآن الكريم، ج‏۷، ص۲۲)؛ و چه‌بسا بتوان آن را اساساً در معنای رویگردانی و محروم گذاشتن دانست.

ماده «ضرب» و مشتقات آن ۵۷ بار در قرآن کریم به کار رفته است که ۲۹ مورد آن در ترکیب با کلمه «مثل» (مَثَل زدن) است؛ و این غیر از مواردی است که اگرچه کلمه «مثل» را صریحا ذکر نکرده اما به همان معناست.

أَطَعْنَكُمْ

قبلا بیان شد که ماده «طوع‏» در اصل به معنای تسلیم شدن و انقیاد و اطاعت کردن می‌باشد و نقطه مقابل «اکراه و اجبار» است «ائْتِيا طَوْعاً أَوْ كَرْهاً» (فصلت/۱۱).

برخی توضیح داده‌اند که در این ماده، سه عنصر معنایی حضور دارد «میل و رغبت» ، «خضوع و کرنش» و «عمل بر اساس دستور»؛ و وقتی عنصر «میل و رغبت» حذف شود، «اکراه» صدق می‌کند خواه خضوع در کار باشد و عمل واقع شود یا هیچ یک از این دو نباشد؛ اما دیگران این معانی را در ابواب مختلف آن داخل دانسته‌اند یعنی توضیح داده‌اند که:

فعل ثلاثی مجرد آن (طاعَ يَطُوع) به معنای انقیاد [تسلیم بودن] در برابر دیگری است؛ که اسم فاعل آن «طائع» می‌شود (قالَتا أَتَيْنا طائِعينَ؛ فصلت/۱۱)؛

بسیاری از اهل لغت بین حالت ثلاثی مجردِ این ماده (طاع یطوع) و هنگامی به باب افعال می‌رود (أطاع یُطاع) تفاوتی نگذاشته‌اند؛ اما از ابن‌سکیت مطلبی نقل شده که اگرچه ظاهرا وی هم این دو را مساوی می‌داند، اما نهایتا بر این باور است که فعل ثلاثی مجرد آن تنها بر مفهوم «انقیاد» دلالت دارد؛ و فقط وقتی به باب افعال می‌رود که امر و دستوری هم در کار بوده باشد؛ و نیز ازهری از لیث نقل می‌کند که «طاع» صرفا به معنای انقیاد است؛ اما «أطاعء – که «طاعة» هم از آن گرفته شده (وَ يَقُولُونَ طاعَةٌ فَإِذا بَرَزُوا مِنْ عِنْدِكَ، نساء/۸۱؛ قُلْ لا تُقْسِمُوا طاعَةٌ مَعْرُوفَةٌ، نور/۵۳؛ طاعَةٌ وَ قَوْلٌ مَعْرُوفٌ، محمد/۲۱) می‌شود – به معنای این است که علاوه بر اینکه مطیع و تسلیم او بود، آن دستور وی را هم انجام داد؛ و شاید به همین جهت است که در قرآن کریم به صورت فعل ثلاثی مجرد اصلا به کار نرفته است، مثلا: «الَّذينَ قالُوا لِإِخْوانِهِمْ وَ قَعَدُوا لَوْ أَطاعُونا ما قُتِلُوا» (آل‌عمران/۱۶۸)؛ «مَنْ يُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللَّهَ» (نساء/۸۰) ؛ «أَطيعُوا اللَّهَ وَ أَطيعُوا الرَّسُول»‏ (نساء/۵۹؛ مائده/۹۲، نور/۵۴؛ محمد/۳۳؛ تغابن/۱۲) ؛ «يا لَيْتَنا أَطَعْنَا اللَّهَ وَ أَطَعْنَا الرَّسُولاَ» (احزاب/۶۶)

وقتی به باب مفاعله (طاوَعَ یُطاوع) برود، به معنای آن است که این انجام دادنش با میل و رغبت هم بود؛

وقتی این کلمه به باب استفعال برود (استطاع یستطیع) به معنای قدرت و طاقت بر انجام کاری داشتن است (لَنْ تَسْتَطيعَ مَعِيَ صَبْراً؛ کهف/۶۷ و ۷۲ و ۷۵) یعنی چیزی که به خاطر آن، انجام دادن فعل مقدور می‌گردد؛

وقتی به باب افتعال می‌رود (تطوَّعَ) به معنای این است که استطاعت آن را بر دوش کشید، [= یعنی خود را با تکلف، در انجام آن کار توانا معرف نمود] و به کار مستحبی «تطوَّعَ» گویند چرا که شخص از روی میل و رغبت، عمل به تکلیفی را عهده‌دار می‌شود «فَمَنْ تَطَوَّعَ خَيْراً فَهُوَ خَيْرٌ لَهُ»‏(بقرة/۱۸۴) (مفردات ألفاظ القرآن، ص۵۳۰) و اسم فاعل آن «مُطَّوِّع» است که اصلش «متطوّع» بوده که «ت» در «ط» ادغام شده است (الَّذِينَ يَلْمِزُونَ الْمُطَّوِّعِينَ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ‏؛ توبه/۷۹) (معجم المقاييس اللغة، ج‏۳، ص۴۳۲)

اما معنای آن، وقتی به باب «تفعیل» می‌رود «فَطَوَّعَتْ لَهُ نَفْسُهُ قَتْلَ أَخيه» (مائده/۳۰) مطلب مقداری پیچیده می‌شود که تفصیلش قبلا گذشت.

جلسه ۶۵۶ http://yekaye.ir/al-kahf-18-75/

فَلا تَبْغُوا

در مورد ماده «بغی»[۴۸] برخی بر این باورند که این ماده در اصل در دو معنا به کار رفته است: یکی در معنای «طلب کردن» و «درصدد برآمدن»؛ چنانکه گفته می‌شود «بغیت الشیء» به معنای آن است که آن چیز را طلب کردم و درصددش برآمدم؛ ویا وقتی گفته می‌شود «ما ينبغى لك أن تفعل كذا» یعنی سزاوار تو نیست که چنین کاری کنی؛ یعنی نباید در طلب آن کار برآیی. و دیگری به معنای نوعی «فساد» [= تجاوز] چنانکه وقتی زخم و جراحت رو به فساد بگذارد می‌گویند «بغى الجرح» و مصادیق دیگر این معنا هم از همین تعبیر برآمده است. (معجم المقاييس اللغة، ج‏۱، ص۲۷۱؛ المصباح المنير، ج‏۲، ص۵۷)

اما دیگران بر این باورند که معنای اصلی همان طلب کردن است، اما طلب کردنی شدید که بیش از حد متعارف باشد:

• این مطلب را برخی چنین توضیح داده‌اند که اصل این ماده به معنای درصدد تجاوز و خارج شدن از حالت معمولی برآمدن است، خواه این خارج شدن حاصل شود یا خیر؛ وتعبیر «بَغَيْتُ الشي‏ء» نه صرف طلب کردن، بلکه طلب کردن چیزی است بیش از آنچه لازم است. که اگر این خروج از حالت عدل به احسان باشد، خوب و ممدوح است؛ و اگر خروج از حق به باطل باشد، مذموم و به معنای تجاوز است؛ و به کار رفتن تعبیر «بغیر الحق» در آیه «يَبْغُونَ فِي الْأَرْضِ بِغَيْرِ الْحَقِّ» (یونس/۲۳؛ شوری/۲۲) را شاهد بر این آورده‌اند که خود «بَغی» لزوما بار منفی ندارد، و بغیِ بناحق است که مذموم است. (مفردات ألفاظ القرآن، ص۱۳۶-۱۳۷)
• برخی هم چنین توضیح داده‌اند که اصل این ماده تنها دلالت بر «طلب شدید و اراده اکید» دارد و تنها در صورتی که حرف «علی» بدان ضمیمه شود (فَلا تَبْغُوا عَلَیهِنَّ سَبیلاً، نساء/۳۴؛ إِنَّما بَغْيُكُمْ عَلى‏ أَنْفُسِكُمْ، یونس/۲۳؛ وَ مَنْ عاقَبَ بِمِثْلِ ما عُوقِبَ بِهِ ثُمَّ بُغِيَ عَلَيْهِ لَيَنْصُرَنَّهُ اللَّهُ، حج/۶۰؛ إِنَّ قارُونَ كانَ مِنْ قَوْمِ مُوسى‏ فَبَغى‏ عَلَيْهِمْ، قصص/۷۶؛ قالُوا لا تَخَفْ خَصْمانِ بَغى‏ بَعْضُنا عَلى‏ بَعْضٍ فَاحْكُمْ بَيْنَنا بِالْحَق، ص/۲۲؛ إِنَّ كَثيراً مِنَ الْخُلَطاءِ لَيَبْغي‏ بَعْضُهُمْ عَلى‏ بَعْضٍ، ص/۲۴؛ فَإِنْ بَغَتْ إِحْداهُما عَلَى الْأُخْرى‏ فَقاتِلُوا الَّتي‏ تَبْغي‏ حَتَّى تَفي‏ءَ إِلى‏ أَمْرِ اللَّهِ، حجرات/۹) و یا در موارد منع و تحریم به کار رفته باشد (إِنَّما حَرَّمَ رَبِّيَ الْفَواحِشَ ما ظَهَرَ مِنْها وَ ما بَطَنَ وَ الْإِثْمَ وَ الْبَغْيَ بِغَيْرِ الْحَقِّ، اعراف/۳۳؛ يَنْهى‏ عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْكَرِ وَ الْبَغْيِ، نحل/۹۰) ویا هر گونه قرینه‌ لفظی یا مقامی دیگری در کلام باشد (مثلا: َ فَأَتْبَعَهُمْ فِرْعَوْنُ وَ جُنُودُهُ بَغْياً وَ عَدْواً، یونس/۹۰؛ وَ الَّذينَ إِذا أَصابَهُمُ الْبَغْيُ هُمْ يَنْتَصِرُونَ، شوری/۳۹؛ فَمَا اخْتَلَفُوا إِلاَّ مِنْ بَعْدِ ما جاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْياً بَيْنَهُمْ، جاثیه/۱۷؛ِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ باغٍ وَ لا عادٍ، بقره/۱۷۳ و انعام/۱۴۵ و نحل/۱۱۵)، دلالت بر تعدی و تجاوز از حد می‌کند؛ و اگر خالی از هر قرینه‌ای باشد به معنای هرگونه طلب شدید است: «وَ ابْتَغِ فيما آتاكَ اللَّهُ الدَّارَ الْآخِرَةَ … وَ لا تَبْغِ الْفَسادَ فِي الْأَرْضِ» (قصص/۷۷) «قالُوا يا أَبانا ما نَبْغي‏ هذِهِ بِضاعَتُنا رُدَّتْ إِلَيْنا» (یوسف/۶۵) «لِتَبْتَغُوا مِنْ فَضْلِهِ» (اسراء/۶۶) (التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج‏۱، ص۳۰۹-۳۱۰)

این ماده اگرچه ظاهرا به خودی خود دلالتی بر معنای مذموم یا ممدوح ندارد؛ اما:

وقتی به صورت ثلاثی مجرد می‌آید، غالبا با بار منفی و به معنای تجاوز کردن است؛ و در تفاوت «بغی» و «ظلم» هم گفته‌اند که ظلم هرگونه اقدام بناحق است؛ اما در مفهوم «بغی» شدت طلب کردن موضوعیت دارد؛ و البته این طلب شدید در خصوص چیزی است که واقعا سزاوار نیست. (الفروق في اللغة، ص۲۲۷[۴۹])؛ و اگر در مواردی که در بالا به عنوان مصادیق کاربرد آن در معنای تعدی و تجاوز بود دقت شود، همگی فعل (بغی یبغی) و یا مصدر (بَغْي) و یا اسم فاعل (باغٍ) در صیغه ثلاثی مجرد بود؛ و از مجموع ۳۹ بار کاربرد قرآنی این ماده (اعم از فعل و اسم) در صیغه‌های ثلاثی مجرد، فقط دو مورد از کاربردهای آن به صورت فعل است که ظاهرا معنایی تعدی و تجاوز ندارد: یکی در داستان حضرت موسی ع است: «قالَ ذلِكَ ما كُنَّا نَبْغِ فَارْتَدَّا عَلى‏ آثارِهِما قَصَصاً» (کهف/۶۴) و دیگری در خصوص برادران یوسف ع: «قالُوا يا أَبانا ما نَبْغي‏ هذِهِ بِضاعَتُنا رُدَّتْ إِلَيْنا» (یوسف/۶۵)؛ و جالب اینجاست که در مواردی که خود طلب کردن می‌تواند اعم از خوب و بد باشد؛ اما متعلق طلب بد شده، نیز از فعل ثلاثی مجرد استفاده شده: «أَ فَغَيْرَ دينِ اللَّهِ يَبْغُونَ» (آل عمران/۸۳)؛ «أَ فَحُكْمَ الْجاهِلِيَّةِ يَبْغُونَ» (مائده/۵۰)؛ «خالِدينَ فيها لا يَبْغُونَ عَنْها حِوَلاً» (کهف/۱۰۸) «قُلْ أَ غَيْرَ اللَّهِ أَبْغي‏ رَبًّا وَ هُوَ رَبُّ كُلِّ شَيْ‏ءٍ» (انعام/۱۶۴) «قالَ أَ غَيْرَ اللَّهِ أَبْغيكُمْ إِلهاً وَ هُوَ فَضَّلَكُمْ عَلَى الْعالَمينَ» (اعراف/۱۴۰)؛ و جالبتر اینکه در یک آیه واحد، وقتی مورد طلب امر منفی است از فعل ثلاثی مجرد، و وقتی مثبت است از باب افتعال استفاده شده است: «وَ ابْتَغِ فيما آتاكَ اللَّهُ الدَّارَ الْآخِرَةَ … وَ لا تَبْغِ الْفَسادَ فِي الْأَرْضِ» (قصص/۷۷). آیا اینها می‌تواند قرینه باشد که همان دو مورد هم نوعی بار منفی مد نظر است؟

اما وقتی به ابواب ثلاثی مزید می‌رود (باب افتعال و انفعال) بار منفی خود را از دست می‌رود و براحتی هم برای طلب‌کردنها ممدوح (يُنْفِقُونَ أَمْوالَهُمُ ابْتِغاءَ مَرْضاتِ اللَّهِ، بقره/۲۶۵)؛ ما تُنْفِقُونَ إِلاَّ ابْتِغاءَ وَجْهِ اللَّهِ، بقره/۲۷۲) و هم برای طلب کردنهای مذموم (فَأَمَّا الَّذينَ في‏ قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغاءَ تَأْويلِهِ، آل عمران/۷) و هم طلب‌کردنهایی که حکم اخلاقی ندارند و از این جهت خنثی هستند (مِمَّا يُوقِدُونَ عَلَيْهِ فِي النَّارِ ابْتِغاءَ حِلْيَةٍ أَوْ مَتاعٍ زَبَدٌ مِثْلُه، رعد/۱۷؛ وَ الَّذينَ يَبْتَغُونَ الْكِتابَ[۵۰] مِمَّا مَلَكَتْ أَيْمانُكُمْ، نور/۳۳؛ وَ مَنِ ابْتَغَيْتَ مِمَّنْ عَزَلْتَ فَلا جُناحَ عَلَيْكَ، احزاب/۵۱؛ أَنْ تَبْتَغِيَ نَفَقاً فِي الْأَرْضِ، انعام/۳۵؛ وَ لا تَهِنُوا فِي ابْتِغاءِ الْقَوْمِ؛ نساء/۱۰۴) به کار می‌رود.

برخی به این نکته که «بغی» غالبا در معنای مذموم به کار می‌رود؛ ولی بار معنایی مثبت یا منفیِ ابتغاء کاملا ناظر به متعلقش است، اشاره کرده، و گفته‌اند ابتغاء در باب افتعال دلالت بر کوشش و اجتهاد در طلب می‌کند (مفردات ألفاظ القرآن، ص۱۳۷) در واقع، معنای شدت را نه ناشی از خود لفظ، بلکه صرفا وقتی به باب افتعال وارد شود در آن دخیل دانسته‌اند؛ اما کسانی که معنای شدت را در اصل این ماده دخیل می دانند، گفته‌اند چون باب افتعال دلالت بر مطاوعه و پذیرش درونی دارد، پس ابتغاء در جایی به کار می‌رود که این طلب شدید از روی اراده و رغبت و پذیرش درونیِ شخص باشد. (التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج‏۱، ص۳۱۱)

و در مورد تفاوت ورود این ماده در باب افتعال با باب انفعال (ینبغی) هم گفته‌اند این باب دلالت بر انفعال و منفعل بودن و اثر پذیرفتن دارد (التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج‏۱، ص۳۱۱) و در جایی است که کار برعهده شخص مقابل تحمیل و لازم می‌شود؛ نه اینکه صرفا خودش با میل و رغبت درصدد آن برآید و از این رو، در فارسی به «سزاوار است» ترجمه می‌شود. و گفته‌اند که این حالت دو صورت دارد: گاهی به صورتی است که آن فاعل برای انجام فعل مسخر است (اراده‌ای از خود ندارد و این امکان برایش نیست که از آن تخلف کند) مثلا می‌گویند: « النارُ يَنْبَغِي أن تحرق الثوب: آتش سزاوار است که لباس را بسوزاند» که ظاهرا آیه «وَ ما عَلَّمْناهُ الشِّعْرَ وَ ما يَنْبَغِي لَهُ»‏ (يس/۶۹) در این معناست؛ و گاهی از باب درخواست از اهلیت و شایستگی‌ای است که در خود او هست، مثلا می‌گویند «فلانٌ يَنْبَغِي أن يعطى لكرمه: فلانی با توجه به بزرگواری‌اش سزاوار است که ببخشد» که آیه «وَ هَبْ لِي مُلْكاً لا يَنْبَغِي لِأَحَدٍ مِنْ بَعْدِي»‏ (ص/۳۵) ظاهرا در این معناست. (مفردات ألفاظ القرآن، ص۱۳۷)

با این توضیحات معلوم می‌شود که تعبیر «ینبغی: سزاوار است» چون به نحوی از بیرون کاری را بر شخص لازم می‌آورد، بسیار به تعبیر «یجب: واجب است» نزدیک است؛ و در تفاوت این دو گفته‌اند اولی صرفا برای خوب بودن کاری به کار می‌رود اما اعم از اینکه لازم و ضروری باشد ویا ترکش هم مجاز باشد (اصطلاحاً: اعم از واجب و مستحب) اما دومی فقط در جایی به کار می‌رود که انجام کار لازم و ضروری باشد. (الفروق في اللغة، ص۲۲۱)

مرحوم مصطفوی بر این باور است که وقتی این ماده درباره زنان، به صورت مطلق (بدون متعلَق) به کار می‌رود، از آن نسبت فسق و فجور فهمیده می‌شود: «وَ لا تُكْرِهُوا فَتَياتِكُمْ عَلَى الْبِغاءِ إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّناً» (نور/۳۳) «وَ لَمْ يَمْسَسْني‏ بَشَرٌ وَ لَمْ أَكُ بَغِيًّا» (مریم/۲۰) که کلمه «بِغاء» مصدر باب مفاعله است، که دلالت بر نوعی رابطه طرفینی می‌کند؛ و «بَغِیّ» بر وزن فعیل صفت مشبهه یا صیغه مبالغه است و به زنی که اهل زناکاری باشد گفته می‌شود (و این تعبیر در زبان عرب، فقط در مورد زنان به کار می‌رود، نه مردان؛ المصباح المنير، ج‏۲، ص۵۷)؛ اما وقتی با حرف «علی» به کار می‌رود به معنای مطلق هرگونه ضرر زدن و تعدی کردن است؛ و نه ناظر به فسق و فجور: «فَلا تَبْغُوا عَلَیهِنَّ سَبیلاً» (نساء/۳۴) (التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج‏۱، ص۳۱۱)

ماده «بغی» و مشتقات آن ۹۶ بار در قرآن کریم به کار رفته است.

فَلا تَبْغُوا عَلَیهِنَّ سَبیلاً

چنانکه در متن فوق اشاره شد اگرچه کاربرد کلمه «بغی» در دو معنای «طلب کردن» و «تعدی ورزیدن»‌ رایج است[۵۱]؛ اما ترکیب «بغی علیه» اساسا برای معنای تجاوز و تعدی کردن است؛ که در آیات زیر این حالت کاملا واضح است:

وَ مَنْ عاقَبَ بِمِثْلِ ما عُوقِبَ بِهِ ثُمَّ بُغِيَ عَلَيْهِ لَيَنْصُرَنَّهُ اللَّهُ (حج/۶۰)

إِنَّ قارُونَ كانَ مِنْ قَوْمِ مُوسى‏ فَبَغى‏ عَلَيْهِمْ (قصص/۷۶)

قالُوا لا تَخَفْ خَصْمانِ بَغى‏ بَعْضُنا عَلى‏ بَعْضٍ فَاحْكُمْ بَيْنَنا بِالْحَق (ص/۲۲)

إِنَّ كَثيراً مِنَ الْخُلَطاءِ لَيَبْغي‏ بَعْضُهُمْ عَلى‏ بَعْضٍ إِلاَّ الَّذينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحات (ص/۲۴)

فَإِنْ بَغَتْ إِحْداهُما عَلَى الْأُخْرى‏ فَقاتِلُوا الَّتي‏ تَبْغي‏ حَتَّى تَفي‏ءَ إِلى‏ أَمْرِ اللَّهِ (حجرات/۹)

اما به نظر می‌رسد گاهی کلمه «علی» بعد از کلمه «بغی» می‌آید، اما لزوما حرف متعلق به فعل نیست، و در این موارد، حتی اگر دلالت بر معنای تجاوز و تعدی دارد، به خاطر قرینه‌های کلامی (از جمله خود وجود حرف «علی» در جمله) است؛ نه اینکه ناشی از دلالت معنای ترکیبی «بغی علیه» باشد. مثلا در آیه «إِنَّما بَغْيُكُمْ عَلى‏ أَنْفُسِكُمْ» (یونس/۲۳) «بغی» اسم «انما» و «علی انفسکم» در مقام خبر آن است؛ نه اینکه جار و مجرور متعلق به کلمه «بغی»ای باشد که در متن آمده است.

با این توضیح، به نظر می‌رسد عبارت «لا تَبْغُوا عَلَیهِنَّ سَبیلاً» ظرفیت هر دو معنا را داشته باشد؛ یعنی:

الف. اگر «علیهن» را متعلق به فعل «تبغوا» بدانیم، (که فعل «تبغوا علی» به معنای تجاوز و تعدی کردن باشد) آنگاه «سبیلاً» را می‌توان منصوب به نزع خافض دانست؛ یعنی مثلا چنین بوده» لا تبغوا علیهن بسبیلّ ما: به هیچ طریقی بر آنان تعدی نکنید.

ب. اما می‌توان «علیهن» را متعلق به سبیلا (حال، یا به تعبیر فنی‌تر، متعلق به حال محذوف، که بر عامل خود مقدم شده) دانست؛ و در این صورت، سبیلا مفعول «تبغوا» می‌شود؛ آنگاه یعنی لا تبغوا سبیلاً علیهن: بر آنان راهی مجویید (یعنی دنبال بهانه و دستاویزی نباشید که بخواهید باز آنان را تنبیه کنید)

التبيان فى اعراب القرآن، ص۱۰۴[۵۲]؛ اعراب القرآن و بيانه، ج‏۲، ص۲۰۸[۵۳]

عَلِیّاً

قبلا بیان شد که ماده «علو» در اصل به معنای بلندی و رفعت و عُلُوّ می‌باشد.

دو گونه فعل از این ماده به کار رفته است:

«علا يَعْلُو» که دلالت بر هرگونه بلندی و رفعتی (اعم از ممدوح یا مذموم) دارد (مانند: إِنَّ فِرْعَوْنَ عَلا فِي الْأَرْضِ‏، قصص/۴؛ لا يُرِيدُونَ عُلُوًّا فِي الْأَرْضِ، قصص/۸۳؛ لَعَلا بَعْضُهُمْ عَلى‏ بَعْضٍ‏، مؤمنون/۹۱)؛ و

«عَلِىَ يَعْلَى» که دلالت بر رفعت و شرافت دارد و تنها در موارد ممدوح به کار می‌رود و «عَلِیّ» از این ماده است «أَنَّ اللَّهَ هُوَ الْعَلِيُّ الْكَبِيرُ» (حج/۶۲).

تفصیل بیشتر در جلسه ۵۱۸ http://yekaye.ir/al-ahzab-33-28/

كَبیراً

درباره ماده «کبر» در آیه ۳۱ همین سوره به تفصیل بحث شد و بیان شد که ماده «کبر» به معنای «بزرگی» و نقطه مقابل «صغر» (کوچکی) می‌باشد؛ و این دو کلمه متضایف هستند، یعنی همواره در نسبت با دیگری سنجیده می‌شوند، برخلاف «عظمت» و «حقارت» که درباره خود شیء به خودی خود و صرف نظر از مقایسه آن با چیزی دیگر به کار می‌روند.

«کِبَر» و بزرگی گاهی از حیث زمان است، و در این مقام به شخص سالخورده و مسن «کبیر» می‌گویند: «إِمَّا يَبْلُغَنَّ عِنْدَكَ الْكِبَرَ أَحَدُهُما» (إسراء/۲۳) «وَ أَصابَهُ الْكِبَرُ» (بقرة/۲۶۶) «وَ قَدْ بَلَغَنِيَ الْكِبَر» (آل عمران/۴۰) «قالَ كَبيرُهُمْ أَ لَمْ تَعْلَمُوا أَنَّ أَباكُمْ» (یوسف/۸۰) و البته به هرگونه کسی که به لحاظی از دیگران بزرگتر باشد هم «کبیر» می‌گویند؛ چنانکه گاه «کبیر» به معنای رئیس به کار می‌رود: «إِنَّهُ لَكَبِيرُكُمُ الَّذِي عَلَّمَكُمُ السِّحْرَ» (طه/۷۱ و شعراء/۴۹) یا «إِنَّا أَطَعْنا سادَتَنا وَ كُبَراءَنا فَأَضَلُّونَا السَّبيلاَ» (احزاب/۶۷)

«کبریاء» به معنای خود را از هرگونه تسلیم و انقیاد برتر قرار دادن است، که این امر تنها وصف خداوند است «وَ لَهُ الْكِبْرِياءُ فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ» (جاثیه/۳۷) و هرکس دیگری که مدعی آن شود خلاف شان خود رفتار کرده است و لذا این وصف برای خدا مدح و برای انسانها مذموم است: «قالُوا أَ جِئْتَنا لِتَلْفِتَنا عَمَّا وَجَدْنا عَلَيْهِ آباءَنا وَ تَكُونَ لَكُمَا الْكِبْرِياءُ فِي الْأَرْضِ» (یونس/۷۸) و چه‌بسا اطلاق «کبیر» بر خداوند هم از باب برخورداری از او وصف «کبریاء» باشد.

شأن نزول

در شأن نزول این آیه، هم در منابع شیعی (بر اساس روایاتی که سندش به امیرالمومنین ع ختم می‌شود؛ ر.ک: الجعفريات (الأشعثيات)، ص۱۰۷[۵۴]؛ دعائم الإسلام، ج‏۲، ص۲۱۷[۵۵]؛ النوادر (للراوندي)، ص۳۸[۵۶]؛ مجمع البيان، ج‏۳، ص۶۸)[۵۷] و هم در منابع اهل سنت (با روایاتی که سند برخی به امیرالمومنین ع و سند برخی به حسن بصری حتم می‌شود؛ ر.ک: اسباب نزول القرآن، ص۱۵۵-۱۵۶[۵۸]؛ الدر المنثور، ج‏۲، ص۱۵۱[۵۹]) نقل شده است. دختر یکی از بزرگان انصار با مردی ازدواج کرده بود و یکبار که در برابر او نشوز و نافرمانی پیشه کرد، وی سیلی‌ای به او زد. دختر به خانه پدر رفت و به همراه او سراغ پیامبر ص آمدند. پدرش به پیامبر گفت: من دردانه‌ام را به همسری فلانی درآوردم؛ و او سیلی‌ای به دخترم زده است!

پیامبر ص فرمود: می‌تواند قصاص کند!

دختر به اتفاق پدر به راه افتادند که از شوهرش قصاص کند، که پیامبر ص فرمود: صبر کنید؛ این جبرئیل ع است که نازل می‌شود و آنگاه این آیه نازل شد و رسول الله ص فرمود: ما اراده‌ای کردیم و خداوند اراده‌ای کرد و آنچه خدا اراده کند بهتر است؛ و اجازه قصاص نداد.

تبصره۱. برخی افراد این داستان را در سعد بن ربيع بن عمر و زنش حبيبه دختر زيد بن ابى زهير معرفی کرده‌اند. برخی زن وی را خوله دختر محمد بن سلمه دانسته‌اند. برخی هم این داستان را در مورد ثابت بن قیس بن شماس و زنش جميله دختر عبد اللَّه بن ابىّ نقل کرده‌اند. (مجمع البيان، ج‏۳، ص۶۸؛ اسباب نزول القرآن، ص۱۵۵-۱۵۶)

تبصره۲. برخی از مفسران چنین اقدامی از جانب پیامبر ص را (که ابتدا بگوید قصاص کنید و بعد بگوید ما چیزی می‌خواستیم و خدا چیز دیگری می‌خواست) منافی عصمت و مقام پیامبر ص در مقام بیان شریعت الهی دانسته‌اند (الميزان، ج‏۴، ص۳۴۹[۶۰])، و از این رو در صحت این شأن نزول تردید کرده‌اند.

در حالی که به نظر می‌رسد چنین تردیدی روا نیست. در واقع صدر و ذیل واقعه نشان می‌دهد که اصلا معلوم نیست که پیامبر در پاسخ آنان در مقام بیان شریعت الهی بوده است. با توجه به اینکه زن اهل نشوز بوده و احتمالا با گریه و داستان‌سرایی از کتکی که خورده نزد پدرش رفته است. پدرش هم از بزرگان بوده، برای خود و نزدیکانش شان ویژه قائل بوده و همین که خودش به مجازات دامادش اقدام نکرده و سراغ پیامبر ص آمده، جای شکرش باقی است (بویژه اگر داستان در مورد عبدالله بن أبی باشد). کاملا می‌توان حالت اینها را هنگام مراجعه به پیامبر ص تصور کرد؛ و در چنین حالتی طبیعی است که پیامبر ابتدا باید اینها را آرام کند؛ نه اینکه ابتدا به ساکن به آنان بگوید زن ناشزه هیچ حقی ندارد! یعنی درست است که مقام پیامبر ص چنان بوده، که به تعبیر قرآن، آیات را قبل از نزولش می‌دانسته است (چرا که خداوند از او خواسته بود تا قبل از نزول در خواندن آنها عجله نکند؛ طه/۱۱۴) اما اتفاقا با توجه به همان مقام نبوتش که علی‌القاعده می‌دانسته که این آیه در این موقعیت نازل خواهد شد؛ کاملا طبیعی است که در این وضعیت بحرانی آنها ابتدا سعی کند آنها را آرام کند؛ و به یکی از احکام شرعی دیگر (قصاص) آنها را ارجاع دهد؛

یکی از اموری که احتمال ساختگی بودن را در این نقل کم می‌کند همین است که در بسیاری از نقلها اسم افرادی در این داستان برده شده است و به «مردی» یا «زنی» بسنده نشده است. همه افرادی هم که به عنوان پدر در این داستان مطرح‌اند در زمره افرادی‌اند که چنین تحلیلی که در بالا اشاره شد در موردشان جور درمی‌آید:

عبداله بن أبی، همان کسی که قبل از آمدن پیامبر به مدینه قرار بود حاکم مدینه شود و با آمدن پیامبر برنامه‌اش به هم خورد برای همین ظاهرا مسلمان شد ولی به عنوان سردسته منافقان معروف است.

محمد بن مسلمه را نیز علمای رجال اهل سنت درباره جنگجویی‌اش داستانها گفته‌اند و پیامبر ص هنگام عقد اخوت، او را با ابوعبیده جراح برادر کرد. ابوعبیده جراح، همان کسی است که با عمر و ابوبکر در سقیفه آمد و نقش جدی داشت و عمر هنگام مرگش می‌گفت اگر او زنده بود او را خلیفه می‌کردم و شورا تشکیل نمی‌دادم. با توجه به اینکه پیامبر خود ابوبکر و عمر را با هم برادر کرده بود می توان حدس زد روحیات برادر ابوعبیده را.

در مورد خود «زید بن ابی‌زهیر» مطلبی یافت نشد، اما در کتب رجال و تراجم فرزند او به نام خارجة در زمره صحابه معروف است که در پیمان عقبه اسلام آورده و ‌در جنگ احد کشته شده است. پس علی‌القاعده خود زید باید در هنگام این واقعه فرد مسنّی بوده باشد؛ و همین که از اسلام وی سخنی به میان نیامده احتمال اینکه به لحاظ شخصیتی مانند عبدالله بن أبی باشد، زیاد می‌شود؛ چنانکه فرزند عبدالله بن أبی هم حنظله غسیل الملائکه است که برخلاف پدرش ایمان و شهادت وی شهره است.

حدیث

الف. الرِّجالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّساءِ

۱) از رسول الله ص روایت شده است:

بهترین مردان امتم کسانی‌اند که بر اهل و عیال خود گردنکشی نمی‌کنند و بر آنان مهربانی می‌ورزند و بدانان ستم نمی‌کنند؛ سپس این آیه را قرائت کردند: مردان قوّام بر زنان‌اند به اینکه خداوند برخی از آنان را بر برخی برتری داده است.»

مكارم الأخلاق، ص۲۱۶

وَ قَالَ رسول الله ص:

خَيْرُ الرِّجَالِ مِنْ أُمَّتِي الَّذِينَ لَا يَتَطَاوَلُونَ عَلَى أَهْلِيهِمْ وَ يَحِنُّونَ‏ عَلَيْهِمْ وَ لَا يَظْلِمُونَهُمْ ثُمَّ قَرَأَ «الرِّجالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّساءِ بِما فَضَّلَ اللَّهُ بَعْضَهُمْ عَلى‏ بَعْضٍ» الْآيَةَ.

 

۲) ابراهیم بن محرز می‌گوید: خدمت امام باقر ع بودم که شخصی از ایشان سوال کرد: مردی به زنش می‌گوید: امر تو [اجازه باقی ماندن یا طلاق گرفتنت] به دست خودت باشد!

فرمودند: کی چنین چیزی می‌شود! [یعنی معلوم است که جایز نیست] در حالی که خداوند می فرماید: مردان قوّام بر [= متصدی امورِ] زنان هستند.. این سخنش هیچ ارزشی ندارد. [یعنی این گونه نیست که با این سخن، حق طلاق در اختیار زن باشد.]

تبصره:

در اسلام طلاق در اختیار مرد است؛ و این حق قابل اسقاط نیست. بله، در صورتی که طرفین مایل باشند و رضایت دهند، مرد می‌تواند به زن وکالتی بدهد که طبق آن وکالت زن، در صورتی که لازم دید بتواند طلاق را اجرا کند. اگرچه شاید در نظر برخی این دو مثل هم باشند، اما به لحاظ حقوقی تفاوتهایی دارد و این وکالت غیر از آن است که حق طلاق را مستقیما به خود زن بدهد.

تهذيب الأحكام، ج‏۸، ص۸۸

عَلِيُّ بْنُ الْحَسَنِ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ أَحْمَدَ وَ مُحَمَّدٍ ابْنَيِ الْحَسَنِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ يَعْقُوبَ عَنْ مَرْوَانَ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ مُحْرِزٍ قَالَ: سَأَلَ أَبَا جَعْفَرٍ ع رَجُلٌ وَ أَنَا عِنْدَهُ، فَقَالَ:رَجُلٌ قَالَ لِامْرَأَتِهِ أَمْرُكِ بِيَدِكِ!

قَالَ ع: أَنَّى يَكُونُ هَذَا وَ اللَّهُ يَقُولُ «الرِّجالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّساءِ» لَيْسَ هَذَا بِشَيْ‏ءٍ.

 

۳) وقتی امیرالمومنین ع از خروج طلحه و زبیر باخبر شد، نامه‌ای به مردم کوفه نوشت و امام حسن ع همراه با برخی از بزرگان آن نامه را برای مردم کوفه بردند و بدانها ابلاغ کردند. با شنیدن نامه امیرالمومنین ع برخی از بزرگان کوفه برخاستند و اعلام حمایت کردند؛ و سپس امام حسن ع در سخنانی چنین فرمود:

ای مردم! همانا از جانب امیرالمومنین علی ع مطالب به قدر کفایت بیان شد؛ و ما نزد شما آمده ایم که به یاری ما بشتابید؛ چرا که شما گل سرسبد شهرها و نوک پیکان عرب هستید؛ و به گوش شما رسیده است آنچه از حکایت نقض بیعت طلحه و زبیر و خروج آنها به همراه عایشه رخ داده؛ و این [کار عایشه] از سستی زنان و نابخردی زنانه‌اش است؛ و خداوند فرمود که «مردان قوّام بر [= متصدی امورِ] زنان‌اند». به خدا سوگنداگر کسی [از شما] او را یاری نکند؛ امید آن دارم که در همان افرادی از مهاجران و انصار که با او حرکت کرده‌اند و مردمان نجیبی که همراه اویند، خداوند او را کفایت کند؛ پس پروردگارتان را یاری کنید تا شما را یاری کند.

الأمالي (للطوسي)، ص۷۱۹؛ الجمل و النصرة لسيد العترة في حرب البصرة، ص۲۴۵

حَدَّثَنَا أَبُو جَعْفَرٍ مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ الْحَسَنِ الطُّوسِيُّ (رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ)، قَالَ: قَالَ: أَخْبَرَنَا أَبُو الْحَسَنِ أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ الصَّلْتِ الْأَهْوَازِيُّ، قَالَ: أَخْبَرَنَا أَبُو الْعَبَّاسِ أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ سَعِيدِ بْنِ عُقْدَةَ، قَالَ: حَدَّثَنَا جَعْفَرُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ الْعَلَوِيُّ، قَالَ: حَدَّثَنَا عَمِّي الْقَاسِمُ بْنُ جَعْفَرِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ أَبِي طَالِبٍ أَبُو مُحَمَّدٍ، قَالَ: حَدَّثَنِي عَبْدُ اللَّهِ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ، قَالَ: حَدَّثَنِي أَبِي، قَالَ: حَدَّثَنِي‏ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ أَبِي بَكْرٍ، قَالَ: حَدَّثَنِي أَبُو جَعْفَرٍ مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيٍّ (عَلَيْهِمَا السَّلَامُ)، قَالَ: حَدَّثَنِي عَبْدُ الرَّحْمَنِ بْنُ أَبِي عَمْرَةَ الْأَنْصَارِيُّ، قَالَ: سَمَّانِي رَسُولُ اللَّهِ (صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ) عَبْدَ الرَّحْمَنِ. قَالَ: لَمَّا بَلَغَ عَلِيّاً (عَلَيْهِ السَّلَامُ) مَسِيرُ طَلْحَةَ وَ الزُّبَيْر …

فَلَمَّا قُرِئَ الْكِتَابُ عَلَى النَّاسِ قَامَ خُطَبَاءُ الْكُوفَةِ، شُرَيْحُ بْنُ هَانِي وَ غَيْرُهُ، فَقَالُوا: وَ اللَّهِ لَقَدْ أَرَدْنَا أَنْ نَرْكَبَ إِلَى الْمَدِينَةِ حَتَّى نَعْلَمَ عِلْمَ عُثْمَانَ، فَقَدْ أَنْبَأَنَا اللَّهُ بِهِ فِي بُيُوتِنَا، ثُمَّ بَذَلُوا السَّمْعَ وَ الطَّاعَةَ، وَ قَالُوا: رَضِينَا بِأَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ، وَ نُطِيعُ أَمْرَهُ، وَ لَا نَتَخَلَّفُ عَنْ دَعْوَتِهِ، وَ اللَّهِ لَوْ لَمْ يَسْتَنْصِرْنَا لَنَصَرْنَاهُ سَمْعاً وَ طَاعَةً.

فَلَمَّا سَمِعَ الْحَسَنُ بْنُ عَلِيٍّ (عَلَيْهِمَا السَّلَامُ) ذَلِكَ قَامَ خَطِيباً فَقَالَ:

أَيُّهَا النَّاسُ، إِنَّهُ قَدْ كَانَ مِنْ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ عَلِيٍّ مَا تَكْفِيكُمْ جُمْلَتُهُ، وَ قَدْ أَتَيْنَاكُمْ مُسْتَنْفِرِينَ لَكُمْ، لِأَنَّكُمْ جَبْهَةُ الْأَمْصَارِ [الْأَنْصَارِ]، وَ رُؤَسَاءُ [سَنَامُ] الْعَرَبِ، وَ قَدْ كَانَ مِنْ نَقْضِ طَلْحَةَ وَ الزُّبَيْرِ بَيْعَتَهُمَا وَ خُرُوجَهُمَا بِعَائِشَةَ مَا قَدْ بَلَغَكُمْ، وَ هُوَ ضَعْفُ النِّسَاءِ [وَ قَدْ نَقَضَ طَلْحَةُ وَ الزُّبَيْرُ بَيْعَتَهُمَا وَ خَرَجَا بِعَائِشَةَ وَ هِيَ مِنَ النِّسَاءِ] وَ ضَعْفُ رَأْيِهِنَّ، وَ قَدْ [كَمَا] قَالَ اللَّهُ تَعَالَى: «الرِّجالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّساءِ» وَ ايْمُ اللَّهِ لَوْ لَمْ يَنْصُرْهُ أَحَدٌ لَرَجَوْتُ أَنْ يَكُونَ لَهُ فِيمَنْ أَقْبَلَ مَعَهُ [لَئِنْ لَمْ تَنْصُرُوهُ‏ لَيَنْصُرَنَّهُ اللَّهُ‏ عَزَّ وَ جَلَّ بِمَنْ يَتْبَعُهُ] مِنَ الْمُهَاجِرِينَ وَ الْأَنْصَارِ، وَ مَنْ يَبْعَثُ اللَّهُ لَهُ مِنْ نُجَبَاءِ النَّاسِ كِفَايَةٌ، فَانْصُرُوا اللَّهَ يَنْصُرْكُمْ. ثُمَّ جَلَسَ.

 

۴) از امام صادق ع روایت شده است:

خداوند رحمت کند بنده‌ای را که در آنچه بین او و همسرش می‌گذرد نیکویی پیشه کند؛ که همانا خداوند عز و جل اختیار وی را به او سپرده و وی را قیّم بر او قرار داده است.

من لا يحضره الفقيه، ج‏۳، ص۴۴۳؛ مكارم الأخلاق، ص۲۱۷

قَالَ الصَّادِقُ ع‏:

رَحِمَ اللَّهُ عَبْداً أَحْسَنَ فِيمَا بَيْنَهُ وَ بَيْنَ زَوْجَتِهِ فَإِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ قَدْ مَلَّكَهُ نَاصِيَتَهَا وَ جَعَلَهُ الْقَيِّمَ عَلَيْهَا.

 

ب. بِما فَضَّلَ اللَّهُ بَعْضَهُمْ عَلى‏ بَعْضٍ وَ بِما أَنْفَقُوا مِنْ أَمْوالِهِمْ

۵)

الأمالي( للصدوق)، ص۱۹۲-۱۹۳؛ علل الشرائع، ج‏۲، ص۵۱۲؛ الإختصاص (للمفید)، ص۳۸[۶۱]

حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيٍّ مَاجِيلَوَيْهِ عَنْ عَمِّهِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي الْقَاسِمِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ الْبَرْقِيِّ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ الْبَرْقِيِّ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَبَلَةَ عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ جَدِّهِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ أَبِي طَالِبٍ ع قَالَ:

جَاءَ نَفَرٌ مِنَ الْيَهُودِ إِلَى رَسُولِ اللَّهِ ص فَقَالُوا يَا مُحَمَّدُ أَنْتَ الَّذِي تَزْعُمُ أَنَّكَ رَسُولُ اللَّهِ وَ أَنَّكَ الَّذِي يُوحَى إِلَيْكَ كَمَا أُوحِيَ إِلَى مُوسَى بْنِ عِمْرَانَ ع فَسَكَتَ النَّبِيُّ ص سَاعَةً ثُمَّ قَالَ نَعَمْ أَنَا سَيِّدُ وُلْدِ آدَمَ وَ لَا فَخْرَ وَ أَنَا خَاتَمُ النَّبِيِّينَ وَ إِمَامُ الْمُتَّقِينَ وَ رَسُولُ رَبِّ الْعَالَمِينَ قَالُوا إِلَى مَنْ إِلَى الْعَرَبِ أَمْ إِلَى الْعَجَمِ أَمْ إِلَيْنَا فَأَنْزَلَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ هَذِهِ الْآيَةَ قُلْ يَا مُحَمَّدُ يا أَيُّهَا النَّاسُ إِنِّي رَسُولُ اللَّهِ إِلَيْكُمْ جَمِيعاً قَالَ الْيَهُودِيُّ الَّذِي كَانَ أَعْلَمَهُمْ يَا مُحَمَّدُ إِنِّي أَسْأَلُكَ عَنْ عَشْرِ كَلِمَاتٍ أَعْطَى اللَّهُ مُوسَى بْنَ عِمْرَانَ فِي الْبُقْعَةِ الْمُبَارَكَةِ حَيْثُ نَاجَاهُ لَا يَعْلَمُهَا إِلَّا نَبِيٌّ مُرْسَلٌ أَوْ مَلَكٌ مُقَرَّبٌ قَالَ النَّبِيُّ ص سَلْنِي‏ …

… فَأَخْبِرْنِي بِالسَّابِعِ مَا فَضْلُ الرِّجَالِ عَلَى النِّسَاءِ؟

قَالَ النَّبِيُّ ص كَفَضْلِ السَّمَاءِ عَلَى الْأَرْضِ وَ كَفَضْلِ الْمَاءِ عَلَى الْأَرْضِ فَبِالْمَاءِ تَحْيَا الْأَرْضُ [فَالْمَاءُ يُحْيِي الْأَرْضَ؛ بِالْمَاءِ يَحْيَا كُلُّ شَيْ‏ءٍ] وَ بِالرِّجَالِ تَحْيَا النِّسَاءُ لَوْ لَا الرِّجَالُ مَا خلقَ [اللَّهُ][خُلِقَتِ] النِّسَاء [وَ مَا مَرْأَةٌ تَدْخُلُ الْجَنَّةَ إِلَّا بِفَضْلِ الرِّجَالِ. اختصاص] لِقَوْلِ [قال] اللَّه عَزَّ وَ جَلَّ «الرِّجالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّساءِ بِما فَضَّلَ اللَّهُ بَعْضَهُمْ عَلى‏ بَعْضٍ [وَ بِما أَنْفَقُوا مِنْ أَمْوالِهِمْ]».

قَالَ الْيَهُودِيُّ لِأَيِّ شَيْ‏ءٍ كَانَ هَكَذَا؟

قَالَ النَّبِيُّ صخَلَقَ اللَّهُ آدَمَ مِنْ طِينٍ وَ مِنْ فَضْلَتِهِ وَ بَقِيَّتِهِ [صُلْبِهِ وَ نَفْسِهِ. اختصاص] خُلِقَتْ حَوَّاءُ وَ أَوَّلُ مَنْ أَطَاعَ النِّسَاءَ آدَمُ فَأَنْزَلَهُ اللَّهُ مِنَ الْجَنَّةِ وَ قَدْ بَيَّنَ فَضْلَ الرِّجَالِ عَلَى النِّسَاءِ فِي الدُّنْيَا؛ أَ لَا تَرَى إِلَى النِّسَاءِ كَيْفَ يَحِضْنَ وَ لَا يُمْكِنُهُنَّ الْعِبَادَةُ مِنَ الْقَذَارَةِ وَ الرِّجَالُ لَا يُصِيبُهُمْ شَيْ‏ءٌ مِنَ الطَّمَثِ.

قَالَ الْيَهُودِيُّ: صَدَقْتَ يَا مُحَمَّد.

 

۶) الف. محمد بن سنان نامه‌ای به امام رضا ع نوشت و در آن مسائلی را پرسید و امام ع پاسخ دادند. فرازهایی از آن قبلا گذشت. [۶۲] در فرازی دیگر از پاسخ امام ع آمده است:

… و علّت اينكه زنان نيم مردان ارث داده مي‌شوند آن است كه چون زن ازدواج كند [مالى] مي‌ستاند ولى مرد مى‏پردازد، از اين جهت است كه درآمد مرد را افزون كرده‏اند.

و علّت ديگرى كه به مرد دو برابر زن ارث مى‏دهند آن است كه زن، از نیازی داشته باشد، عيالِ [= مخارجش برعهده‌ی] مرد است و برعهده مرد است که هزینه‌های او را بپردازد، امّا مرد، عیالِ زن نیست و حتی اگر نیاز هم داشته باشد برعهده زنش نیست که هزینه‌های او را بپردازد؛ و از اين رو خداوند سهم مرد را افزون قرار داده است و اين همان سخن خداوند عزّ و جلّ است كه مي‌فرمايد: «مردان قیام‌کننده به [= متصدیِ] امور زنان‌اند به اینکه خداوند برخی را بر برخی دیگر برتری بخشیده است؛ و به اینکه از اموالشان هزینه کرده‌اند.» (نساء/۳۴)

(متن و سند این حدیث قبلا در جلسه ۹۳۶، حدیث ۶.الف ارائه شد: http://yekaye.ir/an-nesa-4-11/)

 

ب. از امام باقر ع روایت شده است:

کسی که زنی داشته باشد که برای آن زن لباسی که برای پوشش او مناسب باشد تهیه نکند و غذایی که برای امرار معاش وی لازم است در اختیارش قرار ندهد؛ این حق برعهده امام [= حاکم شرع] هست که آن دو را از هم جدا کند. [یعنی حکم طلاق زن را، حتی اگر مرد حاضر به طلاق دادن نشد، اجرا کند.]

من لا يحضره الفقيه، ج‏۳، ص۴۴۱؛ مكارم الأخلاق، ص۲۱۷

رَوَى عَاصِمُ بْنُ حُمَيْدٍ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع يَقُولُ:

مَنْ كَانَتْ عِنْدَهُ امْرَأَةٌ فَلَمْ يَكْسُهَا مَا يُوَارِي عَوْرَتَهَا وَ يُطْعِمْهَا مَا يُقِيمُ صُلْبَهَا كَانَ حَقّاً عَلَى الْإِمَامِ أَنْ يُفَرِّقَ بَيْنَهُمَا.

 

ج. از رسول الله ص روایت شده است: هیچ بنده‌ای نیست که به کسب و کار بپردازد و سپس آن کسب و کار مشروع را هزینه خانواده‌اش کند، مگر اینکه خداوند به ازای هر درهمی که خرج خانواده‌اش کند هفتصد برابر پاداش دهد.

[ظاهرا مقصود پیامبر ص این است که هزینه کردن در راه خانواده، مصداق هزینه کردن در راه خداست و اشاره است به آیه «مَثَلُ الَّذينَ يُنْفِقُونَ أَمْوالَهُمْ في‏ سَبيلِ اللَّهِ كَمَثَلِ حَبَّةٍ أَنْبَتَتْ سَبْعَ سَنابِلَ في‏ كُلِّ سُنْبُلَةٍ مِائَةُ حَبَّة» (بقره/۲۶۱)]

مكارم الأخلاق، ص۲۱۶

وَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص:

مَا مِنْ عَبْدٍ يَكْسِبُ ثُمَّ يُنْفِقُ عَلَى عِيَالِهِ إِلَّا أَعْطَاهُ اللَّهُ بِكُلِّ دِرْهَمٍ يُنْفِقُهُ عَلَى عِيَالِهِ سَبْعُمِائَةِ ضِعْفٍ.

 

د. فَالصَّالِحاتُ قانِتاتٌ حافِظاتٌ لِلْغَیبِ بِما حَفِظَ اللَّهُ

۷) از امام صادق ع از پدرانشان از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم روایت شده است:

هیچ مرد مسلمانی، بعد از اسلام، از فایده‌ای منفعت نبرده است برتر از یک چنین همسر مسلمانی که وقتی نگاه شوهر به او بیفتد دلش شاد شود و وقتی کاری را از او بخواهد انجامش دهد و وقتی که از او غایب شود [به سفر رود] آن زن هم خودش و هم اموال وی را حفظ کند.

الكافي، ج‏۵، ص۳۲۷؛ من لا يحضره الفقيه، ج‏۳، ص۳۸۹

عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ الْأَشْعَرِيِّ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مَيْمُونٍ الْقَدَّاحِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَنْ آبَائِهِ ع قَالَ قَالَ النَّبِيُّ ص:

مَا اسْتَفَادَ امْرُؤٌ مُسْلِمٌ فَائِدَةً بَعْدَ الْإِسْلَامِ أَفْضَلَ مِنْ زَوْجَةٍ مُسْلِمَةٍ تَسُرُّهُ إِذَا نَظَرَ إِلَيْهَا وَ تُطِيعُهُ إِذَا أَمَرَهَا وَ تَحْفَظُهُ إِذَا غَابَ عَنْهَا فِي نَفْسِهَا وَ مَالِهِ.[۶۳]

در منابع اهل سنت، این حدیث نبوی هم با این تعبیر فوق، و هم با تعبیر «بهترین زنان، زنی است که …» آمده (مثلا در: الدر المنثور، ج‏۲، ص۱۵۲) و جالب اینکه حضرت در این روایت اخیر، در پایان این جمله خود همین آیه را تا همین فراز «للغیب» قرائت می‌کنند[۶۴].

این مضمون در احادیث دیگری نیز با عبارات دیگر تاکید شده است؛ مثلا در همین آدرس از کافی، پیامبر داشتن چهار چیز برای هرکس را علامت اینکه خداوند خیر دنیا و آخرت را برای او جمع کرده، دانستند که یکی همین همسر مومن با این اوصاف است[۶۵]؛ یا داشتن چنین زنی را از خوشبختی شخص[۶۶]، ویا آن قسمت [= رزق تقسیم شده] ای که اصلاح کننده امورات شخص مسلمان است[۶۷]، ویا یکی از عوامل آسودگی مومن دانستند.[۶۸]

 

۸) الف. از امام کاظم ع روایت شده است:

جهاد زنان، خوب همسرداری کردن است.

الكافي، ج‏۵، ص۵۰۷؛ من لا يحضره الفقيه، ج‏۳، ص۴۳۹؛ مكارم الأخلاق، ص۲۱۵[۶۹]

عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ حَسَّانَ عَنْ مُوسَى بْنِ بَكْرٍ عَنْ أَبِي إِبْرَاهِيمَ ع قَالَ:

جِهَادُ الْمَرْأَةِ حُسْنُ التَّبَعُّلِ.[۷۰]

این روایت در الجعفريات (الأشعثيات)، ص۶۷ از قول امام کاظم ع از پدرانشان از رسول الله ص ذکر شده است.[۷۱]

 

ب. جابر بن عبدالله انصاری می‌گوید: خدمت پیامبر نشسته بودیم که صحبت درباره زنان شد و برتری برخی از آنان بر برخی دیگر.

پیامبر ص فرمودند: آیا به شما خبر بدهم از بهترین زنان‌ شما؟

گفتند: بله، یا رسول الله؛ بفرمایید!

فرمودند: همانا از بهترین زنان شما آن زنی است که بچه زیاد می‌آورد، مهربان، پوشیده و عفیف است، کسی که در خانواده خودش با عزت و در برابر شوهرش رام است، خودش را در برابر همسرش زینت می‌کند و در برابر دیگران حفظ می‌کند؛ سخن وی را گوش می‌دهد و درخواست وی را اطاعت می‌کند و هنگامی که با هم خلوت می‌کنند آنچه وی از او می‌خواهد را در اختیار او قرار می دهد؛ اما مثل مرد شوقِ شهوتش نشان نمی‌دهد.

من لا يحضره الفقيه، ج‏۳، ص۳۸۹

رَوَى عَلِيُّ بْنُ رِئَابٍ عَنْ أَبِي حَمْزَةَ الثُّمَالِيِّ عَنْ جَابِرِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الْأَنْصَارِيِّ قَالَ:

كُنَّا جُلُوساً مَعَ رَسُولِ اللَّهِ ص قَالَ فَتَذَاكَرْنَا النِّسَاءَ وَ فَضْلَ بَعْضِهِنَّ عَلَى بَعْضٍ.

فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص أَ لَا أُخْبِرُكُمْ بِخَيْرِ نِسَائِكُمْ؟

قَالُوا بَلَى يَا رَسُولَ اللَّهِ فَأَخْبِرْنَا.

قَالَ إِنَّ مِنْ خَيْرِ نِسَائِكُمُ الْوَلُودَ الْوَدُودَ السَّتِيرَةَ الْعَفِيفَةَ الْعَزِيزَةَ فِي أَهْلِهَا الذَّلِيلَةَ مَعَ بَعْلِهَا الْمُتَبَرِّجَةَ مَعَ زَوْجِهَا الْحَصَانَ مَعَ غَيْرِهِ الَّتِي تَسْمَعُ قَوْلَهُ وَ تُطِيعُ أَمْرَهُ وَ إِذَا خَلَا بِهَا بَذَلَتْ لَهُ مَا أَرَادَ مِنْهَا وَ لَمْ تَبَذَّلْ لَهُ تَبَذُّلَ الرَّجُلِ.

 

ج. از امام رضا ع روایت شده است: که امیرالمومنین ع فرمودند:

بهترین زنان شما همان پنج خصلتی است!

گفتند: یا امیرالمومنین! آن پنج تا چیست؟

فرمودند: آسان‌گیر، نرمخو، همراه [= مطیع، کسی که در برابر شوهرش «نه» نمی‌آورد]، اینکه اگر همسرش عصبانی شد خواب به چشمش نمی‌رود تا اینکه او را راضی کند؛ و اینکه هنگامی که شوهرش غایب بود [در سفر بود] در غیاب وی حافظ [=امانتدار] وی باشد، چنین کسی کارگزاری از کارگزاران خداوند است؛ و کارگزار خداوند هیچگاه ضرر نمی‌کند.

الكافي، ج‏۵، ص۳۲۵

عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ الْبَرْقِيِّ عَنْ إِسْمَاعِيلَ بْنِ مِهْرَانَ عَن‏ سُلَيْمَانَ الْجَعْفَرِيِّ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ الرِّضَا ع قَالَ قَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع: خَيْرُ نِسَائِكُمُ الْخَمْسُ.

قِيلَ: يَا أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ وَ مَا الْخَمْسُ؟

قَالَ: الْهَيِّنَةُ، اللَّيِّنَةُ، الْمُؤَاتِيَةُ، الَّتِي إِذَا غَضِبَ زَوْجُهَا لَمْ تَكْتَحِلْ [عَيْنَهَا] بِغُمْضٍ حَتَّى يَرْضَى[۷۲]، وَ الَّتِي إِذَا غَابَ زَوْجُهَا حَفِظَتْهُ فِي غَيْبَتِهِ، فَتِلْكَ عَامِلٌ [عَامِلَةٌ] مِنْ عُمَّالِ اللَّهِ، وَ عَامِلُ اللَّهِ لَا يَخِيبُ.

در الأمالي (للطوسي)، ص۳۷۰ این روایت با سندی دیگر از امام رضا ع باز به امیرالمومنین ع می‌رسد با این تفاوت که در امالی به عنوان گفتگویی بین پیامبر ص و دیگران است که امیرالمومنین ع آن را روایت کرده است.[۷۳]

 

د. روایت شده که مردی نزد رسول الله ص آمد و گفت:

من زنی دارم که وقتی بر او وارد می‌شوم به استقبالم می‌آید، و وقتی بیرون می‌روم مرا بدرقه می کند، و هنگامی که مرا در همّ و غمّ می‌بیند می‌گوید: چه چیزی نگرانت کرده؟ اگر نگران روزی‌ات هستی که آن را غیر تو [= خداوند] برایت متکفل شده است، و اگر نگرانی‌ات به خاطر آخرتت است پس خداوند چینین همّ و غمّی را زیاد کند.

رسول الله ص فرمود: همانا خداوند کارگزارانی دارد و این از آن کارگزاران خداست؛ همانا برای او نیمی از پاداش شهید است.

من لا يحضره الفقيه، ج‏۳، ص۳۸۹

جَاءَ رَجُلٌ إِلَى رَسُولِ اللَّهِ ص فَقَالَ:

إِنَّ لِي زَوْجَةً إِذَا دَخَلْتُ تَلَقَّتْنِي وَ إِذَا خَرَجْتُ شَيَّعَتْنِي وَ إِذَا رَأَتْنِي مَهْمُوماً قَالَتْ: مَا يُهِمُّكَ إِنْ كُنْتَ تَهْتَمُّ لِرِزْقِكَ فَقَدْ تَكَفَّلَ لَكَ بِهِ غَيْرُكَ وَ إِنْ كُنْتَ تَهْتَمُّ بِأَمْرِ آخِرَتِكَ فَزَادَكَ اللَّهُ هَمّاً.

فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص: إِنَّ لِلَّهِ عُمَّالًا وَ هَذِهِ مِنْ عُمَّالِهِ لَهَا نِصْفُ أَجْرِ الشَّهِيد.

 

ه. از امام صادق ع روایت شده است که جماعتی نزد رسول الله ص آمدند و گفتند: یا رسول الله! ما [در مسیرمان] مردمی را دیدیم که برخی از آنها بر برخی دیگر سجده می‌کردندو

رسول الله ص فرمود: اگر قرار بود به کسی دستور دهم که بر دیگری سجده کند، به زن می‌گفتم که بر شوهرش سجده کند.

الكافي، ج‏۵، ص۵۰۸

مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ مَالِكِ بْنِ عَطِيَّةَ عَنْ سُلَيْمَانَ‏ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع‏:

أَنَّ قَوْماً أَتَوْا رَسُولَ اللَّهِ ص فَقَالُوا: يَا رَسُولَ اللَّهِ إِنَّا رَأَيْنَا أُنَاساً يَسْجُدُ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ.

فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص: لَوْ أَمَرْتُ أَحَداً أَنْ يَسْجُدَ لِأَحَدٍ لَأَمَرْتُ الْمَرْأَةَ أَنْ تَسْجُدَ لِزَوْجِهَا.

این مضمون در روایات اهل سنت نیز با سندهای متعدد آمده است. (الدر المنثور، ج‏۲، ص۱۵۲-۱۵۴)[۷۴]

 

۹) جامعه امروز بقدری از شبهات مسموم شده که در مواجهه با بسیاری از روایات ناظر به زندگی خانوادگی و روابط متقابل زن و شوهر دچار بدفهمی می‌شود؛ و متاسفانه برخی هم آنها را چنان توضیح می‌دهند که مخاطب از آن، تبعیض علیه زنان و یا تحقیر زنان برداشت می‌کند. نمونه‌اش آخرین روایت بند قبل است که اگر بتنهایی آورده می‌شد کاملا محل سوء استفاده بود و از این رو، آن را در ضمن روایات دیگر آوردم که منظور از روایت معلوم شود. یکی از این روایات، روایت زیر است؛ که مضمون نزدیک به آن در بسیاری از کتب شیعه (مثلا در الکافی، ج۵، ص۵۰۸[۷۵] و ۵۱۳[۷۶]؛ من لا يحضره الفقيه، ج‏۲، ص۴۳۸[۷۷] و ۴۴۲[۷۸]؛ مكارم الأخلاق، ص۲۱۸[۷۹]) و اهل سنت (مثلا در الدر المنثور، ج‏۲، ص۱۵۲-۱۵۴) [۸۰] آمده است؛ و چون در این میان، متن روایت زیر حاوی ظرایف فراوانی است، ابتدا متن آن را می‌آورم و سپس توضیحاتی درباره‌اش می‌دهم. پیشنهاد می‌شود قبل از مطالعه حدیث و توضیحات بعد از آن، مطالبی که در تدبر ۳ در ادامه آمده است را مطالعه کنید، تا ذهنیت‌های غلطی که امروزه عمومیت یافته بر فهم شما از حدیث غلبه نکند.

۹) از امام باقر ع روایت شده است: زنی خدمت پیامبر ص آمد و گفت:

یا رسول الله! حق شوهر بر زن چیست؟

فرمودند: اینکه از او اطاعت کنی و در برابرش سرکشی نکنی و از [اموال] خانه او بدون اجازه‌اش صدقه ندهی و روزه مستحبی را بدون اجازه‌اش نگیری و مانع او در قبال خودت نشوی هرچند که بر روی زین سوار شده باشی [یعنی هرچند آماده خروج از خانه شده، حتی سوار مرکب هم شده باشی] و بدون اجازه‌اش از خانه‌ات خارج نشوی که اگر زنی بدون اجازه شوهرش از خانه‌اش خارج شود تا وقتی که برگردد فرشتگان زمین و فرشتگان آسمان و فرشتگان غضب و فرشتگان رحمت [همگی] او را لعن و نفرین می‌کنند.

گفت: یا رسول الله! چه کسی بیشترین حق را بر مرد دارد.

فرمودند: پدر و مادرش!

گفت: چه کسی بیشترین حق را بر زن دارد؟

فرمودند: همسرش!

گفت: آیا من هم همانند آنچه او بر من حق دارد، بر او حق دارم؟

فرمودند: خیر؛ و نه از صدتا، یکی!

گفت: به همان کسی که تو را حقاً به نبوت مبعوث کرد، هرگز خودم را اسیر هیچ مردی نخواهم کرد!

الكافي، ج‏۵، ص۵۰۷؛ دعائم الإسلام، ج‏۲، ص۲۱۶

عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ مَالِكِ بْنِ عَطِيَّةَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ:

جَاءَتِ امْرَأَةٌ إِلَى النَّبِيِّ ص فَقَالَتْ يَا رَسُولَ اللَّهِ مَا حَقُّ الزَّوْجِ عَلَى الْمَرْأَةِ؟

فَقَالَ لَهَا أَنْ تُطِيعَهُ وَ لَا تَعْصِيَهُ وَ لَا تَصَدَّقَ مِنْ بَيْتِهِ إِلَّا بِإِذْنِهِ وَ لَا تَصُومَ تَطَوُّعاً إِلَّا بِإِذْنِهِ وَ لَا تَمْنَعَهُ نَفْسَهَا وَ إِنْ كَانَتْ عَلَى ظَهْرِ قَتَبٍ‏ وَ لَا تَخْرُجَ مِنْ بَيْتِهَا إِلَّا بِإِذْنِهِ وَ إِنْ خَرَجَتْ مِنْ بَيْتِهَا بِغَيْرِ إِذْنِهِ لَعَنَتْهَا مَلَائِكَةُ السَّمَاءِ وَ مَلَائِكَةُ الْأَرْضِ وَ مَلَائِكَةُ الْغَضَبِ وَ مَلَائِكَةُ الرَّحْمَةِ حَتَّى تَرْجِعَ إِلَى بَيْتِهَا.

فَقَالَتْ يَا رَسُولَ اللَّهِ مَنْ أَعْظَمُ النَّاسِ حَقّاً عَلَى الرَّجُلِ؟

قَالَ وَالِدُهُ.

فَقَالَتْ: يَا رَسُولَ اللَّهِ! مَنْ أَعْظَمُ النَّاسِ حَقّاً عَلَى الْمَرْأَةِ؟

قَالَ: زَوْجُهَا.

قَالَتْ: فَمَا لِي عَلَيْهِ مِنَ الْحَقِّ مِثْلُ مَا لَهُ عَلَيَّ؟

قَالَ: لَا وَ لَا مِنْ كُلِّ مِائَةٍ وَاحِدَةٌ!

قَالَ فَقَالَتْ: وَ الَّذِي بَعَثَكَ بِالْحَقِّ نَبِيّاً لَا يَمْلِكُ رَقَبَتِي رَجُلٌ أَبَداً.

 شرح و تفسیر:

برای اینکه فهم حدیث بهتر انجام شود مناسب است به دو حدیث دیگر که شبیه این واقعه رخ داده و نکات دیگری در آن هست اشاره‌ای شود:

در روایتی شبیه این که در کتب اهل سنت آمده (الدر المنثور، ج‏۲، ص۱۵۴)[۸۱] سوال کننده، دختری است که پدرش بر ازدواج کردن وی اصرار دارد و وقتی در پایان، این دختر چنین سخنانی می‌گوید، پیامبر خطاب به پدر وی می‌فرماید: آنها را بدون اذن خودشان هرگز نباید به ازدواج وادار کنید.

و باز روایتی در کتب شیعه (الكافي، ج‏۵، ص۵۱۱)[۸۲] آمده که پیامبر وقتی حقوق زن بر مرد را بیان می‌کند، خانمی که مخاطب بوده آن را خیلی اندک می‌شمرد (یعنی انتظار حقوق خیلی بیشتری برای زن در قبال مرد داشته) و همانند دو واقعه فوق، بیان می‌کند که من ابدا ازدواج نخواهم کرد؛ و پیامبر ص باز سعی نمی‌کند بر ازدواج او تاکید کند، بلکه این آیه را می‌خواند که «وَ أَنْ يَسْتَعْفِفْنَ خَيْرٌ لَهُنَ‏: اگر [زنان] عفت و خویشتنداری به خرج دهند برایشان بهتر است.» که گویی شبیه حالت فوق، که از اجبار کردن وی برحذر می‌داشت، در اینجا نیز بر ازدواج نکردن وی صحه می‌گذارند و فقط تاکید می‌کنند اگر مجرد ماندی همچنان عفت خود را حفظ کن!]

اکنون برای فهم حدیث محل بحث، بگذارید از مخاطب حدیث شروع کنیم که روحیه‌اش در جملات پایانی منعکس شده است:

این زن، از طرفی پیامبر را کاملا در مقام پیامبری قبول دارد، و از طرف دیگر بقدری از پاسخ پیامبر ناراحت می‌شود که می‌گوید اگر این طور است هیچگاه ازدواج نخواهم کرد!

نکته مهم دقیقا همین است: هم او علی‌رغم این ناراحتی در نبوت پیامبر شک نکرد؛ و هم پیامبر ص نه برای خوشایند او از تحلیلش دست برداشت؛ و نه بر مجبور کردن وی اصرار کرد!

چگونه اینها با هم قابل جمع است؟ اگر بنای اسلام بر ظلم به زن است، چرا پیامبر تاکید می‌کند که اگر خودش اجازه ازدواج ندهد، کسی حق ندارد او را بدین کار مجبور کند.

ریشه اشکالی که در ذهن این خانم، و احتمالا در ذهن بسیاری از افراد پیدا می‌شود – که ان شاء الله در قسمت تدبرها به تفصیل شرح داده خواهد شد – این است که می‌خواهند مسائل و حقوقی را که اساساً در فضای خانواده و با توجه به وضعیت خاص خانواده طراحی شده، از منظر کاملا فردگرایانه تحلیل کنند (جلسه ۹۵۱، تدبر۲ http://yekaye.ir/an-nesa-4-24/)؛ یعنی خانواده را صرفاً یک همکاری و «شرکت» مبتنی بر قرارداد اجتماعی – آنچنان که در خصوص اغلب سازمانهای اجتماعی می‌بینیم- قلمداد می‌کنند!

درحالی که «خانواده» تفاوتی بنیادین با هرگونه «سازمان اجتماعی» دارد (جلسه قبل، تدبر۶ http://yekaye.ir/an-nesa-4-33/). (یک شاهد ساده بر این مدعا آن است که «بنگاه»ها و «شرکت»های اجتماعی مقدس نیستند: اگر افراد میلی به ادامه همکاری نداشته باشند براحتی می‌توانند آن شرکت را پایان دهند. اما خانواده مقدس است: اگرچه اسلام طلاق را پذیرفته، اما آن را حلال مبغوض معرفی کرده است.) ضابطه اصلی در طراحی قوانین ناظر به سازمان‌های اجتماعی «عدالت» است؛ که در گروی تعیین دقیق حد و مرزهای بین افراد و رعایت آن توسط تمام اعضاء است. اما ضابطه اصلی در طراحی قوانین ناظر به روابط خانوادگی، عشق –یا به تعبیر قرآنی:‌ مودت و رحمت (روم/۲۱) – است؛ که بنای اصلی‌اش بر کنار گذاشتن حد و مرزها، و باهم‌یکی‌شدن تمام اعضاء، و بلکه فداکاری اعضاء برای همدیگر است. و اگر قانونی که برای مودت طراحی شده با منطق عدالت بسنجیم از دلش تبعیض درمی‌آید.

در واقع، ارتباط اعضای خانواده، نه یک ارتباط مکانیکی که در اغلب سازمانهای اجتماعی می‌توان دید (که هر جزیی مستقلا یک خاصیتی دارد، و البته با در کنار هم گرفتن اعضاء خاصیتشان بیشتر می‌شود؛ ولی عوض کردن هر جزء‌با جزء ‌مشابه فرقی ندارد)، ‌بلکه بیشتر شبیه ارتباط اجزای یک واحد ارگانیک (موجود زنده) است. در یک ارگانیسم، تک‌تک سلولها، موجوداتی زنده، و مستقل از همدیگرند؛ اما آنچه ادامه حیات را برای همه آنها میسر می‌کند زیستن در بدن یک موجود زنده است. استقلال سلول‌ها به این معنا نیست که باید حقوق و وظایف کاملا برابر داشته باشند؛ بلکه حقوق و وظایف هرکس متناسب با نقشی است که حضورش در این بدن برعهده‌اش نهاده است. شاید موقعیت سلولهای مغز مهمتر و خطیرتر از مثلا گلبول‌های قرمز باشد، اما همه اینها به هم وابسته‌اند؛ و اگر هریک نقش خود را در مجموعه درست انجام ندهد، به فراخور نقش‌اش آن ارگانیسم آسیب خواهد دید؛ و دود این آسیب به چشم تمام سلولها خواهد رفت. به تعبیر برخی از متفکران معاصر «زندگی خانوادگی از نظر اسلام بیشتر جنبه وظیفه اجتماعی دارد تا جنبه حقوقی، و جهاد است:‌ الکاد لعیاله کالجهاد فی سبیل الله، جهاد المرأة حسن التبعل (یادداشتهای استاد مطهری، ج۵، ص۱۴۳).

اکنون از این منظر یکبار دیگر حدیث را بنگرید: وقتی ضابطه اصلی در ارتباط اعضاء، تعیین حد و مرز، و رعایت عدالت باشد و هر فردی بتنهایی موضوعیت داشته باشد؛ ‌مهمترین دغدغه هر فردی این است که حقوقش دست کم به اندازه افراد دیگر باشد؛ اما وقتی که ضابطه اصلی در ارتباط اعضاء، برداشتن حد و مرزها و عشق ورزیدن و یکی شدن باشد، دیگر این فرد در قبال آن فرد موضوعیت ندارد، تا اینکه میزان برابر بودن یا نبودنِ حقوق، اصلاً مساله شود!

خانواده اصیل با خواستگاری [= درخواست و تقاضای] مرد از زن (یعنی ابراز محبت مرد به زن) شروع می‌شود؛ و علامت این محبت، با دادن هدیه‌ای گرانبها به زن است (مهریه = صَدُقَه = علامت صدق). با عباراتی کاملا معین [= خطبه عقد] پیوند و یکی‌شدن ماورایی رقم می‌خورد [به تفاوت زنا و ازدواج دقت کنید: پس ازدواج، صرف توافق طرفینی نیست؛ بلکه توافق خود را به ماوراء گره زدن است] و خداوند مودت و رحمت را بین این دو برقرار می‌کند (روم/۲۱). اکنون مرد می‌پذیرد مسئولیت ارگانیسم خانواده را عهده‌دار شود و مخارج کل ارگانیسم را تامین کند؛ و زن هم می‌پذیرد به این مدیریت تن دهد و روح حیات را در این ارگانیسم بدمد.

حالا برای این اجزاء قرار است توصیه حقوقی‌ای بشود که ارگانیسمِ خانواده [و نه استقلال‌طلبی اجزاء] تقویت شود: «بیشترین حق بر مرد را والدینش دارند؛ و بیشترین حق بر زن را شوهرش.» چرا؟

شاید چون در حالت طبیعی، والدین به فرزندانشان محبت بی‌دریغ دارند، اما فرزندان کمتر به والدین محبت دارند؛ و البته دلبستگی دختر به والدین بیش از پسر است. پس به طور طبیعی، هر خانواده‌ای زمانی مستحکم می‌شود که:

الف. فرزندان، مادامی که در همین خانواده‌اند، حق والدین بر خود را برترین حقی که باید رعایت کنند بدانند.

وقتی این فرزندان از والدین جدا شدند و خانواده جدیدی تشکیل دادند، آنگاه:

ب. به دختر، که دلبستگی‌اش به والدینش شدید بوده و همچنان از آنها دل نمی‌کند، تذکر داده می‌شود که حق شوهر بر خود را بالاترین حقی که باید رعایت کند بشمرد تا این «خانواده هسته‌ای» جدید درست مستقر گردد.

ج. به پسر، که دلبستگی‌اش به والدین کمتر، و به همسرش بیشتر است، تذکر داده می‌شود که حق والدین بر خود را مهمترین وظیفه خود بشمرد و ورودش در زندگی جدید و دلمشغولی شبانه‌روزی‌اش به حفظ این خانواده هسته‌ای، وی را از وظایفش نسبت به والدین و حفظ «خانواده گسترده» غافل نسازد.

با این حال، در برخی از افراد، فردگرایی بقدری غلبه دارد، که نمی‌خواهند با پیوندی آسمانی هویت خود را در یک ارگانیسم رقم بزنند. چون خانواده را صرفا از منظر وضعیت فردی خود ملاحظه می‌کنند، مهمترین دغدغه‌شان این است که حقوقشان اگر از بقیه بیشتر نیست لااقل مساوی باشد؛ و لذا با اینکه به نبوت پیامبر ص اذعان دارند؛ حاضر به پذیرفتن این نوع تقسیم کار ارگانیک نیستند؛ و البته چون نظام خانواده یک نظام صددرصد طبیعی و ارگانیک نیست، بلکه وجهه اختیاری هم دارد، و خود افراد باید این را انتخاب کنند، از این رو، مجرد ماندن، با اینکه در اسلام بشدت ناپسند شمرده شده، اما حرام نیست؛ و پیامبر ص تاکید می‌کند که خود شخص باید به ازدواجش راضی شود و اذن دهد. (برای باز شدن ابعاد بیشتری از بحث به تدبر ۸ مراجعه کنید).

 

۱۰) الف. از رسول الله ص روایت شده است:

هنگامی که زنی پروردگارش را شناخت؛ و به او و به پیامبرش ایمان آورد؛ و برتری اهل بیت پیامبرش را شناخت و نماز‌های پنجگانه را بجا آورد و ماه رمضان را روزه گرفت و پاکدامنی خود را حفظ کرد و از سخن شوهرش اطاعت کرد، از هر دری از درهای بهشت که بخواهد وارد بهشت می‌شود.

دعائم الإسلام، ج‏۲، ص۲۱۶

وَ عَنْ رَسُولِ اللَّهِ ص أَنَّهُ قَالَ:

إِذَا عَرَفَتِ المَرْأَةُ رَبَّهَا وَ آمَنَتْ بِهِ وَ بِرَسُولِهِ وَ عَرَفَتْ فَضْلَ أَهْلِ بَيْتِ نَبِيِّهَا وَ صَلَّتْ خَمْساً وَ صَامَتْ شَهْرَ رَمَضَانَ وَ أَحْصَنَتْ فَرْجَهَا وَ أَطَاعَتْ زَوْجَهَا دَخَلَتْ مِنْ أَيِّ أَبْوَابِ الْجَنَّةِ شَاءَتْ.

فرازهایی از این حدیث نبوی در کتب اهل سنت هم آمده است. (الدر المنثور، ج‏۲، ص۱۵۲[۸۳])

ب. این حدیث به این صورت از امام صادق ع روایت شده است:

هنگامی که زن نمازهای پنجگانه‌اش را بجا آورد و یک ماه [در سال] روزه‌اش را گرفت و حج خانه خدا را هم انجام داد و حق حضرت علی ع را هم شناخت، سزاوار است که از هر دری از درهای بهشت که بخواهد، وارد شود.

الكافي، ج‏۵، ص۵۵۵؛ من لا يحضره الفقيه، ج‏۳، ص۴۴۱

عَنْهُ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ سَيْفِ بْنِ عَمِيرَةَ عَنْ أَبِي الصَّبَّاحِ الْكِنَانِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ:

إِذَا صَلَّتِ الْمَرْأَةُ خَمْساً [خَمْسَهَا] وَ صَامَتْ شَهْراً [شَهْرَهَا وَ حَجَّتْ بَيْتَ رَبِّهَا] وَ أَطَاعَتْ زَوْجَهَا وَ عَرَفَتْ حَقَّ عَلِيٍّ ع فَلْتَدْخُلْ مِنْ أَيِّ أَبْوَابِ الْجَنَّةِ [الْجِنَانِ] شَاءَتْ.

 

۱۱) الف. روایت شده است که زنی از رسول الله ص سوالی کرد و ایشان در پاسخ فرمودند:

[خوشا به حال زنان که] مادرانی شیدا و مهربان با فرزندانشان [هستند]؛ اگر نبود برخوردهای [نامناسبی] که با شوهرانشان دارند، بدانها گفته می‌شد: ‌بی‌حساب وارد بهشت شوید.

الكافي، ج‏۵، ص۵۵۶

عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ حَرِيزٍ عَنْ وَلِيدٍ قَالَ:

جَاءَتِ امْرَأَةٌ سَائِلَةٌ إِلَى رَسُولِ اللَّهِ ص فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص وَالِدَاتٌ وَالِهَاتٌ رَحِيمَاتٌ بِأَوْلَادِهِنَّ لَوْ لَا مَا يَأْتِينَ إِلَى أَزْوَاجِهِنَّ لَقِيلَ لَهُنَّ ادْخُلْنَ الْجَنَّةَ بِغَيْرِ حِسَابٍ.

تبصره

این روایت را راوی به گونه‌ای روایت کرده که عمدتا مدح زنان از آن استنباط می‌شود؛ یعنی می‌فرماید زنان با توجه به اینکه مادر می‌شوند و روحیه مادری چه اثری مهمی در زندگی آنان دارد، بقدری به بهشت نزدیک می‌شوند؛ که اگر اوقات تلخی‌های آنان با همسرانشان نبود، همه‌شان را بی‌حساب و کتاب به بهشت می‌بردند. یعنی زنان اگر در مسیر مادر شدن واقعی قدم بردارند، فقط اگر درباره رفتارشان با همسرشان مراعات‌های لازم را انجام دهند، بهشتی می‌شوند.

اما در روایت فوق اینکه سوال چه بوده، چیزی گفته نشده؛ اما روایت نبوی دیگری هست که سوال و جواب اولیه در آن مطرح است؛ که احتمال اینکه این دو روایت بیان یک واقعه باشد بسیار زیاد است. و چنانکه بعد از حدیث توضیح خواهیم داد چون مقصود اصلی این کلام، سخن آخر بوده، راوی فوق حق داشته فقط این فراز پایانی را نقل کند. اما اگر کسی فراز اول را بدون توجه به بقیه حدیث نقل کند، کاملا از غرض پیامبر ص فاصله گرفته؛ چرا که آن فراز بتنهایی بشدت ظرفیت سوءتفاهم دارد. پس، بعد از خواندن متن آن به توضیحات بعدی‌اش توجه کنید:

ب. ابوبصیر از امام صادق ع روایت کرده که رسول الله ص یکبار زنان را مخاطب قرار داد و فرمود:

ای جماعت زنان! صدقه بدهید ولو از زیورآلاتتان؛ ولو در حد یک دانه خرما؛ و لو تکه‌ای از یک دانه خرما؛ زیرا [با این حال و روزی که من از وضعیت فعلی شما می‌بینم] اکثر شما هیزم جهنم می‌شوید! شماها خیلی لعن و نفرین می‌کنید و در قبال خویشاوندان ناسپاسی می‌کنید. [در روایتی دیگر چنین تعبیر شده: در قبال همسرانتان ناسپاسی می‌کنید. گاه یک زن ده سال و بیشتر با شوهرش زندگی می‌کند و شوهرش زندگی او را تامین کرده، سپس یکبار که شوهرش دستش خالی است ویا یک بداخلاقی که از شوهرش می‌بیند؛ من اصلا از تو خیری ندیدم. التفسير المنسوب إلى الإمام الحسن العسكري عليه السلام، ص۶۵۷[۸۴]]

آنگاه زنی از قبیله بنی‌سلیم که عقلی [یعنی عقل درست و حسابی‌ای، که او را برتر از دیگران می‌کرد] داشت، عرض کرد:

یا رسول الله! آیا ما زنان، مادرانی که باردار می‌شوند و به بچه‌هایشان شیر می‌دهند نیستیم؟ آیا از میان ما نیست دخترانی که همواره [مراقب والدین‌شان] باقی می‌مانند و خواهرانی که بسیار دلسوز و مهربانند؟

پس پیامبر ص نرم شد و فرمود: [بله،] باردارها و فرزندآورها و شیردهنده‌ها و مهربان‌ها؛ اگر نبود برخوردهای [نامناسبی] که با شوهرانشان دارند، هیچ نمازگزاری از آنها وارد جهنم نمی‌شد.

الكافي، ج‏۵، ص۵۱۴

مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَبِي حَمْزَةَ عَنْ‏ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع يَقُولُ‏ خَطَبَ رَسُولُ اللَّهِ ص النِّسَاءَ فَقَالَ:

يَا مَعَاشِرَ النِّسَاءِ تَصَدَّقْنَ وَ لَوْ مِنْ حُلِيِّكُنَّ وَ لَوْ بِتَمْرَةٍ وَ لَوْ بِشِقِّ تَمْرَةٍ فَإِنَّ أَكْثَرَكُنَّ حَطَبُ جَهَنَّمَ! إِنَّكُنَّ تُكْثِرْنَ اللَّعْنَ وَ تَكْفُرْنَ الْعَشِيرَةَ!

فَقَالَتِ امْرَأَةٌ مِنْ بَنِي سُلَيْمٍ لَهَا عَقْلٌ: يَا رَسُولَ اللَّهِ أَ لَيْسَ نَحْنُ الْأُمَّهَاتُ الْحَامِلَاتُ الْمُرْضِعَاتُ؟ أَ لَيْسَ مِنَّا الْبَنَاتُ الْمُقِيمَاتُ وَ الْأَخَوَاتُ الْمُشْفِقَاتُ؟

فَرَقَّ لَهَا رَسُولُ اللَّهِ ص فَقَالَ: حَامِلَاتٌ وَالِدَاتٌ مُرْضِعَاتٌ رَحِيمَاتٌ لَوْ لَا مَا يَأْتِينَ إِلَى بُعُولَتِهِنَّ مَا دَخَلَتْ مُصَلِّيَةٌ مِنْهُنَّ النَّارَ.

مضمون این حدیث با عباراتی دیگر، در روایات دیگری هم در کتب شیعه[۸۵]؛ و هم در کتب اهل سنت (مثلا: الدر المنثور، ج‏۲، ص۱۵۲-۱۵۴[۸۶]) آمده است.

تبصره

یکی از روش‌های بلاغت و تاثیرگذاری در سخن این است که ابتدا سخن را با عباراتی شروع کنیم که مخاطب اصلا انتظارش را ندارد و حتی معنای منفی برداشت کند، سپس با تذکر دادن یک نکته بسیار دقیق، تمام فضای منفی ایجاد شده را به یک فضای بسیار مثبت تبدیل کنیم؛ و این روشی است که ظاهرا پیامبر ص در اینجا به کار گرفته است. این روایت، ابتدا با لحنی شروع می‌شود که مذمت زنان را در بردارد؛ و این خانمی را به سوال وادار می‌کند و پیامبر ص اصل مقصود خود را توضیح می‌دهند. دقت کنید که امام صادق ع خانمی را که این سوال را پرسیده، با وصف «لها عقلٌ» توصیف می‌کند؛ که نشان می‌دهد سوال وی بسیار بجا و سنجیده بوده و پیامبر ص هم انتظار چنین سوالی را داشته است و اساساً سخن را طوری سامان می‌دهد که این سوال در ذهن مخاطب مطرح شود.

با این مقدمه، به اضافه این نکته که کنشگریِ اجتماعی و نقش‌آفرینی زنان از پیچیده‌ترین مسائل است (که ان‌شاء الله در تدبرهای این آیه به سراغش خواهیم رفت)؛ در تفسیر این حدیث می‌توان گفت: در اینجا پیامبر ابتدا به خصلتهای بدی که در زنان به خاطر کنشگری اجتماعی نادرست زنان در جامعه در پی دارد اشاره می‌کند؛ و کنایه می‌زند که این کنشگری نادرست بقدری در شما شیوع دارد که می‌توان گفت اگر فقط عرصه کنشگری اجتماعی بیرون از خانه معیار سنجش باشد اغلب شما جهنمی هستید. پس دست کم با یک کنشگری‌های اجتماعی مطلوبی مانند صدقه دادن و کارهای دیگر آن را جبران کنید تا جهنمی نشوید.

در اینجا آن خانم «عاقل» وارد گود می‌شود. پیامبر ص برای اینکه ذهن مخاطب را درگیر کند تعبیر «اگر فقط عرصه کنشگری اجتماعی بیرون از خانه معیار سنجش باشد» را بیان نکرد؛ اما این خانم عاقل همین را فهمید، و دقیقا دست روی جایی می‌گذارد که این جمله مخفی را آشکار کند تا معیار ارزش‌گذاری عوض کند. بحث را به نقش مهم زن در درون خانواده برد؛ از جایگاه زن به عنوان «مادر، دختر، و خواهر» سخن گفت و برای هریک به برخی از ویژگی‌های مثبت و البته شایع در زنان اشاره کرد. امام صادق ع با تعبیر «پیامبر ص نرم شد» تغییر حال پیامبر ص را بازگو می‌کنند؛ که در اثرگذاری پیام بسیار موثر است: ‌یعنی ایشان ابتدا با حالت مواخذه سخن اول را فرمودند، سپس وقتی فاز بحث وارد فاز خانواده شد حال و هوای سخنشان نرم و از روی ملاطفت بود. جالب‌تر اینکه پیامبر از سه وضعیت نقش‌آفرینی خانوادگی زن، که آن خانم عاقل بیان کرد، فقط روی «مادری» دست گذاشتند؛ و آنگاه خصلتهای خوبی که به خاطر مادری از زن بروز می‌کند را یکی‌یکی، و بیش از آنچه آن خانم گفته بود برشمردند، و به مهمترین مشکلی که در زنان در عرصه خانوادگی وجود دارد، اشاره کردند؛ و در مقابل فراز اول که اصل را بر جهنمی شدن زنان گذاشته بود، اینجا اصل را بر جهنمی نشدن زنان می‌گذارد؛ و می‌فرماید اگر همین یک مشکل را حل می‌کردند، دلیلی برای جهنمی شدن آنان نبود.

نکته جالب دیگر در این روایت امام صادق ع از گفتگوی پیامبر ص، که بسیار دقیق‌تر از روایت قبلی است، این است که در جمله آخر، به جای «هنّ: آنان» که مطلق زنان را شامل می‌شد، تعبیر «مصلیة منهن: نمازگزاران از زنان» را آورد؛ چرا که بخوبی نشان می‌دهد که در این فراز پاسخ هم که در مقام بهشتی دانستن زنان است، تعبیر «اگر فقط عرصه کنشگری خانوادگی، معیار سنجش باشد» مخفی است؛ یعنی هشداری می‌دهد که رعایت این معیار سنجش برای همه عرصه‌ها کافی نیست؛ و نماز نخواندن (که حکایت از جدی نگرفتن عبودیت است) همچنان می‌تواند مایه جهنمی شدن همین زنان باشد.

الكافي، ج‏۵، ص۵۱۱

عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَنِ الْجَامُورَانِيِّ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ أَبِي حَمْزَةَ عَنْ عَمْرِو بْنِ جُبَيْرٍ الْعَزْرَمِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: جَاءَتِ امْرَأَةٌ إِلَى النَّبِيِّ ص فَسَأَلَتْهُ عَنْ حَقِّ الزَّوْجِ عَلَى الْمَرْأَةِ فَخَبَّرَهَا ثُمَّ قَالَتْ فَمَا حَقُّهَا عَلَيْهِ قَالَ يَكْسُوهَا مِنَ الْعُرْيِ وَ يُطْعِمُهَا مِنَ الْجُوعِ وَ إِنْ أَذْنَبَتْ غَفَرَ لَهَا فَقَالَتْ فَلَيْسَ لَهَا عَلَيْهِ شَيْ‏ءٌ غَيْرُ هَذَا قَالَ لَا قَالَتْ لَا وَ اللَّهِ لَا تَزَوَّجْتُ أَبَداً ثُمَّ وَلَّتْ فَقَالَ النَّبِيُّ ص ارْجِعِي فَرَجَعَتْ فَقَالَ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ يَقُولُ‏ وَ أَنْ يَسْتَعْفِفْنَ خَيْرٌ لَهُنَ‏.

 

ه. وَ اللاَّتی‏ تَخافُونَ نُشُوزَهُنَّ فَعِظُوهُنَّ وَ اهْجُرُوهُنَّ فِی الْمَضاجِعِ وَ اضْرِبُوهُنَّ فَإِنْ أَطَعْنَكُمْ فَلا تَبْغُوا عَلَیهِنَّ سَبیلاً إِنَّ اللَّهَ كانَ عَلِیا كَبیراً

۱۲) الف. از امام رضا روایتی نقل شده است درباره انواع طلاق و جدا شدن زن و شوهر از یکدیگر؛ که یکی از آنها نشوز است:

اما نشوز؛ می‌تواند از جانب مرد باشد و یا از جانب زن. اما آنچه از جانب مرد است این است که مرد می‌خواهد زنش را طلاق دهد اما زن می‌گوید مرا نزد خود نگهدارد و هرآنچه به ضرر توست برای خودت [یعنی از تو نفقه و … هم نمی‌خواهم] و شبم را هم به تو بخشیدم [ظاهرا یعنی می‌توانی هیچ شبی سراغم نیایی]؛ و با همدیگر در این زمینه صلح و توافق می‌کنند؛ و اگر زن هم همین طور مانند مرد نشوز کرد، این به معنای [طلاق] خُلع است [یعنی مرد مایل به ادامه زندگی است اما زن مایل به طلاق است و با بخشیدن سهم خود (مهریه) از مرد می‌خواهد که وی را طلاق دهد و به حال خود بگذارد.]

اما اگر نشوز فقط از جانب زن باشد [یعنی برخلاف دو حالت فوق، یک وضعیت توافقی طرفینی نباشد] این آن است که زن از شوهرش تمکین نکند؛ و این همان است که خداوند متعال فرمود: «و آن زنانی که از نشوز‌شان بیم دارید، پس پندشان دهید و در بسترهای خواب مهجورشان بگذارید و آنان را بزنید» که مهجور گذاشتن یعنی در بستر به او پشت کند؛ و زدن با چیزی مانند چوب مسواک و مانند آن است، زدنی با ملاطفت.

الفقه المنسوب إلى الإمام الرضا عليه السلام، ص۲۴۱

اعْلَمْ يَرْحَمُكَ اللَّهُ أَنَّ الطَّلَاقَ عَلَى وُجُوهٍ … فَمِنْهُ طَلَاقُ السُّنَّةِ وَ طَلَاقُ الْعِدَّةِ وَ طَلَاقُ الْغُلَامِ وَ طَلَاقُ الْمَعْتُوهِ وَ طَلَاقُ الْغَائِبِ وَ طَلَاقُ الْحَامِلِ وَ الَّتِي لَمْ يُدْخَلْ بِهَا وَ الَّتِي يَئِسَتْ مِنَ الْحَيْضِ وَ الْأَخْرَسِ وَ مِنْهُ التَّخْيِيرُ وَ الْمُبَارَاةُ وَ النُّشُوزُ وَ الشِّقَاقُ وَ الْخُلْعُ وَ الْإِيلَاءُ وَ كُلُّ ذَلِكَ لَا يَجُوزُ إِلَّا أَنْ يُتْبَعَ بِطَلَاق‏ …

أَمَّا النُّشُوزُ فَقَدْ يَكُونُ مِنَ الرَّجُلِ وَ يَكُونُ مِنَ المَرْأَةِ فَأَمَّا الَّذِي مِنَ الرَّجُلِ فَهُوَ يُرِيدُ طَلَاقَهَا فَتَقُولُ لَهُ أَمْسِكْنِي وَ لَكَ مَا عَلَيْكَ وَ قَدْ وَهَبْتُ لَيْلَتِي لَكَ وَ يَصْطَلِحَانِ عَلَى هَذَا فَإِذَا نَشَزَتِ الْمَرْأَةُ كَنُشُوزِ الرَّجُلِ فَهُوَ الْخُلْعُ إِذَا كَانَ مِنَ الْمَرْأَةِ وَحْدَهَا فَهُوَ أَنْ لَا تُطِيعَهُ وَ هُوَ مَا قَالَ اللَّهُ تَعَالَى «وَ اللَّاتِي تَخافُونَ نُشُوزَهُنَّ فَعِظُوهُنَّ وَ اهْجُرُوهُنَّ فِي الْمَضاجِعِ وَ اضْرِبُوهُنَّ» فَالْهِجْرَانُ أَنْ يُحَوِّلَ إِلَيْهَا ظَهْرَهُ فِي الْمَضْجَعِ وَ الضَّرْبُ بِالسِّوَاكِ وَ شِبْهِهِ ضَرْباً رَفِيقا.

این توضیح اخیر درباره معنای «هجر» و «ضرب» از امام باقر ع (التبيان في تفسير القرآن، ج‏۳، ص۱۹۱[۸۷]؛ فقه القرآن، ج‏۲، ص۱۹۲[۸۸]) و امام صادق ع (نهج البيان، ج‏۲، ص۱۵۰[۸۹]) نیز روایت شده است.

ب. روایت شده است که پیامبر در حجة الوداع [آخرین حجی که انجام دادند] خطبه‌ای خواندند و در فرازی از آن فرمودند:

ای مردم! همانا زنانتان بر شما حقی دارند و شما هم بر انان حقی دارید. حق شما بر آنان این است که احدی را در بستر شما و ارد نسازد و کسی را که ناخوشایند می‌دارید بدون اجازه‌تان در خانه‌تان وارد نکند و اینکه مرتکب فحشایی نشوند؛ که اگر چنین کردند خداوند به شما اذن داده است که بر آنان سخت بگیرید و «در بسترهای خواب مهجورشان بگذارید و آنان را بزنید» البته زدنی که شدت و آزار در آن نباشد؛ پس اگر از خودداری کردند و اطاعتتان کردند، پس «برعهده شماست که خوراک و پوشاکشان را در حد متعارف تامین کنید» (بقره/۲۳۳) که همانا آنان همچون کمک‌کارانی[۹۰] نزد شما هستند؛ و خودشان مالک چیزی برای خود نیستند [یعنی چون تامین هزینه‌هایشان برعهده شماست و خودشان عموما درآمد مستقلی ندارند شما باید رعایت حالشان را بکنید]. آنان را به عنوان امانتی الهی [به همسری] گرفتید و با کتاب الله ارتباط با آنان را بر خود حلال کردید؛ پس تقوای الهی را در خصوص زنان رعایت کنید و سفارش به خیر را در مورد آنان بپذیرید.

تحف العقول، ص۳۳؛ شرح نهج البلاغة لابن أبي الحديد، ج‏۱، ص۱۲۷[۹۱]

خطبته ص في حجة الوداع‏

… أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّ لِنِسَائِكُمْ عَلَيْكُمْ حَقّاً وَ لَكُمْ عَلَيْهِنَّ حَقّاً حَقُّكُمْ عَلَيْهِنَّ أَنْ لَا يُوطِئْنَ أَحَداً فُرُشَكُمْ وَ لَا يُدْخِلْنَ أَحَداً تَكْرَهُونَهُ بُيُوتَكُمْ إِلَّا بِإِذْنِكُمْ وَ أَلَّا يَأْتِينَ بِفَاحِشَةٍ فَإِنْ فَعَلْنَ فَإِنَّ اللَّهَ قَدْ أَذِنَ لَكُمْ أَنْ تَعْضُلُوهُنَّ وَ تَهْجُرُوهُنَّ فِي الْمَضَاجِعِ وَ تَضْرِبُوهُنَّ ضَرْباً غَيْرَ مُبَرِّحٍ فَإِذَا انْتَهَيْنَ وَ أَطَعْنَكُمْ فَعَلَيْكُمْ رِزْقُهُنَّ وَ كِسْوَتُهُنَ‏ بِالْمَعْرُوفِ [فإنما النساء عندكم عوان لا يملكن لأنفسهن شيئا] أَخَذْتُمُوهُنَّ بِأَمَانَةِ اللَّهِ وَ اسْتَحْلَلْتُمْ فُرُوجَهُنَّ بِكِتَابِ اللَّهِ فَاتَّقُوا اللَّهَ فِي النِّسَاءِ وَ اسْتَوْصُوا بِهِنَّ خَيْراً.

این مضمون با عبارات دیگری در کتب حدیثی شیعه و سنی روایت شده است (مثلا در الخصال، ج‏۲، ص۴۸۷)[۹۲] در این میان، در یکی از روایت‌هایی که در کتب اهل سنت آمده، این عباراتی که به نحوی ناظر به آیه است، صریحا به عنوان آیه آمده است، و به جای تعبیر «فإنما النساء عندكم عوان لا يملكن لأنفسهن شيئا: خودشان مالک چیزی برای خود نیستند» تعبیر «فإنما هن عوان عندكم ليس تملكون منهن شيأ غير ذلك» آمده است؛ یعنی این فراز از مطلب بدین صورت روایت شده است:

ج. همانا شما را به [مراعات حقوق] زنان سفارش می‌کنم؛ که همانا آنان همچون کمک‌کارانی نزد شما هستند؛ و شما بیش از این اختیاری در قبال آنان ندارید [یعنی با آنان به عنوان زیردست برخورد نکنید] «مگر اینکه فحشایی آشکار به بار آورند» (نساء/۱۹؛ طلاق/۱)؛ که اگر چنین کردند پس «در بسترهای خواب مهجورشان بگذارید و آنان را بزنید» البته زدنی که شدت در آن نباشد و آزاری نرساند «پس اگر اطاعتتان کردند پس علیه آنان بهانه‌ای مجویید»

الدر المنثور، ج‏۲، ص۱۵۶

أخرج الترمذي و صححه و النسائي و ابن ماجة عن عمرو بن الأحوص انه شهد حجة الوداع مع رسول الله صلى الله عليه و [آله و] سلم، فحمد الله و أثنى عليه و ذكر و وعظ ثم قال:

… الا و استوصوا بالنساء خيرا فإنما هن عوان عندكم ليس تملكون منهن شيأ غير ذلك «إِلَّا أَنْ يَأْتِينَ بِفاحِشَةٍ مُبَيِّنَةٍ» فان فعلن ف «اهْجُرُوهُنَّ فِي الْمَضاجِعِ وَ اضْرِبُوهُنَّ» ضربا غير مبرح «فَإِنْ أَطَعْنَكُمْ فَلا تَبْغُوا عَلَيْهِنَّ سَبِيلًا». ألا و ان لكم على نسائكم حقا و لنسائكم عليكم حقا فاما حقكم على نسائكم فلا يوطئن فرشكم من تكرهون و لا ياذن في بيوتكم لمن تكرهون و ان حقهن عليكم ان تحسنوا إليهن في كسوتهن و طعامهن.

 

۱۳) الف. از امام باقر ع در توضیح و تفسیر این آیه روایت شده است:

اینکه فرمود «قانتات» یعنی زنانی که مطیع‌اند؛ و اینکه فرمود «و آن زنانی که از نشوز‌شان بیم دارید، پس پندشان دهید و در بسترهای خواب مهجورشان بگذارید؛ وآنان را بزنید؛ پس اگر اطاعتتان کردند پس علیه آنان بهانه‌ای مجویید» مطلب از این قرار است که اگر زنی از حضور بستر شوهرش سرکشی کرد، شوهرش به او بگوید تقوا پیشه کن و به بسترت بازگرد؛ که این پند دادن است؛ اگر وی را اطاعت کرد که راه همین است [کار تمام می‌شود و مرد بیش از این حق ندارد کاری کند] وگرنه با او به درشتی سخن بگوید، که این همان مهجور کردن است؛ پس اگر او به بسترش بازگشت که همین؛ وگرنه او را بزند، زدنی که با شدت و آزار دیدن وی همراه نشود؛ پس اگر وی را اطاعت کرد و با وی همبستر شد خداوند می‌فرماید «پس اگر اطاعتتان کردند پس علیه آنان بهانه‌ای مجویید» یعنی می‌فرماید آنان را به محبت کردن وادار مکنید [یعنی به همین بازگشت آنان به بستر بسنده کنید و انتظار نداشته باشید که همان موقع به شما ابراز علاقه هم بکنند] که همانا آن پند دادن و درشت سخن گفتن و زدن، برای [حضور یافتن] آنان در بسترها بود [نه بیش از آن] «همانا خداوند بلندمرتبه و بزرگ است».

تفسير القمي، ج‏۱، ص۱۳۷

فِي رِوَايَةِ أَبِي الْجَارُودِ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع:

فِي قَوْلِهِ «قانِتاتٌ» يَقُولُ مُطِيعَاتٌ؛ وَ قَوْلُهُ «وَ اللَّاتِي تَخافُونَ نُشُوزَهُنَّ فَعِظُوهُنَّ وَ اهْجُرُوهُنَّ فِي الْمَضاجِعِ وَ اضْرِبُوهُنَّ، فَإِنْ أَطَعْنَكُمْ فَلا تَبْغُوا عَلَيْهِنَّ سَبِيلًا» وَ ذَلِكَ إِنْ نَشَزَتِ الْمَرْأَةُ عَنْ فِرَاشِ زَوْجِهَا قَالَ زَوْجُهَا اتَّقِي اللَّهَ وَ ارْجِعِي إِلَى فِرَاشِكِ فَهَذِهِ الْمَوْعِظَةُ، فَإِنْ أَطَاعَتْهُ فَسَبِيلٌ ذَلِكَ وَ إِلَّا سَبَّهَا وَ هُوَ الْهَجْرُ فَإِنْ رَجَعَتْ إِلَى فِرَاشِهَا فَذَلِكَ وَ إِلَّا ضَرَبَهَا ضَرْباً غَيْرَ مُبْرِحٍ فَإِنْ أَطَاعَتْهُ وَ ضَاجَعَتْهُ يَقُولُ اللَّهُ «فَإِنْ أَطَعْنَكُمْ فَلا تَبْغُوا عَلَيْهِنَّ سَبِيلًا» يَقُولُ لَا تُكَلِّفُوهُنَّ الْحُبَّ[۹۳] فَإِنَّمَا جَعَلَ الْمَوْعِظَةَ وَ السَّبَّ وَ الضَّرْبَ لَهُنَّ فِي الْمَضْجَعِ «إِنَّ اللَّهَ كانَ عَلِيًّا كَبِيراً.»[۹۴]

ب. از امام صادق ع روایت شده که رسول الله ص فرمودند:

هر زنی که بیدون اذن همسرش از خانه بیرون رود [ظاهرا یعنی از روی قهر کردن]، نفقه‌ای برای او نخواهد بود [حق نفقه ندارد] تا اینکه برگردد.

الكافي، ج‏۵، ص۵۱۴

عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص:

أَيُّمَا امْرَأَةٍ خَرَجَتْ مِنْ بَيْتِهَا بِغَيْرِ إِذْنِ زَوْجِهَا فَلَا نَفَقَةَ لَهَا حَتَّى تَرْجِعَ.

ج. از امام صادق ع روایت شده است:

هر زنی که شب بخوابد در حالی که همسرش از دست وی در موردی که حق دارد، ناراحت و خشمگین باشد، نمازی از او قبول نشود مگر اینکه شوهرش از وی راضی شود؛ و هر زنی که خودش را برای غیرشوهرش معطر و خوش‌بو کند، نمازی از او قبول نشود تا اینکه خود را از این عطر و بو بشوید، همان گونه که از جنابت غسل می‌دهد.

الكافي، ج‏۵، ص۵۰۷

مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْفُضَيْلِ عَنْ سَعْدِ بْنِ أَبِي عَمْرٍو الْجَلَّابِ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع:

أَيُّمَا امْرَأَةٍ بَاتَتْ وَ زَوْجُهَا عَلَيْهَا سَاخِطٌ فِي حَقٍّ لَمْ تُقْبَلْ مِنْهَا صَلَاةٌ حَتَّى يَرْضَى عَنْهَا وَ أَيُّمَا امْرَأَةٍ تَطَيَّبَتْ لِغَيْرِ زَوْجِهَا لَمْ تُقْبَلْ مِنْهَا صَلَاةٌ حَتَّى تَغْتَسِلَ مِنْ طِيبِهَا كَغُسْلِهَا مِنْ جَنَابَتِهَا.[۹۵]

 

۱۴) الف. از امام باقر ع روایت شده است که رسول الله خطاب به زنان فرمودند:

مبادا نمازتان را طول بدهید که مانع شوهرانتان شوید.

الكافي، ج‏۵، ص۵۰۸

عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ فَضَالَةَ بْنِ أَيُّوبَ عَنْ أَبِي الْمَغْرَاءِ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ:

قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص لِلنِّسَاءِ: لَا تُطَوِّلْنَ صَلَاتَكُنَّ لِتَمْنَعْنَ أَزْوَاجَكُنَّ.

ب. از امام صادق ع روایت شده است: زنی برای کاری خدمت رسول الله ص آمد. حضرت به او فرمود: نکند که تو از «مسوفات» (= به تاخیراندازندگان) هستی؟!

گفت: یا رسول الله! «به تاخیراندازندگان» چیست؟

فرمود: زنی که شوهرش از وی درخواستی دارد و وی به قدری اجابت درخواست وی را به تاخیر می‌اندازد که شوهرش چرت می‌زند و خوابش می‌برد؛ چنین زنی را فرشتگان مورد لعن قرار می‌دهند، تا شوهرش بیدار شود.

الكافي، ج‏۵، ص۵۰۸-۵۰۹

عَنْهُ عَنْ مُوسَى بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ أَبِي جَمِيلَةَ عَنْ ضُرَيْسٍ الْكُنَاسِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ:

إِنَّ امْرَأَةً أَتَتْ رَسُولَ اللَّهِ ص لِبَعْضِ الْحَاجَةِ فَقَالَ لَهَا لَعَلَّكِ مِنَ الْمُسَوِّفَاتِ‏؟

قَالَتْ وَ مَا الْمُسَوِّفَاتُ يَا رَسُولَ اللَّهِ؟

قَالَ الْمَرْأَةُ الَّتِي يَدْعُوهَا زَوْجُهَا لِبَعْضِ الْحَاجَةِ فَلَا تَزَالُ تُسَوِّفُهُ حَتَّى يَنْعُسَ زَوْجُهَا وَ يَنَامَ فَتِلْكَ لَا تَزَالُ الْمَلَائِكَةُ تَلْعَنُهَا حَتَّى يَسْتَيْقِظَ زَوْجُهَا.

شبیه این مضمون در کتب اهل سنت هم آمده است، مثلا: (الدر المنثور، ج‏۲، ص۱۵۶)[۹۶]

 

۱۵) الف. از امام باقر ع روایت شده است که رسول الله ص فرمودند:

آیا کسی از شما زنش را کتک می‌زند، بعد او را در آغوش می‌گیرد!

الكافي، ج‏۵، ص۵۰۹

حُمَيْدُ بْنُ زِيَادٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ سَمَاعَةَ عَنْ غَيْرِ وَاحِدٍ عَنْ أَبَانٍ عَنْ أَبِي مَرْيَمَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ:

قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص‏: أَ يَضْرِبُ أَحَدُكُمُ الْمَرْأَةَ ثُمَّ يَظَلُّ مُعَانِقَهَا.

این مضمون در کتب اهل سنت هم (مثلا در الدر المنثور، ج‏۲، ص۱۵۵ دو حدیث با سندهای مختلف)[۹۷] آمده است.

ب. روایت شده است که رسول الله ص از زدن زنان در جایی که ضرورتی ندارد نهی کرد.

دعائم الإسلام، ج‏۲، ص۲۱۷

عَنْ رَسُولِ اللَّهِ ص‏ أَنَّهُ نَهَى عَنْ ضَرْبِ النِّسَاءِ فِي غَيْرِ وَاجِبٍ.[۹۸]

ج. در منابع اهل سنت روایت شده است که در زمان پیامبر ص مردان از زدن زنان نهی شدند؛ سپس نزد پیامبر شکایت بردند [که زنان اصلا به ما اعتنایی نمی‌کنند و بر ما سوار شده‌اند] سپس پیامبر ص منع از زدن را برداشت ولی فرمود: خوبان شما [هرگز زنشان را] نمی‌زنند.

الدر المنثور، ج‏۲، ص۱۵۵

أخرج ابن سعد و البيهقي عن أم كلثوم بنت أبى بكر قالت:

كان الرجال نهوا عن ضرب النساء. ثم شكوهن إلى رسول الله صلى الله عليه و [آله و] سلم، فخلى بينهم و بين ضربهن؛

ثم قال: و لن يضرب خياركم.[۹۹]

د. از پیامبر اکرم ص روایت شده است:

هر مردی که زنش را بیش از سه بار بزند، خداوند روز قیامت او را جلوی چشم مردم بلند می‌کند و چنان وی را مفتضح و بی‌آبرو می‌کند که اولین و آخرین به او نگاه می‌کنند.

عوالي اللئالي العزيزية، ج‏۱، ص۲۵۴

قَالَ رسول الله ص:

أَيُّمَا رَجُلٍ ضَرَبَ امْرَأَتَهُ فَوْقَ ثَلَاثٍ أَقَامَهُ اللَّهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ عَلَى رُءُوسِ الْخَلَائِقِ فَيَفْضَحُهُ فَضِيحَةً يَنْظُرُ إِلَيْهِ الْأَوَّلُونَ وَ الْآخِرُونَ.[۱۰۰]

تدبر

۱) «الرِّجالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّساءِ بِما فَضَّلَ اللَّهُ بَعْضَهُمْ عَلى‏ بَعْضٍ وَ بِما أَنْفَقُوا مِنْ أَمْوالِهِمْ فَالصَّالِحاتُ قانِتاتٌ حافِظاتٌ لِلْغَیبِ بِما حَفِظَ اللَّهُ وَ اللاَّتی‏ تَخافُونَ نُشُوزَهُنَّ فَعِظُوهُنَّ وَ اهْجُرُوهُنَّ فِی الْمَضاجِعِ وَ اضْرِبُوهُنَّ فَإِنْ أَطَعْنَكُمْ فَلا تَبْغُوا عَلَیهِنَّ سَبیلاً إِنَّ اللَّهَ كانَ عَلِیا كَبیراً»

چنانکه در نکات ادبی بیان شد «قوام» صیغه مبالغه از «قائم» است؛ یعنی کسی که برای انجام کاری به‌جد ایستاده است؛ و وقتی با حرف «علی» بیاید شاید معنای «مسئول و متصدی کاری شدن» [و به تعبیر دیگر «تسلط و اختیار چیزی را در دست گرفتن»] بهترین معادل برای آن باشد؛ پس این آیه در مقام بیان یک نوع متصدی امور زنان بودنِ مردان است. به نظر می‌رسد این جمله اول، موضوع کل آیه است و در ادامه آیه، دارد وضعیت مردان و زنان را در خصوص این تصدی شرح می‌دهد.

ابتدا بیان می‌کند که این تصدی امور به دو مطلبِ مستقل از هم، مربوط شده است: اول، یک نحوه تفاضل بین انسانها؛ و دوم اینکه مردان مخارج زنان را تامین می‌کنند؛ که مشخصا بیان یک وظیفه‌ای است؛ و آیه می‌فرماید چون این تفاضل در کار است، و چون مردان وظیفه‌ای در تامین معاش دارند، پس تصدی امور زنان به دست مردان است؛ و از آنجا که آن نفقه‌ای که واجب است مردی برای زنی هزینه کند، منحصر به مواردی است که این مرد، یا شوهر آن زن است و یا پدر او؛ نتیجه می‌شود گرفت که محور بحث قوامیت هم عرصه خانواده است؛ هرچند برخی این تامین نفقه زنان توسط مردان می‌تواند ناظر به کلیت جامعه باشد [که با تامین هزینه زنان توسط مردان در خانواده، عملا مردان در جامعه تامین درآمد و هزینه‌ها را برعهده دارند و زنان عمدتا مصرف‌کننده‌اند]؛ و از این معنا نتیجه گرفته‌اند که این قوامیت مرد بر زن در عرصه جامعه را نتیجه می‌دهد (المیزان، ج۴، ص۳۴۳) که به نظر می‌رسد چنین استظهاری از آیه تاحدودی قابل مناقشه باشد؛ و بویژه با توجه به ادامه آیه، باید گفت که قدر متیقن آیه، ناظر به فضای درون خانواده است، نه فضای عمومی جامعه. (ایشان ادامه مذکور را یک حکم جزییِ خانوادگیِ متفرع بر آن حکم کلی اجتماعی قلمداد کرده‌اند؛ که این نیز ظاهرا استظهار مناسبی نباشد.)

آیه در گام بعد مساله تصدی مذکور را از حیث وظایف زنان در خانواده، مورد توجه قرار می دهد و چون موضوع آیه، تصدی امور زنان توسط مردان بود، و یک وظیفه مهم مردان در تحقق این تصدی (نفقه دادن)‌ اشاره شد، طبیعی است که به سراغ وظیفه زنان در قبال این تصدی برود؛ که بر این اساس، زنان را دو دسته می‌کند: یک دسته که با تعبیر «صالحات» آنان را می‌ستاید دو وصف مهم دارند: قانت‌اند (یعنی در حضور شوهر با نرمش و خضوع، دستورات او را در پیشبرد اهداف خانواده اطاعت می‌کنند) و حافظ غیب‌اند بر اساس حفظی که خداوند انجام داده است (ظاهرا یعنی در نبود شوهر هم خانواده را حفظ می‌کنند)؛ و دسته دوم، کسانی‌اند که اهل نشوز وسرکشی‌اند؛ که واضح است با چنین زنانی، وضعیت خانواده سامان نمی‌یابد؛ پس، از مردان که متصدی امور زنان بودند، می‌خواهد که ابتدا با نرمش، و سپس با جدیت بیشتر، و نهایتا اگر لازم شد با خشونت و تندی، مانع تداوم نشوز و سرکشی چنین زنانی شوند و آنان را به مسیر کلی مطلوب خانواده برگردانند؛ و بلافاصله به مردان خطاب می‌کند که اگر آنان از سرکشی دست برداشتند مبادا شما با بهانه‌جویی بخواهید تندی و خشونت در قبال آنان را ادامه دهید.

این آیه امروزه از جنجالی‌ترین آیات قرآن در خصوص مسائل زنان شمرده می‌شود، و به نظر می‌رسد اغلب این جنجالها به خاطر فهم نادرستی است که از پدیده خانواده در جامعه مدرن شایع شده است؛ و ان شاء الله در تدبرهای بعد خواهیم دید که اگر از این فضای غبارآلود خارج شویم و هر مساله را در جای خودش ببینیم نه‌تنها این آیه موجب شبهه نخواهد شد، بلکه کثرت ظرایف روان‌شناختی و انسان‌شناختی‌ای که در تبیین روابط مرد و زن در نظر گرفته، خودش چه‌بسا دلیلی بر معجزه بودن قرآن کریم خواهد بود.

با توجه به ابعاد مختلف این آیه، تدبرهای پیرامون آن را در چند فراز تعقیب می‌کنیم:

 الف. الرِّجالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّساءِ بِما فَضَّلَ اللَّهُ بَعْضَهُمْ عَلى‏ بَعْضٍ وَ بِما أَنْفَقُوا مِنْ أَمْوالِهِمْ

۲) «الرِّجالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّساء»

درباره کلمه «قوّام» در نکات ادبی بیان شد که این کلمه صیغه مبالغه از «قائم» است. خود کلمه «قائم» به معنای ایستاده است؛ و تعبیر «قائم علی» که در حالت عادی به معنای «ایستاده بودن بر» می‌باشد (مثلا: تَرَكْتُمُوها قائِمَةً عَلى‏ أُصُولِها: آن درختان را ایستاده بر سر ریشه‌های خود رها کردید؛ حشر/۵)‌ به طور استعاری، به معنای مراعات کردن و حفظ و مراقبت از آن چیز است: «أَ فَمَنْ هُوَ قائِمٌ عَلى‏ كُلِّ نَفْسٍ بِما كَسَبَت‏» (رعد/۳۳) ویا «إِلَّا ما دُمْتَ عَلَيْهِ قائِماً» (آل عمران/۷۵) و «قوّام»، با توجه به معنای مبالغه‌ای که در این صیغه هست، به معنای کسی است که برای کاری ویا انجام امور کس دیگری با جدیت قیام می‌کند: «كُونُوا قَوَّامينَ بِالْقِسْطِ شُهَداءَ لِلَّهِ» (نساء/۱۳۵) ، «كُونُوا قَوَّامينَ لِلَّهِ شُهَداءَ بِالْقِسْطِ» (مائده/۸)

مترجمان در اینجا برای عبارت «قَوَّامُونَ عَلَى» ترجمه‌هایی همچون «سرپرست، سرپرست و نگهبان، سرپرست و قیّم، سرپرست و خدمتگذار، سرپرست و پیشکار، دارای ولایت بر، متکفل، مایه پایداری، قِوامِ زندگی، دارای تسلط بر، چیره بر، تسلط و حق نگهبانی داشتن بر، كارگزاران، كارگزاران و تدبيركنندگانِ [زندگى‏] ، کارگزاران فرمانروا بر، کارگزاران و عهده‌داران نفقه، عهده‌دار کارِ، کاراندیشان، ایستادگان بر، ایستادگی کنندگان بر، كدخدايان و كارداران و به‌راست دارندگان بر، قیام‌کنندگان به امورِ» پیشنهاد کرده‌اند و شاید بیشترین معادلی که مشاهده می‌شود تعبیر «سرپرستان» باشد. اما مراجعه‌ای به سایر آیات قرآن کریم که در بالا ذکر شد، نشان می‌دهد که در سایر کاربردهای قرآنی، نه تعبیر «قائمٌ علی» و نه تعبیر «قوّام» را نمی‌توان با کلمه «سرپرست» ترجمه کرد؛ و اینکه اضافه شدن حرف «علی» به کلمه «قوّام» بتوانند که معنای این ماده را به معنای «سرپرست» تغییر دهد، جای تأمل دارد؛ (زیرا در مفهوم سرپرست، موقعیت یک نفر نسبت به نفر دیگر مورد تاکید است؛ در حالی که در مفهوم «قوّام»، عمل یک نفر (قیام کردن به انجام امور) در قبال شخص دیگر؛ مگر اینکه بگوییم چنین ترجمه‌ای، بر اساس لازمه معناست؛ یعنی کسی که به انجام کاری قیام می‌کند یک نحوه سرپرستی بدان دارد.[۱۰۱] به نظر می‌رسد بهترین معادل برای این تعبیر «بسیار قیام‌کنندگان به امورِ» یا به تعبیر ساده‌تر «متصدیان امورِ» باشد: «قوام علی الغیر» به کسی گویند که متکفل امور مختلف آن شخص دیگر، شده باشد. (فقه القرآن، ج‏۲، ص۱۱۶)[۱۰۲]

با این اوصاف آیه ناظر است به یک نوع تصدی امور زنان توسط مردان.

اما متصدی امر کس دیگری شدن و پرداختن به امورات او، در یک تقسیم‌بندی، منطقا می‌تواند به نحو:

از بالا به پایین باشد (همچون مدیریت کردنِ کارمند توسط رئیس)،

یا از پایین به بالا (شبیه تصدی انجام کارهای ارباب توسط خدمتکار)،

یا به نحو هم‌عرض (مانند پرداختن به کارهای موکل توسط وکیل)؛

و البته تعبیر «علی» این معنا را که این قسم تصدی، از جنس تصدی از بالا به پایین است، تقویت می‌کند. (شواهد دیگر در تدبر ۶ خواهد آمد)

همچنین این گزاره که «مردان متصدی امور زنان‌اند» می‌تواند به نحو خبری باشد (یعنی گزارش می‌دهد از یک وضعیت و روال عادی و عرف رایج در زندگی‌های انسانها) و می‌تواند به نحو انشایی باشد (یعنی دستور می‌دهد که باید مردان متصدی امور زنان باشند)، و می‌تواند هر دو باشد، بدین بیان که اینکه مردان متصدی امور زنان باشند، یک واقعیت اجتماعی رایج در اغلب خانواده‌هاست؛ و خداوند با توجه به این واقعیت، از همه می‌خواهد که به اقتضای این واقعیت عمل کنند و تکلیفی را در خصوص رعایت این پدیده عرفی، متوجه زن و مرد می‌کند.

در مرتبه بعد، این تکلیف، می‌تواند متوجه زنان باشد (یعنی ای زنان، بدانید که مردان متصدی امور شمایند و در کارهایتان نظر آنان را رعایت کنید)؛ و می‌تواند متوجه مردان باشد (یعنی ای مردان، بدانید که شما متصدی امور زنانید و باید هزینه‌ها و نفقه آنان را بپردازید)؛ که به نظر می‌رسد با توجه به ادامه آیه، هر دو مد نظر باشد؛ زیرا هم نفقه را برعهده مردان می‌داند؛ و هم زنان قانت (کسی که با خضوع و نرمش اطاعت می‌کند)‌را می‌ستاید و اجازه تنبیه زنان سرکش را صادر می‌کند.

بدین ترتیب، به نظر می‌رسد که این فراز از آیه می‌فرماید:

مردان در اغلب جوامع متصدی امور زنان هستند (تصدی‌ای از بالا به پایین) و این تصدی مورد امضای خداوند است و خداوند رعایت آن را واجب فرموده؛ یعنی تثبیت این رویه، تکلیفی است هم بر مردان (یعنی باید وظایفی در قبال زنان انجام دهند که مهمترینش تامین هزینه‌های زندگی آنان است) و هم بر زنان (یعنی باید با برنامه مردان در گردش امور خانواده همراهی کنند، نه اینکه چوب لای چرخِ برنامه‌ریزیِ آنان بگذارند و اصرار داشته باشند که برنامه‌ها تابع سلیقه خودشان باشد).

 

۳) «الرِّجالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّساءِ بِما فَضَّلَ اللَّهُ بَعْضَهُمْ عَلى‏ بَعْضٍ»

تفضیل و تفاوت بین افراد، و در نقطه مقابل آن همانندی و یکسانی افراد، دست کم سه گونه می‌تواند باشد:

الف. تکوینی: اینکه در مقام آفرینش متفاوت آفریده شده باشند.

ب. ارزشی: اینکه در مقام ارزش‌گذاری متفاوت باشند.

ج. حقوقی: اینکه از حقوق متفاوتی برخوردار باشند.

و منطقا تلازمی بین این سه نیست؛ مثلا کسی می‌تواند به لحاظ تکوینی از دیگری برتر باشد اما لزوما حقوق بیشتر یا ارزشمندی بیشتری نداشته باشد؛ و یا به لحاظ ارزشی برتر باشد، اما نه به لحاظ تکوینی و نه به لحاظ حقوقی برتر نباشد؛ ویا به لحاظ حقوقی برتر باشد، اما نه به لحاظ تکوینی و نه به لحاظ ارزشی لزوما برتر نباشد (به ترتیب مانند: یک نابغه، یک فرد واقعا تقواپیشه، و یک رئیس جمهور؛ در برابر کسی که این گونه نیست).

نکته تخصصی انسان‌شناسی و حقوقی: تساوی بشر و تساوی زن و مرد (مغالطه تساوی حقوق به جای عدالت حقوقی)

بعد از استقرار تفکر اومانیستی (اصالت انسان دنیامدار) در غرب، بتدریج مساله تساوی بشر و همه بشر را یکسان دیدن مطرح شد و فعالیتهایی رخ داد که نهایتا به صدور اعلامیه حقوق بشر انجامید که بارها و بارها در آن از تساوی بشر سخن گفته شده است؛ اما اگر کسی دقت کند بوضوح خلط این سه معنای از تساوی را درمی‌یابد.

حقیقت این است که در غرب ابتدا به خاطر تفکر دنیامدارانه، حقوق دنیوی هرکس علامت ارزشمندی او قلمداد شد؛ و در نتیجه تلازمی برقرار شد بین ارزشمندی انسانها، و حقوقی که بدانها تعلق می گرفت؛ و متاسفانه هنوز این تلازم در ذهن همگان رسوب کرده، لذا از تساوی ارزشی بشر در بدو تولد، تساوی حقوق او را نتیجه می‌گیرند و بالعکس.[۱۰۳]

در هر صورت، در بحث تساوی بشر، امروزه بشدت بین سه عرصه تکوینی و حقوقی و ارزشی خلط می‌شود؛ و همین خلط بحث درباره تساوی بشر، عینا در مورد تساوی زن و مرد هم مطرح می‌شود؛ در حالی که اگر معیار تساوی حقوق، تساوی تکوینی باشد، و تکوین هم فقط در افق حیات دنیوی تحلیل شود، بوضوح می‌دانیم که انسانها به لحاظ ژنتیک و ابتدای تکوین متفاوتند، پس جایی برای تساوی حقوق نمی‌ماند! و چون به لحاظ تکوینی، تفاوت زن و مرد هم قابل انکار نیست، بر اساس این خلط، منطقاً باید با تساوی حقوق زن و مرد هم مخالفت کرد!

اما اگر بخواهیم از این فضای جوزده خارج شویم و عاقلانه بیندیشیم باید در ابتدا سه گونه تفاوت (یا برتری، یا تساوی) محل بحث (تکوینی و حقوقی و ارزشی) را جدی بگیریم، و بعد بررسی کنیم که تساوی بشر (و به طور خاص تساوی زن و مرد) در کدام عرصه موجه است و این تساوی چه اندازه بار حقوقی دارد؟

الف. به لحاط تکوینی:

در این عرصه تردیدی نیست که زن و بدن در مقام آفرینش با هم متفاوتند؛ بلکه هر دو فرد انسانی هم در مقام آفرینش تفاوتی با هم دارند. در واقع، اگر صرفاً تکوین بخواهد مبنای تساوی یا عدم تساوی حقوق قرار گیرد، باید گفت کفه عدم تساوی حقوق می‌چربد! راه حلی که فمینیستها به تبع خانم رودا انگر در پیش گرفتند این بود که بین جنس (sex) و جنسیت (gender) تفکیک کنند و بگویند تفاوتهای جنسی و بیولوژیک است که طبیعی است؛ ولی تفاوتهای جنسیتی و فرهنگی- اجتماعی، برساخته‌ی جوامع است و اصالت ندارد؛ در حالی که این ترفند هم مشکل را حل نمی‌کند، زیرا بالاخره تفاوت واقعی بیولوژیک زنان و مردان قابل انکار نیست و آنها که واقعیت انسان را فقط در ساحت بیولوژیک می‌بینند و ساحت ماورایی به نام روح را برای بشر منکرند، مجبورند همین ساحت را مبنای تفاوت حقوقی قرار دهند![۱۰۴]

ب. به لحاظ ارزشی:

از آنجا که ارزش انسانیت در همه انسانها بالقوه است، و خود انسانها هستند که این امر بالقوه را به فعلیت می‌رسانند یا هدر می‌دهند، پس تنها معیار ارزش‌گذاری «تقوی» است: «إِنَّا خَلَقْناكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَ أُنْثى‏ … إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقاكُمْ» (حجرات/۱۳)؛ و از این جهت در مقام ارزش‌گذاری ابتدایی، (یعنی صرف نظر از عمل خود افراد) زن یا مرد آفریده شدن، نمی‌تواند معیار برتر بودن به لحاظ ارزشی قلمداد شود؛ از این رو، قرآن تصریح می‌کند که عمل هیچکس، چه زن باشد چه مرد در پیشگاه خداوند ضایع نخواهد شد: «أَنِّي لا أُضيعُ عَمَلَ عامِلٍ مِنْكُمْ مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثى‏» (آل عمران/۱۹۵)؛ و هرکس، مرد باشد یا زن، اگر مومن باشد و عمل صالح انجام دهد، بدون کوچکترین ظلمی پاداش خود را دریافت خواهد کرد: «وَ مَنْ يَعْمَلْ مِنَ الصَّالِحاتِ مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثى‏ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولئِكَ يَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ وَ لا يُظْلَمُونَ نَقيراً» (نساء/۲۴) «مَنْ عَمِلَ صالِحاً مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثى‏ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْيِيَنَّهُ حَياةً طَيِّبَةً وَ لَنَجْزِيَنَّهُمْ أَجْرَهُمْ بِأَحْسَنِ ما كانُوا يَعْمَلُونَ‏» (نحل/۹۷) «مَنْ عَمِلَ صالِحاً مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثى‏ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولئِكَ يَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ يُرْزَقُونَ فيها بِغَيْرِ حِساب‏» (غافر/۴۰).[۱۰۵]

اگر تنها معیار تفاوت یا تساوی حقوق، حیث ارزشی افراد باشد تساوی حقوق زن و مرد خیلی قوت می‌گیرد؛ در حالی که می‌دانیم حیثیت ارزشی انسانها، تنها معیار احکام حقوقی نیست: وقتی امیرمومنان رویه اختلاف طبقاتی‌ای که از زمان خلیفه دوم باب شده بود اصلاح کردند و در اعطای حقوق افراد از بیت‌المال بین افراد فرقی نگذاشتند، با این اعتراض مواجه شدند که خلیفه دوم حقوق افراد از بیت‌المال را بر اساس سابقه آنها در اسلام قرار داده بود؛ و در واقع، با یک معیار ارزشی، تفاوت حقوق را تثبیت کرده بود! صرف نظر از اینکه صِرف سابقه دلیل بر ارزشمندی بیشتر نمی‌شود، حضرت امیر ع در پاسخ آنها فرمود: معیار برتری ارزشی، تقواست، و جزای تقوا در آخرت است[؛ نه در دنیا]. (الكافي، ج‏۸، ص۳۶۱[۱۰۶]) این بخوبی نشان می‌دهد که صرف تساوی یا تفاوت ارزشی، بتنهایی نمی‌تواند معیار تساوی یا تفاوت قوانین حقوقی در دنیا باشد.

ج. به لحاظ حقوقی:

وقتی سخن از تساوی حقوق بشر (و به تبع آن تساوی حقوق زن ومرد) می‌شود اولین نکته‌ای که باید مورد توجه قرار داد این است که این تساوی کاملا همه‌جانبه نیست؛ یعنی فقط مارکسیستهای افراطی بودند که با انکار مطلق مالکیت، مدعی تساوی حقوق همه‌جانبه همه افراد بودند؛ دیدگاهی که خیلی سریع نامعقول بودنش را خودشان هم دریافتند. در واقع، آن مقدار از تساوی حقوق که قابل دفاع است، یکی تساوی همگان در برابر قانون است؛ و دوم اینکه خود قانون ابتداءاً [یعنی بدون هیچ پشتوانه‌ای از عدالت، و به صرف اعتبار و قرارداد] نباید منشأ تفاوت حقوق افراد شود. (اقتباس از نظام خانوادگی اسلام، (مطهری) ص۱۰) اما از اینها منطقاً نتیجه نمی‌شود که قانون گذاشتن بر اساس این باشد که حقوق همگان در همه چیز مساوی باشد.

به تعبیر دیگر، خود قانون باید بر اساس عدالت تنظیم شود، نه بر اساس مساوات؛ و چون عدالت «اعطای حقِ هر ذی‌حقی به او» است، پس در هر عرصه‌ای ابتدا باید معلوم شود که چه کسی در چه امری حق دارد؛ و آنگاه «دادن حقِ هرکس به او» عین عدالت است، هم در مقام قانون‌گذاری، و هم در مقام اجرای قانون.

یعنی کاملا محتمل است که افراد مختلف در عرصه‌های مختلف، به دلایل متعدد، حقوق مختلفی داشته باشند، و عدالت این نیست که حقوق همگان در همه‌جا یکسان باشد، بلکه عدالت در این است که اولا حقوق افراد و اصناف بشر در هر زمینه‌ای درست شناسایی شود، و ثانیا هرجا هرکسی حقی دارد همه حقش به او داده شود؛ چنانکه امروزه همه می‌پذیرند که حقوق شغلی افراد نه‌تنها ضرورت ندارد یکسان باشد، بلکه اقتضای عدالت در بسیاری از موارد، تفاوت حقوق افراد است.

بدین ترتیب، در خصوص حقوق زن و مرد، هرجا زن یا مرد بودن (به طور مستقیم یا غیرمستقیم) اقتضای حق خاصی داشته باشد، تفاوت حقوقی در متن قانون، عین عدالت است (مثلا تنها زنان‌اند که از «حق مرخصی زایمان» می‌توانند برخوردار شوند)؛ و اگر زن و مرد بودن در عرصه‌ای هیچ اقتضایی ندارد (مثلا حق حیات)، تفاوت حقوقی توجیهی ندارد. به تعبیر دیگر، با توجه به اینکه تفاوت تکوینی زن و مرد قابل انکار نیست، مساله اصلی در مورد حقوق زن و مرد در مقام قانون‌گذاری، نه تساوی آن دو، بلکه اعطای هر حقی است که به اقتضای عدالت به هریک باید داده شود.[۱۰۷]

پس به طور خلاصه:

اگر از منظر ارزش‌گذاریِ صرف بنگریم احتمالاً بتوان از تساوی زن و مرد سخن گفت، یعنی با توجه به اینکه معیار برتری انسانها در اسلام به تقوا (یعنی ایمان و عمل صالح) است، که زن یا مرد بودن انسانها در مقبولیت و اثربخشی ایمان و اعمالی که انجام می‌دهد، اثری ندارد و از این جهت زن و مرد مساوی‌اند؛ اما این مقدار از ارزش‌گذاری ربطی به حقوق ندارد و پاداش در آخرت است؛

اگر از منظر تکوینی بنگریم تردیدی نیست که زن و مرد با هم متفاوتند؛

اکنون اگر توجه کنیم حکم حقوقی، صرفاً بر اساس وضعیت تکوینی یا ارزشی افراد نیست و به نحوی حاصل و برآیند مولفه‌های متعدد ارزشی و تکوینی و … است؛ پس موضع درست در مقام وضع قوانین ناظر به زن و مرد، نه تساوی حقوقی مطلق زن و مرد خواهد شد و نه تفاوت حقوقی مطلق آن دو؛ در واقع، در عرصه حقوق، نه تساوی زن و مرد موضوعیت دارد و نه تفاوت آن دو؛ آنچه مهم است این است که ببینیم چه چیزی حق هریک از این دو (ویا حق مشترک بین این دو) است و دقت کنیم که حق هرکس به او داده شود؛ و در طراحی حقوق این دو، هیچ یک از آنچه حق اوست منع نشود.[۱۰۸]

در واقع، مغالطه مهمی که در این عرصه رخ داده این است که گمان شده این «تساوی حقوق» است که معلوم می‌کند که حق هریک از زن و مرد چیست؛ در حالی که آن مقدار از تساوی حقوق که قابل دفاع است، ‌تساوی افراد در برابر قانون است، و نیز اینکه خود قانون، بدون توجیه موجه تفاوتی نگذارد؛ اما برآیند وضعیت‌های مختلف تکوینی و ارزشی زن و مرد در عرصه‌های مختلف حیات فردی، خانوادگی و اجتماعی انسانهاست که معلوم می‌کند چه چیزی حق چه کسی است؛ و اگر این برآیند در عرصه‌ای برای زن و مرد مساوی شد، حق زن و مرد مساوی؛ و اگر متفاوت شد، حق زن و مرد متفاوت خواهد شد.

در این آیه از برتری برخی بر برخی دیگر سخن گفته شده است؛ چه این برتری را طرفینی بدانیم یا یک‌طرفه، مهم این است که توجه شود که اصلا مقام بحث، مقام برتری ارزشی نیست؛ بلکه یا برتری تکوینی است ویا برتری حقوقی است؛ و هیچیک از این دو منطقا مستلزم برتری ارزشی نیست. به تعبیر دیگر، حتی اگر آیه ناظر به برتری مردان بر زنان باشد (که نسیت)،‌ ناظر به حیث تکوینی ویا حقوقی است؛ و نمی‌توان به این آیه نسبت داد که برتری ارزشی مردان بر زنان را مطرح کرده است.

 

۴) «الرِّجالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّساءِ بِما فَضَّلَ اللَّهُ بَعْضَهُمْ عَلى‏ بَعْضٍ وَ بِما أَنْفَقُوا مِنْ أَمْوالِهِمْ»

در نکات ادبی بیان شد که تعبیر «تفضیل بعضهم علی بعض» به لحاظ معناشناختی، هم می‌تواند برای تفاضل طرفینی به کار رود (یعنی از جهاتی اینان بر آنان برتری دارند و از جهات دیگری آنان بر اینان) و هم برای تفضیل یک طرفه.

اکنون می‌گوییم اگر «قوامیت» مردان بر زنان را به معنای «متصدی امور زنان» بودن بدانیم، آنگاه با توجه به اینکه ضمیر «هم» هم برای خصوص جنس مذکر، و هم برای اعم از مذکر و مونث به کار می‌رود، تعبیر «تفضیل بعضهم علی بعض» می‌تواند ناظر باشد به حالات متعددی، و در نتیجه کل این آیه ظرفیت‌های معنایی متعددی پیدا می‌کند؛ که در اعتبار هریک باید جداگانه بحث کرد؛ و البته با توجه به امکان استفاده از یک لفظ در چند معنا، هرکدام که اعتبار معناشناختی‌اش اثبات شود، می‌تواند مد نظر بوده باشد. (برای اینکه در هریک از این حالات چگونه می‌تواند معنی دهد، در داخل هر پرانتز گزاره‌ای پیشنهاد شده، که ادعا نمی‌شود که این گزاره‌ها لزوما درست و مورد نظر آیه است؛ یعنی اینها صرفاً برای تصور کردن این است که در هریک از این صورتهای زیر، برای آیه چگونه می‌توان معنایی یافت؛ اما برای اینکه هریک از این معانی واقعا مورد نظر خداوند بوده یا خیر، باید جداگانه بحث شود.)

1. بین مطلقِ انسانها

۱.۱. تفاضل طرفینیِ انسانها بر هم (مردان متصدی امور زنان‌اند بدین جهت که خداوند اساساً انسانها را متفاوت و در نتیجه وابسته به هم آفریده است)

۱.۲. تفضیل مبهم برخی از انسانها بر برخی دیگر (مردان متصدی امور زنان‌اند بدین جهت که خداوند اساساً برای شکل‌گیری زندگی اجتماعی برخی را مافوق و برخی را تحت فرمان دیگران قرار داده است)

2. بین برخی از انسانها و برخی دیگر

۲.۱. تفاضل طرفینی مردان و زنان، یعنی مردان از پاره‌ای جهات بر زنان برتری دارند و زنان از پاره ای جهات بر مردان (مردان متصدی امور زنان‌اند به جهت جمع‌بندی مجموع برتری‌های هریک از مردان و زنان بر همدیگر)

۲.۲. تفضیل مردان بر زنان (مردان متصدی امور زنان‌اند به جهت برتری مردان بر زنان)

۲.۳. تفضیل زنان بر مردان (مردان متصدی امور زنان‌اند به جهت برتری زنان بر مردان، که موجب شده کارهای زنان را هم مردان انجام دهند!)

3. بین خود مردان.

۳.۱. تفاضل طرفینی بین خود مردان (مردان متصدی امور زنان‌اند با توجه به تفاوتهایی که بین خود مردان است؛ یعنی این متصدی امور زنان بودن مردان مال همه مردان نیست؛ بلکه با توجه به تفاوتهای خود مردان با همدیگر، برخی از مردانند که مثلا ازدواج می‌کنند و متصدی امور زنان می‌شوند)

۳.۲. تفضیل برخی از مردان بر برخی دیگر (مردان متصدی امور زنان‌اند به نحوی که در تصدی این امور، برخی از مردان بر برخی دیگر اولویت دارند)

در اقوال متعددی که ناظر به این آیه وجود دارد دو دیدگاه به طور جدی‌تر مطرح است که اتفاقاً غالبا در مقابل هم مطرح می‌شود؛ ولو که لزوما با هم منافات ندارند:

یکی اینکه به قرینه اینکه از تعبیر «رجال» و «نساء» (و نه تعابیری مانند «ازواج»‌ و …) استفاده کرد، «تصدی امور زنان توسط مردان» ناظر به مطلق مردان و زنان (اعم از درون خانواده یا در کل جامعه) قلمداد شده است؛ و نتیجه گرفته‌اند که اساساً مدیریت امورات جامعه باید در دست مردان باشد (مثلا: علامه طباطبایی در المیزان، ج۴، ص۳۴۳) و حتی گفته‌اند که به همین جهت است که امامت و نبوت فقط در مردان قرار داده شده است. (متشابه القرآن و مختلفه (لابن شهر آشوب)، ج‏۲، ص۲۸)[۱۰۹]

و دوم اینکه به قرینه ادامه آیه این تعبیر اول را هم ناظر به عرصه خانواده دانست؛ که یا از این جهت درباره زنان مطیع و ناشزه سخن می‌گوید، ناظر به زن و شوهر است (یعنی تصدی امور زنان توسط شوهرشان) (نظر شهید مطهری در یادداشتهای استاد مطهری، ج۵، ص۱۵۰)؛ و یا با توجه به تعبیر «نفقه دادن»، ناظر به مطلق محیط خانواده دانست، که هم نسبت زن و شوهر و هم نسبت پدر و دختر را دربرمی‌گیرد؛ و ناظر به احکامی مانند اذن پدر در ازدواج دختر هم می‌شود. (یعنی تصدی امور زنان توسط پدران یا شوهرانشان)

بدین ترتیب، فقط با توجه به تنوع معنایی عبارت «بعضهم علی بعض» دهها ظرفیت دهها معنا دارد، که علی‌رغم ضابطه امکان استفاده از یک لفظ در چند معنا، در خصوص برخی از آنها انسان تقریبا به اطمینان می‌رسد که فلان معنا واقعا مد نظر نبوده باشد. اکنون برخی از مهمترین ظرفیتهای معنایی این آیه، که موجه بودن اراده شدن آن معنا طرفدارانی دارد، بیان می‌شود.

الف. اگر ناظر باشد به ترجیح دادن مردان بر زنان، (با این بیان که ضمیر «هم» به مطلق انسانها برمی‌گردد؛ که «بعضهم» مردان است، و «بعضٍ» زنان است)، آنگاه خود این چند حالت می‌تواند داشته باشد؛ مثلا:

الف.۱. در خانواده، که این می‌تواند برتری شوهران بر زنان خود باشد؛ آنگاه آیه بدین معناست که:

– مردان متصدیِ امور زنان‌اند به خاطر اینکه خداوند شوهران را بر زنانشان برتری [تکوینی یا حقوقی] بخشیده است؛ و به خاطر اینکه شوهران نفقه همسرانشان را از اموال خود پرداخت می‌کنند.

الف.۲. در جامعه، آنگاه آیه بدین معناست که:

– مردان به طور کلی متصدیِ امور زنان‌اند به خاطر اینکه خداوند اساساً مردان را بر زنان برتری داده [تکوینی یا حقوقی] و به خاطر اینکه اساساً مردان هستند که از اموالشان هزینه می‌کنند و امورات اقتصادی زنان را هم برآورده می‌سازند.

ب. اگر ناظر باشد به تفاضل طرفینی انسانها (زنان و مردان) (با این بیان که «فضل بعضهم علی بعض»، به معنای «آنان را بر همدیگر برتری داد» باشد)، آنگاه خود این چند حالت می‌تواند داشته باشد؛ مثلا:

ب.۱. در خانواده، که می‌تواند تفاضل طرفینی زن و شوهر باشد؛ آنگاه آیه بدین معناست که:

– مردان متصدیِ امور زنان‌اند به خاطر اینکه خداوند اساسا خداوند زن و مرد را [به لحاظ تکوینی یا حقوقی] متفاوت قرار داده و هریک را در زمینه‌ای بر دیگری برتری داده؛ و به خاطر وجود این تفاوتهای بین زن و مرد و به خاطر اینکه مسئولیت تامین درآمد خانواده بر دوش مرد نهاده شده، پس تصدی امور زنان و در واقع مدیریت کل اعضای خانواده بر دوش مرد است.

ب.۲. در جامعه، آنگاه آیه بدین معناست که:

– مردان به طور کلی متصدیِ امور زنان‌اند به خاطر اینکه خداوند اساسا خداوند زن و مرد را [به لحاظ تکوینی یا حقوقی] متفاوت قرار داده و هریک را در زمینه‌ای بر دیگری برتری داده؛ و به خاطر وجود این تفاوتهای بین زن و مرد و به خاطر اینکه کسب درآمد و تامین مخارج مورد نیاز هر جامعه‌ای عموما بر دوش مردان است، پس تصدی امور زنان و در واقع مدیریت کل جامعه بر دوش مرد است.

ج. اگر ناظر باشد به ترجیح دادن برخی از مردان به برخی دیگر (با این بیان که ضمیر «هم» به رجال برمی گردد؛ پس بعضهم یعنی بعض الرجال)، آنگاه خود این چند حالت می‌تواند داشته باشد؛ مثلا:

ج.۱. در خانواده، ترجیح شوهر بر پدر باشد در تصدی امور زنی که همسر یکی و دختر دیگری است؛ آنگاه آیه بدین معناست که:

– مردان متصدیِ امور زنان‌اند به این نحو که خداوند متناسب با موقعیت‌های مختلف زن (مثلا بعد از ازدواج)، تصدی امور زن توسط برخی از مردان (شوهر) را بر برخی دیگر (پدر) برتری بخشیده است؛ و به خاطر اینکه اساساً در خانواده زن، چه دختر باشد چه همسر، مخارجش توسط مرد (پدر یا شوهر) تامین می‌شود. (این معنا با شأن نزول آیه بسیار تناسب دارد؛ در واقع، آن پدر از دخترش طرفداری می‌کند، اما بر طبق آیه، زنی که شوهر دارد، تصدی امورش در درجه اول در اختیار شوهر است و اگر نشوز کرد و شوهر وی را تنبیه کرد، پدر حق مداخله ندارد؛ مگر اینکه کار بالا بکشد و به شقاق بخواهد بیانجامد، که در این صورت پدر به عنوان حَکَم زن، می‌تواند وارد مداخله شود («مگر اینکه» ‌به بعد، با توجه به آیه بعد است.)

ج.۲. در جامعه، ترجیح برخی از مردان بر برخی دیگر باشد در مقام تصدی مسئولیت‌های اجتماعی؛ آنگاه آیه بدین معناست که:

– مردان متصدیِ امور زنان‌اند به سبب اینکه اساساً خداوند در تصدی امور مختلف، انسانها را متفاوت قرار داده است و این تفاوتها موجب می‌شود تصدی برخی مسائل را به برخی بدهیم و به برخی نه، و نیز اینکه مردان‌اند که درآمد دارند و مخارج و هزینه‌های جامعه را تامین می‌کنند.

لازم به ذکر است که بیان موارد فوق به معنای تایید همه این نظرات نیست؛ در واقع، سخن ما این است که با توجه به قرائن درونی خود این آیه، تمامی این معانی می‌توانند درست باشند؛ در عین اینکه ممکن است کسی از قرائن بیرونی (یعنی سایر معارف و آموزه‌های دینی) شاهدی بیاورد که برخی از این معانی را نمی‌توان به شریعت اسلام نسبت داد.

 

۵) «الرِّجالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّساءِ بِما فَضَّلَ اللَّهُ بَعْضَهُمْ عَلى‏ بَعْضٍ وَ بِما أَنْفَقُوا مِنْ أَمْوالِهِمْ»

آیا قوامیت مردان بر زنان، فقط ناظر به عرصه خانواده است، یا عرصه جامعه را هم شامل می‌شود؟

نکته تخصصی جامعه‌شناسی: محدوده قوامیت مرد بر زن (خانواده یا جامعه)؟

برخی بر این باورند که «تصدی امور زنان توسط مردان» ناظر به مطلق مردان و زنان (اعم از درون خانواده یا در کل جامعه) می‌باشد. اینان غالبا «تفضیل بعضهم علی بعض» را به معنای تفضیل مردان بر زنان گرفته‌اند و گفته‌اند چون مردان در قوه تعقل و متفرعات آن، مانند شدت عمل و تحمل در شدائد و …، قوی‌ترند، و حیات زنان حیاتی احساسی‌تر است که با لطافت و رقت گره خورده، پس قوامیت مردان بر زنان به عرصه ازدواج و خانواده منحصر نمی‌شود، و در نتیجه اساساً مدیریت امورات جامعه باید در دست مردان باشد و بویژه در امورات عامه اجتماعی مانند حکومت و قضاوت و جنگیدن که نیازمند قوت تعقل ویا شدت و قوت بدنی است، فقط مردان باید متصدی شوند (مثلا: علامه طباطبایی در المیزان، ج۴، ص۳۴۳-۳۴۴)؛ چنانکه در سنت و سیره نبوی [و سیره علوی] هم مشاهده نمی‌شود که ایشان امارت منطقه‌ای یا منصب قضاوت را به زنی داده باشند یا در غزوات زنان را راهی کرده باشند (همان، ص۳۴۷) و حتی برخی گفته‌اند که به همین جهت است که امامت و نبوت فقط در مردان قرار داده شده است. (متشابه القرآن و مختلفه (لابن شهر آشوب)، ج‏۲، ص۲۸)[۱۱۰]؛و موید این برداشت آن است که از تعبیر «رجال» و «نساء» (و نه تعابیری مانند «على ازواجهم») استفاده کرده است. (تفسير نور، ج‏۲، ص۲۸۲[۱۱۱])

در مقابل برخی اصرار دارند که قوامیت مردان بر زنان، محدود به عرصه خانواده است. اینان می‌گویند دو دلیلی که برای این قوامیت آمده، بر این مدعا دلالت می‌کند. اولا همین که تعبیر «بعضهم علی بعض» آورد و نفرمود «فضّل اللهُ الرجالَ علی النساءِ»، پس مراد، تفاضل طرفینی مرد و زن است، یعنی «برتری‌هایی مرد بر زن دارد و برتری‌های دیگری زن بر مرد دارد»، که مهمترین کارکرد این برتری‌های متقابل، استحکام پیوند خانوادگی است؛ و ثانیا انفاقی که مردان می‌کنند ناظر است به مهریه و نفقه، که باز در درون خانواده است؛ و از این رو، این آیه در خصوص به دست گرفتن تصدی امور مردان توسط زنان در جامعه (مانند مساله حکومت) ‌ساکت است [یعنی اگر کسی بخواهد منکر ورود زنان در عرصه حاکمیت شود باید ادله دیگری بیاورد و نمی‌تواند صرفاً بدین آیه استناد کند.] (شهید ‌مطهری در نظام خانوادگی اسلام، ص۱۸-۲۴ و ۳۲-۳۸)

درباره دلیل اول قبلا بیان شد که تعبیر «تفضیل بعضهم علی بعض»‌ ظرفیت هر دو معنا را دارد. درباره دلیل دوم هم اگرچه در ظهور اولیه، آیه دلالت بر نفقه مرد در خانواده دارد، اما شاید طرفداران دیدگاه اول، با توجه به اینکه کلمه «أنفقوا» منحصر به مهر و نفقه اصطلاحی نیست و شامل مطلق هزینه کردنها می‌شود و در اغلب جوامع (دست کم تا پیش از یک قرن اخیر، و چه بسا حتی امروزه) عموما مردان هستند که با مشاغلی که به دست می‌گیرند، هزینه‌های اجتماعی را پرداخت می‌کنند و اقتصاد جوامع را می‌گرداند، مدعی شوند که این فراز از آیه هم می‌تواند منحصر به خانواده نباشد.

موید دیگری که بر ترجیح دیدگاه دوم می‌توان آورد این است که ادامه آیه درباره زنان مطیع و ناشزه سخن می‌گوید، که بوضوح ناظر به زن و شوهر (قوامیت درون خانواده) است؛ هرچند دیدگاه اول می‌تواند چنین دفاع کند که آیه ابتدا یک وضعیت عمومی جامعه را شرح می‌دهد و از این وضعیت، در ادامه آیه، برای روابط درون خانواده نتیجه‌ای می‌گیرد.

با این مقدار که بیان شد، و با توجه به احتمالاتی که برای تعبیر «تفضیل بعضهم علی بعض»‌ در تدبر قبل گذشت، شاید حداکثر بتوان گفت که دیدگاه دوم أظهر از دیدگاه اول است، اما با صرف استناد به ظهور آیه (بویژه با توجه به قاعده امکان استفاده از یک لفظ در چند معنا ) نمی‌توان دیدگاه اول را یکسره کنار گذاشت.

اما چه‌بسا با قرائن بیرونی بتوان در اعتبار دیدگاه اول مناقشه کرد. یکی از آن قرائن این است که اگر دلالت این آیه بر قوامیت مردان منحصر به عرصه خانواده (اصطلاحاً: ‌اجتماع منزلی) ‌نباشد و شامل جامعه (اصطلاحاً: اجتماع مدنی) هم بشود، صرفاً محدود به حکومت نمی‌شود، بلکه اگر مردان مطلقا بر زنان قوامیت دارند، پس در هر شرکت و موسسه‌ای که جمعی از زنان و مردان آن را تاسیس کنند، هیچ زنی نمی‌تواند رئیس آن شود، (نظام خانوادگی اسلام، ص۱۷) بلکه حتی یک زن نمی‌تواند یک شرکتی را تاسیس کند که عده‌ای مرد زیردست او کار کنند؛ بلکه هیچ مردی نمی‌تواند کارگزارِ زیردست زنی شود، و از آنجا که در فقه مسلمانان در جواز چنین مساله‌ای تردیدی نیست [چرا که برخی از زنان می‌توانستند عبد داشته باشند، چه رسد به کارگزارِ اجیر] پس چنان برداشتی از آیه (که آیه بر قوامیت مطلق مردان بر مطلق زنان دلالت داشته باشد) نمی‌تواند چندان موجه باشد.

یادآوری می‌شود عدم دلالت آیه به این معنا نیست که در عرصه‌های اجتماعی تصدی تمام امور بین مردان و زنان یکسان باشد؛ بلکه سخن ما صرفا این بود که این آیه با توجه به شواهد و قرائن دیگر، بتنهایی چنین اطلاق و شمولی ندارد؛ و این منافاتی ندارد که در برخی از عرصه‌های اجتماعی با دلایل دیگر فقط مردان (یا فقط زنان) حق و یا وظیفه تصدی مسئولیتی را داشته باشند.

 

۶) «الرِّجالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّساءِ بِما فَضَّلَ اللَّهُ بَعْضَهُمْ عَلى‏ بَعْضٍ وَ بِما أَنْفَقُوا مِنْ أَمْوالِهِمْ»

اینکه مردان متصدیِ امور زنان‌اند، دو علت مهم دارد: یکی تفاوتهایی که خداوند بین انسانها (زنان و مردان)‌ قرار داده، و دوم اینکه هزینه کردن از اموال کاری است که مردان انجام داده‌اند و باید انجام دهند.

نکته تخصصی خانواده‌شناسی: چرا مدیریت خانواده به دست مردان باشد؟

قبلا اشاره شد که نهاد خانواده با سازمان‌های اجتماعی تفاوتی بنیادین دارد (جلسه قبل، تدبر۶ http://yekaye.ir/an-nesa-4-33/؛ و نیز در شرح حدیث۹). در سازمان‌های اجتماعی که اصل سازمان بر اساس توافق و قراردادهای افراد تاسیس می‌شود، جایگاه و مناصب افراد در سازمان با دو عامل تعیین می‌شود: یکی، لیاقتی که بر اثر تلاش به دست آورده است؛ و دوم، توافق و قرارداد بین او و دیگران. این عامل دوم بقدری اساسی است که گاه افراد بدون لیاقت (با پارتی‌بازی)‌ منصبی را در یک سازمان می‌توانند اشغال کنند؛ اما این مناسب چون اعتباری است، صرف لیاقت داشتن تا با توافق و اعتباری همراه نباشد، ثمره‌ای ندارد.

این امر موجب شده که در تفکر لیبرالیستی، این اعتبار (که حاصل یک نحوه توافق است) مهمترین ضابطه برای تصدی هر سمتی قلمداد شود؛ و طبیعی است که در هر سازمانی بالاترین پست که بیشترین حقوق و اختیارات را دارد، مدیر و مسئول اصلی آن سازمان است، و با منطق دنیامدار، این بهترین منصب در سازمان است؛ و در همین منطق است که پارتی‌بازی معنا پیدا می‌کند: ‌بهترین مناصب را به دوست و رفیقمان بدهیم! (در حالی که در منطق دینی، ریاست،‌ مسئولیت است؛ و «مسئول» یعنی «کسی که مورد سوال قرار می گیرد» پس در این منطق، رئیس باید به نحوی رفتار می‌کند که توان پاسخگویی روز قیامت را داشته باشد؛ و از این روست که انسان دیندار عاقل مادامی که واقعا پذیرش مسئولیت، وظیفه و تکلیف شرعیِ او نشود هیچگاه سراغ آن نخواهد رفت.)

چون این تفکر دنیامدار به صورت ناخودآگاه در جامعه ما گسترش یافته، وقتی به عرصه خانواده می‌رسیم بلافاصله با این شبهه مواجه می‌شویم که اسلام دینی مردسالار است؛ زیرا منصب مدیریت در خانواده را بدون هیچ توافقی از ابتدا به مردان داده است![۱۱۲]

این آیه در مقام پاسخ به این شبهه می‌فرماید: اگر ما مردان را مدیر خانواده قرار دادیم، چون خانواده مثل سازمان‌های اجتماعی، وضعیتی قراردادی نیست. دو رکن اصلی خانواده (= زن و مرد) ‌تفاوت‌های ذاتیِ ازپیش‌موجود دارند ؛ و این تفاوت‌ها به گونه‌ای است که قبل از اینکه نوبت به توافق برسد باید رعایت شوند (برخلاف وضعیت افراد در سازمان‌های اجتماعی). مثلا تنها زن است که می‌تواند باردار شود و به بچه‌اش شیر دهد، نه مرد![۱۱۳] وقتی این وظیفه سنگین در خانواده را نظام خلقت بر دوش زن نهاده، پس نمی توان اینجا را مانند یک سازمان دانست که همه چیزش با توافق پیش می‌رود. اگر خداوند در نظام تکوین این وظیفه سنگین را بر دوش زن نهاده، در مقابل آن، در نظام تشریع، یک وظیفه سنگینی به نام تامین هزینه‌های خانواده را بر دوش مرد نهاده است؛ و اکنون وقتی این دو مولفه را جدی می‌گیریم که اولا زن و مردها با هم تفاوت‌های واقعی – نه صرفاً برساختی – دارند [که برخی از وظایف را خود خلقت بناچار بر دوش یکی از طرفین گذاشته]؛ و ثانیا این مردان هستند که وظیفه تامین هزینه‌های خانواده را دارند، لازم می‌آید که مدیریت خانواده در دست مرد باشد. (در سازمان‌های اجتماعی، همین دومی کافی است؛ یعنی رئیس باید کسی باشد که بودجه را در اختیار دارد).

یکبار دیگر آیه را بخوانید و ببینید این نکته‌ای که فرموده، آیا صرفاً تعبدی است یا حقیقتی برهانی:

مردان متصدیِ امور زنان‌اند به اینکه خداوند برخی را بر برخی دیگر برتری بخشیده است؛ و به اینکه از اموالشان هزینه کرده‌اند.

تکمله

در آیه سخن از تصدی امور زنان توسط مردان بود، چرا ما این را بر مدیریت کل اعضای خانواده تطبیق کردیم؟

شهید مطهری وقتی می‌خواهد نشان دهد که نظام خانواده با سایر نظامات اجتماعی متفاوت است بر دو نکته دست می‌گذارد: دوجنسی بودن دو رکن اصلی خانواده، و توالی نسلی والدین و فرزندان (نظام حقوق زن در اسلام، پیشگفتار).

با توجه به این نکته، پاسخ سوال فوق آن است که تصدی امور فرزندان توسط والدین (اینکه مدیر خانواده باید در زمره والدین باشد، نه در زمره فرزندان) یک مطلبی است که با توجه به «توالی نسلی والدین و فرزندان» مفروض است. جدی بودن اثر این تفاوت در نظام حقوقی بقدری بدیهی است که همین امروزه هم که معیار همه بحثها «تساوی حقوق» و «توافق طرفینی» شده، کسی نمی‌گوید برای تعیین مدیر خانواده باید والدین با فرزندانشان از همان ابتدای تولدشان توافق کنند! در واقع، آیه بحث را بین زن و مردی که اصل خانواده را تشکیل دادند می‌برد؛ وگرنه این بدیهی است که وقتی اینها بچه آوردند، والدین‌اند که حق سرپرستی و مدیریت فرزندانشان را دارند. پس اگر در خانواده دو نفره تشکیل شده از مرد و زن، مرد است که مدیریت زن را برعهده دارد، بچه‌ها هم چون باید تحت مدیریت والدین باشند، اگر اختلافی بین خود والدین پیش آید، چون مادر تحت مدیریت پدر است، آنها هم طبیعتا تحت مدیریت پدر قرار می‌گیرند. پس «تصدی امور زنان توسط مردان» در خانواده، طبیعتا مستلزم تصدی امور کل اعضای خانواده توسط مردان است.

 

۷) «الرِّجالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّساءِ بِما فَضَّلَ اللَّهُ بَعْضَهُمْ عَلى‏ بَعْضٍ وَ بِما أَنْفَقُوا مِنْ أَمْوالِهِمْ»

قوامیت مردان بر زنان، در نتیجه دو عامل معرفی شده است: یکی تفاوتهایی که خداوند در زن و مرد قرار داده است؛ و دوم اینکه مردان وظیفه تامین نفقه را برعهده دارند.

نکته تخصصی خانواده‌شناسی: نسبت نفقه دادن و حکومت مرد

تعبیر فوق بخوبی نشان می‌دهد که در مقام قانون‌گذاری، پرداخت نفقه مقدم، و در زمره علت‌های تصویب حکومت مرد در خانواده بوده است، نه معلول آن. توجه به این نکته یک شبهه رایج درباره حقوق زن و مرد را پاسخ می‌دهد:

برخی از مخالفان اسلام فلسفه نفقه مرد بر زن را چنین بیان می‌کنند که اسلام مالکیت زن را در اختیار مرد قرار داده، و خوب طبیعی است که وقتی کسی مالک چیزی شد باید به این مملوکش یک غذای بخور و نمیری بدهد!

پاسخش این است که:

اولا قوامیت یا حکومت مرد بر زن در خانواده، غیر از مالکیت زن است؛ و اگر در فرهنگ غرب تا یکی دو قرن پیش، زن حق مالکیت نداشت و مملوک مرد شمرده می‌شد، در اسلام از همان ابتدا مالکیت زن کاملا به رسمیت شناخته شده بود؛

ثانیا آیه تصریح می‌کند که دادن نفقه علت قوامیت است؛ نه اینکه چون قوام‌اند باید انفاق بکنند.

و ثالثا، حتی همین انفاق را هم تنها علت قوامیت و بلکه اولین علت نمی‌داند؛ بلکه علت اول را تفاوتهای زن و مرد می‌داند که این تفاوتها به اضافه اینکه مرد عهده‌دار نفقه است موجب می‌شود که قوامیت زن برعهده مرد باشد؛ یعنی همین نفقه هم جزئی از علت حکومت کردن است نه علت تام و تمام آن. (نظام خانوادگی اسلام، ص۲۴-۲۵)

 

۸) «الرِّجالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّساءِ بِما فَضَّلَ اللَّهُ بَعْضَهُمْ عَلى‏ بَعْضٍ وَ بِما أَنْفَقُوا مِنْ أَمْوالِهِمْ»

این آیه به صراحت از قوامیت مردان بر زنان در عرصه خانواده سخن گفته و حکومت مردان بر زنان را مقدم بر هرگونه توافقی امضاء کرده، و زنان صالح را کسانی شمرده که به این حکومت تن می دهند و مطیع‌اند؛ و نقطه مقابل اینها را کسانی معرفی کرده که اهل سرکشی‌اند. چرا؟

آیا بهتر نبود که اصلا زن و شوهر شراکتی کارها را پیش ببرند و اصلا کسی حاکم بر دیگری نباشد؟

اگر هم قرار است حکومتی در کار باشد آیا بهتر نبود که بر اساس توافق طرفینی باشد، نه انتصابی و ازپیش تعیین شده؟ اصلا چرا زن حاکم خانواده نباشد؟

نکته تخصصی خانواده‌شناسی: تحلیلی از مساله حکومت مرد در خانواده

برای حل سوالات فوق، از جامعه شروع کنیم: همواره یک مساله‌ای مطرح بوده که آیا افراد باید آزاد باشند یا حکومتی باید در کار باشد که این آزادیها را محدود کند؟ علی‌رغم غلبه رویکردهای لیبرالیستی، هنوز تنها آنارشیستها هستند که با هرگونه حکومتی مخالف‌اند؛ و تقریبا عموم عقلای بشر در ضرورت وجود یک حکومت در جامعه و محدود شدن آزادی‌های فردی تردیدی ندارند؛ و مهمترین دلیل آن را پیشرفت اجتماع می‌دانند. یعنی اگر قرار باشد پیشرفتی برای کل جامعه حاصل شود راهی جز این ندارد که حکومتی مستقر گردد و آزادی‌های فرد تا اندازه‌ای محدود شود. یعنی اگر قدرتی مافوق آزادی‌های فردی وجود نداشته باشد که افراد را در جهت مصالح اجتماع حرکت دهد، اجتماع پیش نمی‌رود. یک مساله مهم این است که چرا آنچه در عرصه اجتماع مدنی تقریبا غیرقابل تردید است، وقتی نوبت به اجتماع منزلی (=خانواده) می‌رسد با این همه شبهه مواجه می‌شود؟ اگر تشکیل خانواده برای حفظ مصالحی است، تردیدی نیست که پیش رفتن آن مصالح با اینکه طرفین آزادی مطلق داشته باشند و هرکاری که خودشان دلشان بخواهد انجام دهد میسر نخواهد بود، بویژه اگر مصالح فرزندان هم در نظر گرفته شود.

اما اگر قرار است حکومت و مقام مُطاعی در کار باشد (که البته این باید بر اساس مصلحت دستور بدهد نه صرف دلخواه خود) چه کسی باید باشد. در اینجا منطقا سه گزینه قابل تصور است: این مقام،

الف. مرد باشد؛

ب. زن باشد؛

ج. به نحو از پیش تعیین‌شده نباشد؛ بلکه کاملاً به توافق طرفین واگذار شود.

آیه فوق بیان می‌کند که با توجه به دو مطلب، گزینه الف بر گزینه‌های دیگر تقدم دارد: یکی تفاوتهایی که خداوند در زن و مرد قرار داده است؛ و دوم اینکه مردان وظیفه تامین نفقه را برعهده دارند.

دلیل اول بیان می‌کند که یک دسته تفاوتهای واقعی بین زن و مرد و در نظام خانواده هست، که این گونه تفاوتها عملاً در سازمان‌های اجتماعی نیست. یعنی زن و مرد از جهاتی متفاوت آفریده شده‌اند که اگر اقتضائات این تفاوتها جدی گرفته شود، نوبت به توافق و … نمی‌رسد. البته اینکه کدام تفاوت دقیقا مد نظر بوده، آیه ساکت است؛ و متفکران مختلف احتمالات متعددی برای این تفاوتها بیان کرده‌اند.[۱۱۴] اما آیه به اصل این تفاوتهای خدادادی توجه می‌دهد تا نشان دهد که عرصه خانواده با شرکت‌های قراردادی اجتماعی متفاوت است. آن شرکت‌های قراردادی اجتماعی است که این سخن در آنها موجه است که ریاست شرکت بر اساس توافق باشد؛ زیرا بنیان شرکت، بر اساس یک اعتبار و توافق محض شکل گرفته، صرفاً بر اساس این ذهنیت تاسیس‌کنندگان که گمان می‌کنند اگر با هم باشند هدف مورد نظرشان بهتر تامین می‌شود؛ از این رو، به‌خودی خود هیچیک بر دیگری تقدم ندارد؛ و خود شرکت نیز هیچ قداستی ندارد و از این رو، هر زمان هم که خواستند بی‌هیچ دغدغه‌ای می‌توانند شرکت را به هم بزنند. اما خانواده یک پیوند مقدس است، نه صرفا یک توافق طرفینی؛ و تقدس آن ناشی از این است که یک امر فطری و طبیعی آن را رقم می‌زند؛ نه صرفاً یک توافق. (ساده‌ترین شاهدش این است که تصدی هر منصبی در شرکت‌ها به تلاش و توافق افراد بستگی دارد، اما در خانواده، زن و مرد واقعا متفاوتند و مثلا زن نمی‌تواند پدر یا برادر باشد، و به جای مادری، پدری کند و …). یعنی زن و مرد تفاوتهایی با هم دارند که با قرار گرفتن در این عرصه مشترک هم خود و هم دیگری را کامل می‌کنند؛ این تفاوتهای آنها تفاوتهایی است که خداوند در متن خلقت آنان قرار داده که با این تفاوتها به هم جذب و با هم یکی شوند؛ پس بنای این پیمان، اساساً با بنای قراردادهای اجتماعی متفاوت است؛ و اگرچه زن و شوهر باید با هم توافق کنند که ازدواج کنند، اما این توافق یک پیوند مقدس ایجاد می‌کند، نه یک شرکت ساده. پس اگر این تفاوتهای زن و مرد جدی گرفته شود، این گونه نیست که بگوییم مدیریت این عرصه نیز کاملا به توافق برگردد. (نظام خانوادگی اسلام، ص۳۲-۳۹ و ۵۱-۶۵)

دلیل دوم این است که به طور طبیعی (و نیز بر اساس قانون شریعت) پرداخت هزینه‌های زندگی خانوادگی بر دوش مرد قرار داده شده است؛ و طبیعی است که در هر عرصه اجتماعی‌ای مدیریت و حکومت در دست کسی قرار گیرد که بودجه در اختیار اوست.

این دو دلیل، روی هم رفته، بیان می‌کند که مساله حکومت در خانواده، نمی‌تواند صرفاً به توافق واگذار شود.

تکمله (این تکمله در تاریخ ۲۳/۵/۱۴۰۲ افزوده شد):

شهید مطهری در کتاب نظام خانوادگی اسلام تحلیل بسیار جالبی دارند که این تفاوت خانواده با شرکت‌های اجتماعی در مساله حکومت مرد را بخوبی توضیح می‌دهد. خلاصه تحلیل ایشان این است که:

در خصوص اجتماع‌های مدنی دو تحلیل وجود دارد:

یکی اینکه جامعه مدنی بالطبع است (یعنی اقتضای طبیعی زندگی انسان، زندگی اجتماعی است، به نحوی که منافع اجتماع در متن خلقت تک‌تک افراد انسان موضوعیت داشته باشد، آن گونه که در اجتماع مورچگان یا زنبور عسل موضوعیت دارد) که اگر چنین باشد، حتما باید یک مقام مطاع [= حاکم] وجود داشته باشد؛ و صرف حکومت کردن بر دیگران ظلم نیست، بلکه ظلم تنها در جایی است که حاکم حقی از حقوق طبیعی [و توافقی] کسی را پایمال کند.

دیگر اینکه مدنی بالاختیار [= مدنی بالاجبار] است، یعنی اقتضای طبیعی زندگی انسان، زندگی فردی است که هرکس دنبال منافع خویش است، و منافع اجتماع هیچ موضوعیتی در متن خلقت انسان ندارد؛ اما انسان چون می‌خواهد به منفعت فردی خود برسد و این منافع با مشارکت بهتر و راحت‌تر حاصل می‌شود، به ورود در عرصه اجتماع تن می‌دهد؛ که اگر چنین باشد، وجود یک مقام مطاع موضوعیت ندارد، بلکه حکومت کردن تنها از این باب مجاز می‌شود که خود افراد خواسته‌اند؛ یعنی در این مبنا صرف حکومت کردن بر دیگران – اگر مبتنی بر خواست خود افراد نباشد – ظلم است، ولو که شخصی که حکومت را به دست گرفته ظلم خاصی انجام ندهد.

ایشان در ادامه توضیح می‌دهند که حتی اگر در عرصه اجتماع مدنی، دیدگاه دوم را بپذیریم (که البته در مبنای تفکر شیعی این دیدگاه قابل قبول نیست؛ ‌زیرا شیعه حکومت را اساسا حق امام ع می‌داند؛ و صرف حکومت کردن را ظلم نمی‌داند و خود حق حکومت برای امام ع را مشروط به خواست مردم نمی‌داند؛ ولی در عصر غیبت، چون شخص امام ع که چنین حقی به نحو خاص برای اوست وجود ندارد، قبول این دیدگاه برای عصر غیبت، لزوما نافی تفکر شیعه نیست) در عرصه اجتماع منزلی، قطعا و قطعا دیدگاه اول را باید پذیرفت؛ زیرا اجتماع منزلی جزيی از متن خلقت انسان است، و این گونه نیست که ما صرفا به خاطر رفع یک نیاز (نیاز جنسی) به تشکیل خانواده روی آوریم؛ بلکه خداوند تفاوتهایی در متن آفرینش زن و مرد قرار داده است، که فلسفه وجود این تفاوتها آن است که این دو مکمل همدیگر باشند و هریک بدون دیگری ناقص باشند، و اقتضای طبیعی زندگی هر فرد انسانی، این باشد که در خانواده باشد (توجه شود: هیچکس خودش انتخاب نمی‌کند که توسط چه پدر و مادری به دنیا بیاید و اصلا عضو یک خانواده باشد یا نه، و از این جهت، بودنش در خانواده شبیه عضویت افراد در اجتماعات طبیعی همانند زنبور عسل است؛ البته در این مقدار تفاوتش با زندگی زنبور عسل این است که حضور در خانواده جدید و تشکیل خانواده جدید در سطح ازدواج به اختیار خود اوست). وقتی چنین شد، همان طور که حکومت والدین بر فرزندان یک امر کاملا طبیعی است و به انتخاب افراد برنمی‌گردد، حکومت مرد بر زن در سطح خانواده نیز – طبق این آیه، اولا با توجه به تفاوتهای طبیعی این دو، و ثانیا به خاطر اینکه بار نفقه هم بر دوش مرد گذاشته شده – به انتخاب خود افراد برنمی‌گردد؛ بلکه قاعده‌ای است که چون اجتماع منزلی یک اجتماع بالطبع است، چنین حکومتی را به خودی خود اقتضا می‌کند (نظام خانوادگی اسلام، ص۵۳-۶۵ و ص۱۰۵-۱۱۱).

خلاصه اینکه، حتی اگر قول به بالاختیار بودن اجتماع در اجتماع مدنی قابل قبول باشد، و لذا حکومت کردن صرفا مبتنی بر خواست و توافق خود افراد باشد، قطعا در حوزه اجتماع منزلی، بالطبع بودن این اجتماع قول صحیح است؛ و لذا در اینجا وجود شخص مطاع موضوعیت دارد و صرفا به توافق افراد برنمی‌گردد. بله، با توجه به اینکه خود شهید مطهری هم تذکر می‌دهد که خانواده یک وضعیت نیمه طبیعی- نیمه قراردادی دارد، این گونه نیست که تشکیل خانواده جدید، صرفا بالطبع باشد؛ بلکه انسانها اختیار دارند که ورود در خانواده جدید را انتخاب کنند؛ از این روست که مرد خواستگار زن است و زن انتخاب می‌کند که آیا به درخواست این مرد خاص، برای تشکیل خانواده پاسخ مثبت بدهد یا خیر و آیا این مرد صلاحیت دارد که وی تحت حاکمیت او برود یا خیر؛ و اگر روحیه فردگرایی در او بقدری قوی است که حاضر نیست تحت حاکمیت هیچ مردی برود، می‌تواند اساسا ازدواج نکند (حدیث ۹ را از این زاویه با دقت دوباره مرور کنید)؛ اما اینکه بخواهد ازدواج را به مثابه یک اجتماع مدنی و شرکت ببینید اساسا بیراهه رفته است.

این چنین است که حرکت جامعه امروز به سمت خانواده دموکراتیک، حرکتی است که اساسا به تضعیف روابط و علائق خانوادگی می‌انجامد؛ و واضح است که همان طور که فمینیسم، که خیال احیای حقوق زن را داشت در موج سوم خود (در نحله فمینیسم خانواده‌گرا) دوباره به اهمیت خانواده برای احیای حقوق زن پی برد و برای ارتقای جایگاه و حقوق خود از بسیاری از خانواده‌ستیزی‌های قبلی خود توبه کرد، زمان زیادی نخواهد گذشت که بشر از خانواده دموکراتیک هم توبه کند و به خانواده طبیعی – که جایگاه افراد بر اساس وضعیت متفاوتی که آفرینش برای آنها رقم زده تعریف شده، نه بر اساس توافق طرفینی- برخواهد گشت.

 

۹) «الرِّجالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّساءِ … فَالصَّالِحاتُ قانِتاتٌ … وَ اللاَّتی‏ تَخافُونَ نُشُوزَهُنَّ …. فَإِنْ أَطَعْنَكُمْ …»

قوامیت مردان بر زنان به معنای واگذاری مسئولیت خانواده به مردان است که تصدی مدیریت برای مردان، و لزوم اطاعت برای زنان را در پی دارد.

نکته تخصصی تفسیری

غلبه فضای فمینیستی در جامعه ما، و زن و مرد را کاملا و در همه جهات مساوی دیدن (که در تدبر ۳ به تفصیل نشان دادیم که هیچ گونه توجیه معرفتی‌ای ندارد) موجب شده که بسیاری از افراد جرات بیان این را که این آیه ناظر به حق مدیریت مرد در خانواده است نداشته باشند و بکوشند با توجه به گستره معنایی کلمه «قیام» (که در نکات ادبی اشاره شد) برای کلمه «قوّام» در این آیه بار معنایی‌ای بیابند که مبادا با تلقی غربی تساوی حقوق زن و مرد ناسازگار باشد؛ مثلا با ترجمه کردن «قوام» به «تکیه‌گاه» و مانند آن کوشیده‌اند حتی یک نحوه تفوق حقوقی برای زن دست و پا کنند!

حقیقت این است که قرائن داخلی آیه بقدری است که جز یک نحوه تصدی از بالا به پایین (که از آن به مسئولیت و حق «مدیریت» در یک سو، و «پیروی کردن» و «تن به فرمان دادن» در سوی دیگر است) نمی‌توان به این آیه نسبت داد. یکی از این قرائن بر از بالا به پایین بودن تصدی مذکور، اضافه شدن حرف «علی» به «قوامون» بود که در تدبر۲ اشاره شد؛ اما قرائن دیگری هم در این آیه هست که این معنا را قطعی می‌کند. مهمترینش این است که ادامه آیه با حرف «فـ» آمده (که دلالت دارد عبارات بعدی، متفرع و نتیجه‌ی عبارات قبلی است)؛ یعنی آیه می‌فرماید در قبال اینکه مردان قوام بر زنان‌اند، زنان دو قسم می‌شوند: زنانی که مطیعند، و زنانی که نشوز می‌کنند (و نشوز هم در اینجا درست نقطه مقابل اطاعت است؛ شاهدش هم اینکه در ادامه، دست برداشتن آنان از نشوز را با عبارت «فان اطعنکم: اگر از شما اطاعت کردند). وقتی این فرازهای آیه را کنار هم بخوانیم بخوبی معلوم می‌شود که قوامیت همان مدیریت و رابطه از بالا به پایین است:

«مردان قوام بر زنان‌اند …؛ پس زنان خوب، زنان مطیع‌اند …؛ و اگر از نشوز زنی ترسیدید، با او چنین و چنان کنید؛ اما اگر همین زن مسیر اطاعت در پیش گرفت دیگر شما بهانه‌جویی نکنید»

از قرائن دیگر، تاکید بر صفات علوّ و بزرگی خداوند (إِنَّ اللَّهَ كانَ عَلِیا كَبیراً) در پایان سوره است، که گویی تهدیدی برای مرد است که از موقعیت برتری که خداوند در این آیه به او داده سوءاستفاده نکند؛ و این مویدی است که چنین موقعیت برتری حقوقی‌ای در خانواده در نظر گرفته شده است.

 

ب. فَالصَّالِحاتُ قانِتاتٌ حافِظاتٌ لِلْغَیبِ بِما حَفِظَ اللَّهُ

۱۰) «فَالصَّالِحاتُ قانِتاتٌ …»

بعد از فراز اول آیه که درباره مردان بود و از قوامیت مردان بر زنان و هزینه کردن آنان سخن گفت، سراغ زنان رفت؛ و از دو دسته از زنان سخن گفت. دسته اول را با «الصالحات» معرفی کرد و درباره اینان دو خبر داد: «قانت»اند، «حافظ‌»اند بر غیب بدانچه خدا حفظ فرموده است. درباره این دو وصف، در تدبرهای بعد خواهیم اندیشید، اما کلمه «صالحات» در اینجا به چند معنا می‌تواند باشد؛ و البته منافاتی هم بین این معانی نیست.

قبلا از اینکه معانی محتمل در این آیه را باز کنیم اشاره به یک نکته جالب است:

نکته تخصصی انسان‌شناسی: تببین کنشگری زن مومن در قرآن

یکی از مسائلی که بعد از تحولات وضعیت زنان در جهان در قرن اخیر، و بویژه بعد از پیروزی انقلاب اسلامی بشدت مطرح شده است، این است که الگوی کنشگر زن مسلمان چیست؟ در واقع الگوی «انسان مومن مسلمان» بسیار مطرح شده است، اما جایی هست که ناظر به خاص «زن مومن مسلمان» از آن حیث که زن است، سخنی گفته شود؟

اگر توجه شود که اصطلاح قرآنی «کنشگری» همان «عمل» است؛ و «کنشگری مطلوب» (مطلوب، از این جهت که درصدد الگو هستیم) در ادبیات دینی با تعبیر «العمل الصالح» یا به تعبیر مختصرتر «الصالح» یاد می‌شود؛ که می‌توان از «الرجل الصالح» و «المرأة الصالحة» سخن گفت.

اکنون باید گفت تنها آیه قرآن کریم که زن صالح را از این جهت که «زن» است و «صالح» است (نه صرفا از این جهت که «انسان صالح» است و تفاوتی با مردان ندارد)‌ شرح می‌دهد همین آیه است: در قرآن کریم با اینکه کلمه «صالحات» ۶۳ بار به کار رفته، تنها همین یکبار به معنای «زنان صالح» به کار رفته و بقیه کاربردهایش یا ناظر به «عمل صالح» است (۵۹ مورد با تعابیری همچون عملوا الصالحات، یعمل من الصالحات) و یا «الباقیات الصالحات» (۲ مورد: کهف/۱۸ و مریم/۹۶).

در واقع، زن از جهاتی هیچ تفاوتی با مرد ندارد؛ مثلا در اصل انجام بسیاری از کارهای صالحی که صالح بودنش ربطی به زن یا مرد ندارد: «وَ مَنْ يَعْمَلْ مِنَ الصَّالِحاتِ مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثى‏ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولئِكَ يَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ وَ لا يُظْلَمُونَ نَقيراً» (نساء/۱۲۴) و از این جهت، همان طور که یک مرد می‌تواند به عنوان الگو و نمونه‌ای از انسانهای خوب (رِجالٌ لا تُلْهيهِمْ تِجارَةٌ وَ لا بَيْعٌ عَنْ ذِكْرِ اللَّهِ؛ نور/۳۷) یا بد (الَّذي آتَيْناهُ آياتِنا فَانْسَلَخَ مِنْها فَأَتْبَعَهُ الشَّيْطانُ فَكانَ مِنَ الْغاوين‏؛ اعراف/۱۷۵) مطرح شود، و مرد و زن بودنش در این زمینه مدخلیتی ندارد؛ یک زن نیز می‌تواند چنین باشد (ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلاً لِلَّذينَ كَفَرُوا امْرَأَتَ نُوحٍ وَ امْرَأَتَ لُوطٍ … وَ ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلاً لِلَّذينَ آمَنُوا امْرَأَتَ فِرْعَوْنَ‏؛ تحریم/۱۰-۱۱)؛ و در این مقام طبیعی است که برای اشاره به این زن صالح یا ناصالح، ذیل تعابیر جمع مذکر از او یاد کنند؛ مانند: «قيلَ ادْخُلاَ النَّارَ مَعَ الدَّاخِلين‏» (تحریم/۱۰) ویا «وَ مَرْيَمَ ابْنَتَ عِمْرانَ الَّتي‏ … كانَتْ مِنَ الْقانِتين» (تحریم/۱۲)‏

توجه شود که صیغه جمع مذکر، وقتی مذکر در برابر مونث مطرح شود، (مثلا: إِنَّ الْمُسْلِمينَ وَ الْمُسْلِماتِ وَ الْمُؤْمِنينَ وَ الْمُؤْمِناتِ وَ الْقانِتينَ وَ الْقانِتاتِ وَ الصَّادِقينَ وَ الصَّادِقاتِ وَ الصَّابِرينَ وَ الصَّابِراتِ وَ الْخاشِعينَ وَ الْخاشِعاتِ وَ الْمُتَصَدِّقينَ وَ الْمُتَصَدِّقاتِ وَ الصَّائِمينَ وَ الصَّائِماتِ وَ الْحافِظينَ فُرُوجَهُمْ وَ الْحافِظاتِ وَ الذَّاكِرينَ اللَّهَ كَثيراً وَ الذَّاكِراتِ أَعَدَّ اللَّهُ لَهُمْ مَغْفِرَةً وَ أَجْراً عَظيما؛ احزاب/۳۵)، صرفاً برای اشاره به افراد مذکر است؛ اما وقتی جماعتی باشند که در میان آنها هم مرد و هم زن باشد، اینجا هم صیغه جمع مذکر به کار می‌رود، که اینجا شامل معنای اعم از مذکر و مونث است؛ یعنی در این گونه موارد مذکر و مونث بودن مدخلیتی ندارد). اما وقتی که از «صالحات» به عنوان زنان صالح سخن می‌گویند، آنجایی است که زن بودن شخص مدخلیت پیدا می‌کند. پس اگر در بسیاری از افعال و اوصاف ایمانی (مانند آنچه در آیه ۳۵ سوره احزاب آمده) تفاوتی بین کنشگریِ زن و مرد نیست، در آیه‌ای که به طور خاص از «الصالحات» بحث می‌کند، کنشگری «زن مومن مسلمان» از آن جهت که «زن» است، موضوعیت پیدا می‌کند؛ و از این روست که این آیه را تنها آیه ناظر به تبیین «مقام کنشگری مطلوب زن از آن جهت که زن است»، دانستیم.

اکنون در یک دسته بندی کلی می‌توان «صلاح» را یا در معنای دینی این واژه به کار برد که تنها وصف مومنان است، و یا در معنای عام این واژه که به خود فعل و خصلت نفسانی کار دارد، و می‌تواند شامل مومن و غیرمومن باشد؛ پس «صالحات» در اینجا:

الف. در معنای اعم:

الف.۱. به معنای مطلق زنانی است که اوضاع و احوالش به صلاح است. یعنی خداوند می‌فرماید زنانی وضعیت آنان و شوهرانشان در صلح و صلاح خواهد بود که در حق شوهرانشان آن گونه که این آیه شرح می‌دهد رفتار می‌کنند. (ابن‌عباس، به نقل از البحر المحيط، ج‏۳، ص۶۲۴)[۱۱۵].

الف.۱. ناظر به رفتار خاص زنان با شوهرانشان است، یعنی کسانی که با شوهرانشان بخوبی و با صلح و صلاح رفتار می‌کنند، زنانی‌اند که قانت‌اند و … . (ابن مبارک، به نقل از البحر المحيط، ج‏۳، ص۶۲۴)[۱۱۶].

الف.۳. ناظر است به معنایی که در آیه «وَ أَصْلَحْنا لَهُ زَوْجَهُ» (انبیاء/۹۰) آمده، یعنی مقصود زنانی هستند که خداوند آنان را برای شوهرانشان اصلاح فرموده است؛ و طوری هستند که به صلاح شوهرانشان است. (به نقل از البحر المحيط، ج‏۳، ص۶۲۴)

الف.۴. …

ب. در معنای خاص دینی:

ب.۱. همان معنای «زنان دیندار» است؛ یعنی آیه در مقام توصیف مطلقِ «زن مومن صالح» است و می‌فرماید آن زنان واقعا صالحی که دین می‌پسندد و مصداق «آمنوا و عملوا الصالحات» هستند، زنانی‌اند که چنین و چنان‌اند.

ب.۲. به معنای زنانی است که عمل صالح مورد نظر دین را انجام می‌دهند، یعنی با این تعبیر در مقام نشان دادن عمل صالحی است که زنان باید انجام دهند.

ب.۳. …

 

۱۱) «فَالصَّالِحاتُ قانِتاتٌ … وَ اللاَّتی‏ تَخافُونَ نُشُوزَهُنَّ … فَإِنْ أَطَعْنَكُمْ»

تواضع زن در برابر شوهرش، ضعف نيست، ارزش است. بلکه، نشانه شايستگى زن اطاعت و تواضع او نسبت به شوهر است. (تفسير نور، ج‏۲، ص۲۸۴)

در واقع، یکی از اولین معیارهای زن صالح، این است که در برابر شوهرش مطیع باشد، آن هم اطاعتی از روی خضوع و نرمش، نه اطاعتی با اوقات تلخی و ناخوشایندی.

نکته تخصصی تفسیری

چنانکه در نکات ادبی اشاره شد، «قانت» به معنای کسی است که از دیگری اطاعت می‌کند، و این اطاعت را از روی خضوع انجام می دهد؛ یعنی نه تنها مطیع است، بلکه مفهوماً اخص از مطیع است، ممکن است که کسی مطیع شخص دیگر باشد اما اطاعتش از روی اجبار و همراه با ناخشنودی و مقاومت باشد، اما قانت چنین نیست. جالب اینجاست که در عموم کاربردهای قرآنی این کلمه، این ماده بار معنایی بسیار مثبت دارد و صرف نظر از آیه محل بحث، عموماً ناظر به حالت اطاعت همراه با خضوع در برابر خداوند اطلاق شده است:

• یا در مورد کل موجودات در برابر خداوند:
  • لَهُ ما فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ كُلٌّ لَهُ قانِتُونَ (بقره/۱۱۶)
  • وَ لَهُ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ كُلٌّ لَهُ قانِتُونَ (روم/۲۶)
• و یا در مورد برخی از اولیاءالله همچون حضرت ابراهیم ع، حضرت مریم؛ و بلکه عموم مومنان واقعی و دارای مراتب عالی ایمان:
  • إِنَّ إِبْراهيمَ كانَ أُمَّةً قانِتاً لِلَّهِ حَنيفاً وَ لَمْ يَكُ مِنَ الْمُشْرِكينَ (نحل/۱۲۰)
  • يا مَرْيَمُ اقْنُتي‏ لِرَبِّكِ وَ اسْجُدي وَ ارْكَعي‏ مَعَ الرَّاكِعينَ (آل‌عمران/۴۳)
  • وَ مَرْيَمَ ابْنَتَ عِمْرانَ الَّتي‏ … وَ كانَتْ مِنَ الْقانِتينَ (تحریم/۱۲)
  • حافِظُوا عَلَى الصَّلَواتِ وَ الصَّلاةِ الْوُسْطى‏ وَ قُومُوا لِلَّهِ قانِتينَ (بقره/۲۳۸)
  • الصَّابِرينَ وَ الصَّادِقينَ وَ الْقانِتينَ وَ الْمُنْفِقينَ وَ الْمُسْتَغْفِرينَ بِالْأَسْحارِ (آل‌عمران/۱۷)
  • إِنَّ الْمُسْلِمينَ وَ الْمُسْلِماتِ وَ الْمُؤْمِنينَ وَ الْمُؤْمِناتِ وَ الْقانِتينَ وَ الْقانِتاتِ و … أَعَدَّ اللَّهُ لَهُمْ مَغْفِرَةً وَ أَجْراً عَظيماً (احزاب/۳۵)
  • أَمَّنْ هُوَ قانِتٌ آناءَ اللَّيْلِ ساجِداً وَ قائِماً يَحْذَرُ الْآخِرَةَ وَ يَرْجُوا رَحْمَةَ رَبِّهِ … (زمر/۹)
  • عَسى‏ رَبُّهُ إِنْ طَلَّقَكُنَّ أَنْ يُبْدِلَهُ أَزْواجاً خَيْراً مِنْكُنَّ مُسْلِماتٍ مُؤْمِناتٍ قانِتاتٍ تائِباتٍ عابِداتٍ سائِحاتٍ ثَيِّباتٍ وَ أَبْكاراً (تحریم/۵)
• و تنها در دو آیه است که قانت بودن در برابر غیر خداوند هم مطرح شده است:
  • وَ مَنْ يَقْنُتْ مِنْكُنَّ لِلَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ تَعْمَلْ صالِحاً نُؤْتِها أَجْرَها مَرَّتَيْنِ وَ أَعْتَدْنا لَها رِزْقاً كَريماً (احزاب/۳۱)
  • الرِّجالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّساءِ … ْ فَالصَّالِحاتُ قانِتاتٌ حافِظاتٌ لِلْغَيْبِ بِما حَفِظَ اللَّه‏ (نساء/۳۴)

در اولی، قانت بودن را «در برابر پیامبر ص» نیز علاوه بر «در برابر خداوند»، مورد تاکید قرار داد؛ ودیگری همین آیه محل بحث می‌باشد که با اینکه متعلق کلمه «قانتات» نیامده، اما با توجه به سیاق آیه، ظهور جدی آن در قبال شوهر است. جالب اینجاست که آیه «وَ مَنْ يَقْنُتْ مِنْكُنَّ لِلَّهِ وَ رَسُولِهِ» هم در خصوص زنان پیامبر ص است؛ و می‌تواند مصداقی از قانت بودن زن در برابر شوهر هم در آن لحاظ شده باشد. همچنین آیه ۹ سوره زمر، هم ظرفیت دارد قانت بودن در برابر خداوند مد نظر باشد، و هم در برابر شوهر، که البته باز شوهر مذکور، پیامبر ص است.

اگر توجه کنیم که فضای آیه ناظر به روابط خانوادگی است، همه اینها نشان می‌دهد که مساله اطاعت و همراهی کردن زن با مرد به عنوان مدیر خانواده، بقدری در اسلام موضوعیت دارد، که همان تعبیری که در خصوص نسبت اولیاء الله و برترین مومنان با خداوند مطرح کرد، برای زن با شوهرش هم مطرح می‌کند.

مناقشه در استنباط فوق، و پاسخ آن

شاید کسی از اینکه در بقیه آیات قرآن ،«قانت» ظهور اصلی‌اش در برابر خداوند است، در اینجا نیز مناقشه کند که چون صریحا متعلَقِ این «قانتات» در آیه معین نشده، و در آیه ۳۱ احزاب هم که مطرح شده، «پیامبر» با وصف «رسول» بودنش مورد تاکید بوده، نه صرفاً به عنوان همسر بودنش؛ پس اینجا نیز همان قنوت در برابر خداوند و دین مورد نظر است، نه قانت بودن در برابر همسر (یعنی شبیه آیات ۱۷ سوره آل عمران و ۳۵ سوره احزاب).

باید گفت که این سخن، اگر بدین معناست که:

“«قانت بودن زن در برابر شوهرش» مصداقی از قانت بودن وی در برابر خداوند است، به تعبیر دیگر، همان گونه که قانت بودن در برابر خداوند، یک وصف طبیعی نیست، بلکه با زحمت و رعایت تقوا حاصل می‌شود، این قانت بودن زن در برابر شوهرش هم به عنوان مصداقی از عمل به تقوا در زن شکل می‌گیرد؛ و این کاملا در مسیر اطاعت خداست؛ و از این رو، اگر شوهر به نافرمانی از اوامر الهی دستور دهد، ‌به هیچ عنوان زن نباید در برابر وی قانت باشد.”

این معنای کاملا صحیحی است؛ و قطعا قانت بودن زن در برابر شوهرش، از باب عمل به دستور خدا برای تحکیم وحدت خانواده، و مصداق قانت بودن او در برابر خداوند است؛ و به تعبیر برخی از مفسران این عبارت را چندگونه می‌توان برداشت کرد: «قانتات، یعنی مطیع همسرانشان‌اند، یا مطیع خداوند متعال‌اند در رعایت دستورات خداوند در مورد اطاعت از همسرانشان، با مطیع خداوندند در هر حال، از جمله دستورات خداوند در مورد اطاعت از همسرانشان (البحر المحيط، ج‏۳، ص۶۲۴)[۱۱۷] که همه اینها با هم قابل جمع‌اند.

اما اگر از این سخن کسی بخواهد نتیجه بگیرد که:

“قانت بودن زن در برابر شوهرش اصلا از این آیه درنمی‌آید، و آیه صرفا در مقام اشاره به اوصاف زنان صالح است که زن صالح، زنی است که در برابر خداوند قانت است و …”

قطعا سخن نادرستی است؛ زیرا:

اولا این جمله با حرف «فـ» کاملا مترتب بر جمله قبل (الرجال قوامون علی النساء) شده است؛ و اگر چنین بود، جمله‌ای مستقل از جمله قبل بود، و باید حرف «و» می‌آمد، نه حرف «فـ»؛

ثانیاً اینکه در ادامه آیه، نقطه مقابل چنین زنانی، زنانی معرفی شده که اهل نشوز هستند، و خود تقابل این دو دسته، نشان می‌دهد که محل بحث یکی است؛ و «نشوز» در این آیه قطعا سرکشی در برابر شوهر است، نه صرفِ هرگونه عصیان در برابر خداوند، زیرا در ادامه فرمود «فإن أطعنکم: پس اگر از شما اطاعت کردند» که معلوم می‌شود محل بحث، اطاعت از شوهر بوده، نه صرف اطاعت از خدا.

تکمله

از بحث‌های فوق به هیچ وجه نمی‌توان نتیجه گرفت که مرد در خانواده مطلق‌العنان است و زن باید همچون کنیزی گوش به فرمان وی باشد. همان گونه که وقتی در بحث‌‌های سیاسی، از حکومت امام معصوم یا ولی فقیه و ضرورت اطاعت از او سخن به میان می‌آید واضح است که ناظر به حکومت‌داری است و هیچگاه معنایش این نیست که او صرفا بر اساس هوا و هوس هرکاری بخواهد دستور می‌دهد.

به تعبیر دیگر، مقام بحث وضوح کامل دارد که این اطاعت، ناظر به حفظ وحدت خانواده و مدیریت خانواده است، نه اطاعت برده از صاحب خود، که هیچ قید و شرطی نداشته باشد!

 

۱۲-۱) «فَالصَّالِحاتُ … حافِظاتٌ لِلْغَیبِ بِما حَفِظَ اللَّهُ»

مراد از «الغیب»ی که اینان «حافظ» آن هستند، چیست؟ بسته به معنای حرف «لـ»، تحلیل «الـِ» در «الغیب»، و مراد از «بما حفظ الله»، معانی مختلفی می‌تواند مد نظر باشد؛ که در این تدبر، سراغ حرف الف و لام می‌رویم.

الف. «الـ» را می‌توان جانشین ضمیر دانست (شبیه «وَ اشْتَعَلَ الرَّأْسُ شَيْباً» (مریم/۴) که به معنای «رأسی» بوده است)؛ آنگاه، ضمیر محذوف، می‌تواند «هُم» باشد، یعنی «شوهرانشان»؛ آنگاه مقصود از این «غیب» و حافظ آن بودن، عبارت است از:

الف.۱. هر چیزی که در غیاب همسرشان حفظ و مراقبت از آن لازم باشد، اعم از عفت و پاکدامنی خویش،‌ یا اموال و خانه همسر و … (مجمع البيان، ج‏۳، ص۶۹)؛ یعنی با توجه به اینکه «غیب» مقطه مقابل «شهادت» است، می خواهد بفرماید همان طور که در هنگام حضور و شاهد بودن همسرانشان، اموری همچون عفت و یا اموال شوهرانشان را حفظ می‌کنند، در غیابشان هم چنین‌اند. (الکشاف، ج۱، ص۵۰۶)[۱۱۸] که ظاهرا این معنا اظهر از سایر معانی است، و در احادیث متعددی هم به کار رفته است. (مانند حدیث۷، و حدیث۸..ج، که نظایرش فراوان است)

الف.۲. هر آنچه از همسران آنان مخفی و غایب است، خواه بدین جهت که همسر حاضر نیست (مثلا در سفر است) ویا حاضر است اما از آن خبر ندارد. (ابن عطیه، به نقل از البحر المحيط، ج‏۳، ص۶۲۴)

الف.۳. اسراری که همسرانشان با اینان درمیان گذاشته‌اند، بلکه هر امر مخفی‌ای که بین آنان و همسرانشان می‌گذرد. (الوافي، ج‏۲۲، ص۶۹۸)

الف.۴. …

ب. «الـ» جانشین ضمیر باشد و آن ضمیر محذوف «هنّ» باشد، یعنی خودشان؛ آنگاه مقصود از این «غیب» و حافظ آن بودن، عبارت است از:

ب.۱. مواظب باطن خویش هستند؛ که این دست کم دو معنی دارد:

ب.۱.۱. مواظبت از باطنی که برای خودشان آشکار است؛ یعنی این گونه نیستند که با ظاهرسازی دروغین، خواسته‌های خویش پیش ببرند.

ب.۱.۲. مواظبت از باطنی که برای خودشان هم ممکن است آشکار نشود؛ یعنی چنان مراقب خویش‌اند که دقت دارند مبادا حتی ضمیرناخودآگاه‌شان آنان را به سوی کاری سوق دهد که شایسته نیست.

ب.۲. کنایه است از پاکدامنی و عفت خویش؛ از این جهت که بسیاری از اوقات، بی‌عفتی در خلوت و مخفیانه انجام می‌شود، پس شخص باید در وضعیت مخفیانه خویش، مراقب عفت خود باشد.

ب.۳. …

ج. «الـ» جانشین ضمیر باشد و آن ضمیر محذوف «ه» باشد، که مرجع ضمیر «الله» است؛ آنگاه مقصود از این «غیب» و حافظ آن بودن، عبارت است از:

ج.۱. اسرار الهی، که هرچه از این اسرار را دست می‌یابند افشا نکنند.

ج.۲. هرآنچه خداوند (تکوینا یا تشریعا، در خصوص خود آنها یا در هر موردی دیگری) مخفی قرار داده است، ‌اینان برای مخفی ماندنش مراقبت می‌کنند؛ که به این معنا، حتی پوشاندن زینت‌های خویش از غیرمحارم هم می‌تواند مصداق این آیه باشد.

ج.۳. …

د. «الـ» می‌تواند «الـ» عهد باشد، یعنی آن غیبی که بحثش گذشت، آنگاه اینکه منظور چیست، محتملاتی می‌توان در نظر گرفت، از جمله:

د.۱. اشاره باشد به تعبیر «فضل الله بعضهم علی بعض»، یعنی این تفاوتی که خداوند بین افراد قرار داده، یک حقیقت غیبی است (غیبی بودنش یا بدین جهت که ابعادش معلوم نیست؛ و لذا خداوند نفرمود در چه زمینه‌ای برتری داده، و یا اینکه چرایی‌اش معلوم نیست، ویا …) که اینان مراعات آن را می‌کنند؛ و درصدد انکار آن برنمی‌آیند.

د.۲. …

ه. «الـ» می‌تواند «الـ» جنس باشد، یعنی مطلقِ «غیب»؛ آنگاه اینکه منظور چیست، محتملاتی می‌توان در نظر گرفت، از جمله:

ه.۱. زنان صالح اساساً حریم «غیب» را حفظ می‌کنند؛ و اینان کسانی‌اند که پرده‌دار حریم ملکوتند.

ه.۲. چه‌بسا ناظر به نقش‌آفرینی اجتماعی باشد، یعنی با توجه به اینکه این مردان‌اند که عموما نقش‌آفرینی آشکار اجتماعی دارند، مقصود از اینکه زنان حافظ غیب‌اند، این باشد که عمده نقش‌آفرینیِ خود را به نحوی ایفا می‌کنند که چندان به چشم نمی‌آید؛ چنانکه در خصوص مهمترین زنان صالح (مانند حضرت آسیه، حضرت مریم، حضرت خدیجه، حضرت زهرا س،‌ حضرت زینب س، و …) با اینکه تردیدی در نقش‌آفرینی اجتماعی عظیم آنان نداریم (تا حدی که برخی از این افراد در آیات صریحا به عنوان الگوی مطلقِ مومنان، نه فقط الگوی زنان مومن، معرفی شده‌اند؛ تحریم/۱۱-۱۲)، آنچه از نقش‌آفرینی اجتماعی آنان به چشم می‌آید بسیار محدود و منحصر به مواردی است که این بروز و ظهور به حد ضرورت و وجوب رسیده است.

ه.۳. …

تبصره

چنانکه بارها گفته شد این موارد محتملاتی است برای معنای آیه؛ اما اولاً ادعا نداریم که واقعا همین احتمال‌ها عندالله مد نظر بوده است؛ بلکه صرفاً می‌گوییم این آیه تاب این معانی را دارد؛ و ثانیا اینکه با توجه به امکان استفاده از یک لفظ در چند معنا، هیچ منعی ندارد که همه اینها، وبلکه دهها معنای دیگری که به ذهن ما نرسید، مد نظر بوده باشد.

 

۱۲-۲) «فَالصَّالِحاتُ … حافِظاتٌ لِلْغَیبِ بِما حَفِظَ اللَّهُ»

مراد از «الغیب»ی که اینان «حافظ» آن هستند، چیست؟ گفتیم که بسته به ، معنای حرف «لـ»، تحلیل «الـِ» آن، و مراد از «بما حفظ الله» معانی مختلفی می‌تواند مد نظر باشد؛ که در این تدبر، سراغ حرف «لـ» می‌رویم.

الف. «لـ» لام تقویت باشد؛ و «الغیب» در اصل مفعول برای «حافظات» باشد؛ یعنی «زنان صالح، حافظ و نگهبان غیب‌اند».

ب. «لـ» به معنای نزدیک به «فی» باشد، یعنی «زنان صالح، در ظرف غیب (مثلا در غیاب شوهرانشان)، حافظ‌ و نگهبان‌اند»[۱۱۹] که در این صورت مفعول «حفظ» محذوف است؛ مثلا حافظ اموال اویند، یا حافظ حق شوهری او و ناموس اویند؛ یا حافظ دستوراتی‌اند که خداوند بدانها امر کرده، و … . (همچنین به تدبر بعد، بندالف.۴.۱ مراجعه شود)

ج. «لـ» به معنای نزدیک به «علی» دانست، (شبیه اینکه برخی کاربرد لام در «فَلَمَّا أَسْلَما وَ تَلَّهُ لِلْجَبينِ» (صافات/۱۰۳) را به معنای «علی الجبین» دانسته‌اند) که البته به لحاظ معنایی بسیار به حالت قبل نزدیک می‌باشد.

د. «لـ» لام غایت یا لام تعلیل باشد، یعنی آنان حفظ و نگهبانی‌ای انجام می‌دهند برای یک «غیب»ی؛ که در این صورت نیز مفعول «حفظ» محذوف است؛ آنگاه معنایش این است که مثلا آنان حافظ و نگهبان چیزی‌اند و این کار را برای یک آینده نامعلوم؛ و یا به خاطر یک امری که غیب است و مشهود دیگران نیست، انجام می‌دهند. (همچنین به تدبر بعد، بندالف.۴.۲ مراجعه شود)

ه. بعید نیست این ترکیب «حافظ للغیب» به نحو ترکیبی‌اش یک کاربرد استعاری داشته باشد، مثلا معنایی مانند «مطلعان بر غیب‌اند» چنانکه در قرآن کریم، یک مورد دیگر هست که آنجا هم اتفاقا همین تعبیر «حافظ للغیب» مطرح شده است: «يا أَبانا إِنَّ ابْنَكَ سَرَقَ وَ ما شَهِدْنا إِلاَّ بِما عَلِمْنا وَ ما كُنَّا لِلْغَيْبِ حافِظينَ» (یوسف/۸۱) و در این آیه براحتی نمی‌توان حرف «لـ» ‌را با یکی از وجوه فوق تعلیل کرد؛[۱۲۰] و اغلب مفسران، «حفظ» در این آیه اخیر را به معنای آگاهی و علم دانسته‌اند؛ و بعید نیست در اینجا نیز چنین معنایی را بشود نسبت داد، بویژه که در مورد «حَفِظَ»ی بعدی (حافِظاتٌ لِلْغَیبِ بِما حَفِظَ اللَّهُ) بسیاری از اهل لغت (مثلا مفردات ألفاظ القرآن، ص۲۴۵) و مفسران، «حفظ الله» را به معنای اطلاع خدا بر آنان دانسته‌اند.

و. …

تبصره

با توجه به قاعده امکان استفاده از یک لفظ در چند معنا، همه این تحلیل‌ها می تواند مد نظر باشد؛ و البته اگر بخواهیم بین اینها با تحلیل‌های معنای «الـ» که در تدبر قبل گذشت جمع کنیم باید توجه داشت که لزوما همه معانی «لـ» در اینجا با همه موارد معنای «الغیب» معلوم نیست که قابل جمع باشد.

 

۱۲-۳) «فَالصَّالِحاتُ … حافِظاتٌ لِلْغَیبِ بِما حَفِظَ اللَّهُ»

مراد از «الغیب»ی که اینان «حافظ» آن هستند، چیست؟ گفتیم که بسته به ، معنای حرف «لـ»، تحلیل «الـِ» آن، و مراد از «بما حفظ الله» معانی مختلفی می‌تواند مد نظر باشد؛ که در این تدبر، سراغ مراد از «بما حفظ الله» می‌رویم که از پرتوی آن معنای «حافظات للغیب» نیز معلوم شود.

با توجه به اینکه:

اولا در نکات ادبی اشاره شد که «ما» در اینجا سه گونه می‌تواند باشد («ما»ی مصدری، یعنی «به اینکه خداوند آنان را حفظ و مراقبت می‌کند»؛ یا «ما»ی موصول و به معنای «الذی»، یعنی: به ازای/ به سبب آنچه آن را برای آنان حفظ کرده، مانند مهر و نفقه‌ای که برایشان قرار داده؛ و یا «ما»ی نکره موصوفه، که به معنای «شیء» و مبتدا می‌باشد و جمله بعد خبر آن؛ یعنی این زنان حفظ می‌کنند به همان چیزی که خداوند حفظ کرده است؛ یعنی شبیه اینکه می‌گوییم: راضیم به آنچه خداوند راضی بوده است)

و ثانیا باز در نکات ادبی بیان شد که حرف «ب» می‌تواند در اینجا در معانی مختلفی به کار گرفته شده باشد،

اکنون با در نظر داشتن آن معانی «ما»، بر اساس هریک از آن معانی حرف «بـ»، برخی از معانی قابل تصور برای این آیه اشاره می‌شود:[۱۲۱]

الف. باء آلت [= باء استعانت]:

الف.۱. زنان صالح به همان حقوقی که خداوند برای آنان حفظ کرده؛ که برایشان قیمومیتی برعهده مرد قرار داده که اموراتشان انجام شود، موظفند [یا: می‌توانند] خود را در غیاب همسرانشان نیز حفظ کنند. (الميزان، ج‏۴، ص۳۴۵)[۱۲۲]

الف.۲. زنان صالح با همان دینداری‌ای (یا التزام به حکم عقل یا …) که امر خدا را حفظ می‌کند، مقیدند که در غیاب همسرانشان حق آنان (عفت خود، اموال آنان، و …) را حفظ کنند. (إعراب القرآن (نحاس)، ج‏۱، ص۲۱۲ )

ب. باء سببیت یا تعلیل: (در این حالت، با اینکه معانی مختلفی متصور است، اما بر اساس تمامی این معانی، هریک از معانی «حافظات للغیب» – مثلا: در حفظ و مراقبت از حفظ حقوق شوهر در غیاب وی، یا به رعایت دستورات خداوند در خلوت و نهان، یا … – امکان‌پذیر است)

ب.۱. زنان صالح به خاطر اینکه خداوند آنان را حفظ و یاری می‌کند حافظ غیب‌اند که اگر حفظ و یاری او نبود از حفظ غیب ناتوان بودند (مجمع البيان، ج‏۳، ص۶۹[۱۲۳]؛ إعراب القرآن (نحاس)، ج‏۱، ص۲۱۲؛ البحر المحيط، ج‏۳، ص۶۲۴-۶۲۵[۱۲۴])

ب.۲. زنان صالح حافظ غیب‌اند، به خاطر اینکه خدا مراقب آنان است و از کارهای آنان اطلاع دارد. (مفردات ألفاظ القرآن، ص۲۴۵)

ب.۳. زنان صالح حافظ غیب‌اند به خاطر اینکه خداوند از آنان چنین حفظی خواسته است. (إعراب القرآن (نحاس)، ج‏۱، ص۲۱۲)

و بر اساس قرائتی است که «اللهَ» را منصوب می‌خواند، نیز دست کم چند معنا محتمل است:

ب.۴. زنان صالح حافظ غیب‌اند به خاطر اینکه خود را از [عذاب] خدا حفظ کنند. (إعراب القرآن (نحاس)، ج‏۱، ص۲۱۲)

ب.۵. زنان صالح برای حفظ [دستورات] خدا و رعایت حق الله حافظ غیب‌اند، نه برای ریاکاری و از باب ظاهرسازی. (مفردات ألفاظ القرآن، ص۲۴۵)

ج. باء مقابله (این به ازای آن):

زنان صالح به ازای آنچه خدا برای آنان حفظ کرده [یعنی به ازای حقوقی مانند مهریه و نفقیه و … که خداوند برای آنان قرار داده]، در غیاب همسرانشان حق آنان (عفت خود، اموال آنان، و …) را حفظ می‌کنند. (الميزان، ج‏۴، ص۳۴۵؛ البحر المحيط، ج‏۳، ص۶۲۵[۱۲۵])

د. باء زایده:

زنان صالح، درخلوت و نهان (یا برای وصول به عوالم غیب، یا به خاطر رعایت غیب)، حافظ‌ و نگهبان‌‌اند آن چیزی را که خداوند حفظ کرده [= به حفظ آن دستور داده] است.

ه. باء ملابسه [مصاحبت]:

زنان صالح، در غیاب همسرانشان حق آنان را همراه و مطابق با امر خداوند در زمینه حفظ حقوق همسران حفظ می‌کنند. (التحرير و التنوير، ج‏۴، ص۱۱۵[۱۲۶])

 

۱۳) «فَالصَّالِحاتُ … حافِظاتٌ لِلْغَیبِ»

زنان «حافظ»اند؛ نه اینکه «صرفاً کاری به نام حفظ انجام دهند»؛ و نه «محفوظ»!

توجه شود که برای نشان دادن «حفظ» در زنان صالح، از تعبیر اسم فاعل استفاده کرد، نه فعل (یعنی نمی خواهد بگوید که این کاری است از کارهای آنها، بلکه می‌خواهد بگوید این اساساً خصلت آنهاست) و نه اسم مفعول (نفرمود «محفوظات فی الغیب» که صرفا بر پوشیده بودن و دور از دسترس بودن آنان تاکید شود.

نکته جامعه‌‌شناختی

زنان را در یک تقسیم کلی می‌توان در دو دسته قرار داد: زنان محفوظ و پوشیده و در امنیت، و زنان غیرمحفوظ که هرکسی بدانان دسترسی دارد؛ و بقدری این مفهوم «محفوظ بودن» مهم است، که اغلب مفسران، در توضیح «حافظاتٌ للغیب» بودن زنان، بر همان محفوظ ماندن ایشان تاکید کرده‌اند.

اما حق این است که خود زنان محفوظ را نیز می‌توان سه قسم دانست: زنانی که «در حفاظ بودن» برایشان امری است که فعلا بدان اهتمام دارند، اما به عنوان یک خصلت و ملکه درونیِ آنان نیست؛ دسته دوم، زنانی‌اند که این به صورت یک خصلت برایشان درآمده، اما فقط «محفوظ»اند؛ یعنی درست است که پوشیده و در حفاظ‌اند، اما این پوشیدگی‌شان صرفاً تحت تاثیر جامعه و یا به اجبار محیط و … است؛ و زنانی که نه‌تنها این رفتار به صورت یک خصلت برایشان درآمده، بلکه اساساً چون حافظ‌اند، محفوظ‌اند؛ یعنی خودشان فعالانه این پوشیدگی و عفت و حفاظ خود را انتخاب کرده‌اند؛ و شاید بدین جهت باشد که در این آیه، به جای تعبیر «حفظن للغیب» که صرفا به رفتار اشاره دارد، و نیز تعبیر «محفوظ» که بار انفعالی دارد، از کلمه «حافظ» استفاده کرده، که هم نشانگر یک خصلت است، نه صرفاً یک رفتار، و هم ما را متوجه حیثیت فعال بودن «حفظ» در زنان می‌کند: اینان حافظ و پاسبان و نگهبان غیب‌اند، نه صرفا اینکه در غیب محفوظ باشند.

اشاره شد که این آیه در مقام بیان کنشگری زن مومن، از آن جهت که زن است، می‌باشد (در تدبر۷)؛ و جالب اینکه:

هم تعبیر «قانت بودن» دلالت بر یک نوع اطاعتِ فعال (اطاعتی آگاهانه و به اختیار خود شخص) – و نه اطاعتِ منفعل (اطاعتی که از روی اکراه و ناچاری باشد) – دارد، (چنانکه این وصف اولیاء الله بوده، یعنی کسانی که خودشان رفته‌اند و به این مقام رسیده‌اند، برخلاف خود کلمه «اطاعت» که بار انفعال در آن پررنگ‌تر است و انسان مصداق بارز اطاعت را در «عبد» طلب می‌کند)

و هم آوردن تعبیر «حافظ» به جای «محفوظ»، بر فعال بودن زنان در عرصه عفت ورزیدن و خویشتنداری دلالت دارد.

 

۱۴) «فَالصَّالِحاتُ قانِتاتٌ حافِظاتٌ لِلْغَیبِ بِما حَفِظَ اللَّهُ»

در تدبر ۱۰ گذشت که این فراز، ظاهرا تنها فرازی است که در مقام بیان الگوی کنشگری زن مسلمان است از آن جهت که زن است. این آیه در ظاهر تنها دو وصف برای زن صالح برشمرده است: قانت بودن و حافظ بودن برای غیب به آنچه خدا حفظ فرموده است؛ اما در تدبرهای قبل ظرفیت‌های گسترده این تعابیر اشاره شد؛ و با توجه به امکان استفاده از یک لفظ در چند معنا می‌توان تمامی معانی موجه این آیه را به عنوان پارامترهای الگوی زن مسلمان برشمرد. اهم آنها بدین قرارند:

شاخصه‌های کنشگری مطلوب یک زن مسلمان

الف. خود کلمه «صالح» با اینکه موضوع محل بحث است، اما بخوبی نشان می‌دهد که مطلوبیت کنشگر زن، در گروی آن است که:

الف.۱. اهل عمل صالح باشد.

الف.۲. اهل صلاح و پرهیزکننده از فساد باشد.

الف.۳. اهل صلح و صمیمت و صفا باشد.

الف.۴. …

نکته تفسیری: هرگاه انسانی ابتدا با وصف خاصی مطرح و درباره‌اش خبری داده شود، خود آن وصف خاص محور اصلی شخصیت اوست. مثلا وقتی بگوییم انسان باپشتکار کسی است که …، درست است که باپشتکار بودن را شرح می‌دهیم؛ اما به طور غیرمستقیم ارزشمندی پشتکار داشتن را مورد تاکید قرار داده‌ایم. در اینجا نیز وقتی می‌فرماید «صالحات» کسانی‌اند که …، عملا بیان می‌کند که مطلوبترین وضعیت برای من «صالحه» بودن زن است؛ و سپس، صالحه بودنش در گروی است که … .

ب. مطیع و خاضع بودن؛ یعنی اطاعتی همراه با خضوع داشتن؛ که اطاعت همراه با خضوع در جایی است که اطاعت آگاهانه و با اراده و رغبت خود شخص همراه باشد؛ که این اطاعت همراه با خضوع می‌تواند:

ب.۱. در قبال همسر باشد؛ آنگاه یعنی: همراهی کننده با مدیریت خانواده در راستای حفظ و ارتقای خانواده.

ب.۲. در قبال خداوند باشد؛ آنگاه یعنی: واصل به مراتب بالایی از مقام عبودیت.

ب.۳. در قبال شریعت و تعالیم دین باشد؛ آنگاه یعنی مومن کاملا مقید و مطیع دستورات الهی.

ب.۴. در قبال پیامبر و امام باشد، آنگاه یعنی همراهی کننده جدی با اهداف عالیه امت اسلامی.

ب.۵. …

ج. حافظ غیب‌اند؛ یعنی:

ج.۱. حافظ و نگهبان هر چیزی‌اند که در غیاب همسرشان حفظ و مراقبت از آن لازم باشد، اعم از عفت و پاکدامنی خویش،‌ یا اموال و خانه همسر و …

ج.۲. حافظ و نگهبان هر آنچیزی‌اند که از همسران آنان مخفی و غایب است؛ یعنی اهل سوءاستفاده از اموری که همسرانشان بدان توجه ندارد نیستند.

ج.۳. حافظ اسراری‌اند که همسرانشان با اینان درمیان گذاشته‌اند، بلکه هر امر مخفی‌ای که بین آنان و همسرانشان می‌گذرد.

ج.۴. مواظب باطن خویش هستند؛ که این دست کم دو معنی دارد:

ج.۴.۱. مواظبت از باطنی که برای خودشان آشکار است؛ یعنی این گونه نیستند که با ظاهرسازی دروغین، خواسته‌های خویش پیش ببرند.

ج.۴.۲. مواظبت از باطنی که برای خودشان هم ممکن است آشکار نشود؛ یعنی چنان مراقب خویش‌اند که دقت دارند مبادا حتی ضمیرناخودآگاه‌شان آنان را به سوی کاری سوق دهد که شایسته نیست.

ج.۵. حافظ و نگهبان اسرار الهی‌‌اند، که هرچه از این اسرار را دست می‌یابند افشا نکنند.

ج.۶. حافظ و مراقب هرآنچیزی‌اند که خداوند (تکوینا یا تشریعا، در خصوص خود آنها یا در هر موردی دیگری) مخفی قرار داده است؛ که به این معنا، حتی پوشاندن زینت‌های خویش از غیرمحارم هم می‌تواند مصداق این آیه باشد.

ج.۷. آن تفاوتی که خداوند بین افراد قرار داده، یک حقیقت غیبی است (غیبی بودنش یا بدین جهت که ابعادش معلوم نیست؛ و لذا خداوند نفرمود در چه زمینه‌ای برتری داده، و یا اینکه چرایی‌اش معلوم نیست، ویا …) که اینان مراعات آن را می‌کنند؛ و درصدد انکار آن برنمی‌آیند.

ج.۸. اساساً حریم «غیب» را حفظ می‌کنند؛ یعنی پرده‌دار حریم ملکوتند.

ج.۹. عمده نقش‌آفرینیِ خود را به نحوی ایفا می‌کنند که چندان به چشم نمی‌آید؛ یعنی با اینکه کنشگری فعالی در جامعه دارند، اما اهل شهرت‌طلبی و خودنمایی نیستند و کنشگر فعال بودن را در گروی مشهور بودن و به چشم آمدن نمی‌دانند.

ج.۱۰. حافظ و مراقب انجام درست دستوراتی‌اند که از عالم غیب صادر شده و خداوند بدانها امر کرده است.

ج.۱۱. حافظ و نگهبان چیزی‌اند و این کار را برای یک آینده نامعلوم؛ و یا به خاطر یک امری که غیب است و مشهود دیگران نیست، انجام می‌دهند. (مثلا اینان‌اند که مقدمه‌ساز ظهورند؛ و اهمیت و اثرِ کارشان بعد از ظهور فهمیده می‌شود)

ج.۱۲. مطلعان و آگاهان بر غیب‌ان؛ شبیه کاربرد این تعبیر در آیه‌ی «يا أَبانا إِنَّ ابْنَكَ سَرَقَ وَ ما شَهِدْنا إِلاَّ بِما عَلِمْنا وَ ما كُنَّا لِلْغَيْبِ حافِظينَ» (یوسف/۸۱)

ج.۱۳. …

د. و اگر این حفظ غیب را انجام می‌دهند، بما حفظ الله است، یعنی:

د.۱. با همان حقوقی که خداوند برای آنان حفظ کرده؛ که برایشان قیمومیتی برعهده مرد قرار داده که اموراتشان انجام شود، نه بر اساس دلخواه و خوشایند خود؛ یعنی چنین‌اند که هر کاری را از مسیری که خدا تعیین کرده انجام می‌دهند نه آن طور که خودشان خوششان بیاید (یعنی مثلا اگر اهل استقامت‌اند، استقامتشان از جنس «واستقم کما امرت» است، نه استقامتی آن گونه که خودشان دلشان بخواهد)

د.۲. با همان دینداری‌ای (یا التزام به حکم عقل یا …) که امر خدا را حفظ می‌کنند؛ و یا به تعبیر دیگر، مطابق با امر خداوند ویا برای حفظ [دستورات] خدا و رعایت حق الله است که چنین می‌کنند، نه برای ریاکاری و از باب ظاهرسازی؛ یعنی خالص و مخلص‌اند نه اهل ریا و نفاق.

د.۳. به خاطر اینکه خداوند آنان را حفظ و یاری می‌کند؛ یعنی موید من عندالله‌اند؛ و با تاییدات الهی است که کار خود را به سامان می‌رسانند.

د.۴. به خاطر اینکه توجه دارند که خدا مراقب آنان است و از کارهای آنان اطلاع دارد؛ ویا به خاطر اینکه خود را از [عذاب] خدا حفظ کنند؛ یعنی اهل مراقبه‌اند و حرمت محضر الهی را جدی می‌گیرند.

د.۵. به خاطر اینکه خداوند از آنان چنین حفظی خواسته است؛ یعنی آنان به‌جد مقید به رعایت دستورات الهی‌اند.

د.۶. به ازای آنچه خدا برای آنان حفظ کرده [یعنی به ازای حقوقی مانند مهریه و نفقیه و … که خداوند برای آنان قرار داده]، است؛ یعنی قدرشناس و جزء بندگان شاکرند.

د.۷. …

جمع‌بندی الگوی کنشگر زن

اگرچه برخی از این موارد می‌تواند به عنوان شاخصهای کنشگری مطلوب یک انسان (اعم از زن و مرد) مورد توجه باشد؛ اما به نظر می‌رسد که این آیه می‌خواهد بفرماید برای تحلیل وضع مطلوب کنشگریِ یک زن، این شاخصها برترین شاخص‌هاست.

اگر بخواهیم اینها را خلاصه کنیم، باید گفت:

زنی در مقام کنشگری مطلوب است که اهل عمل صالح و صلح و صلاح باشد؛ و این صلاح خود را این گونه نشان دهد که:

بنای اصلی کنش‌هایش بر قنوت (خاضع و همراه بودن) باشد، خواه در پیشگاه خداوند ویا در عرصه خانواده و امت اسلامی؛

حافظ و نگهبان غیب و ساحات غیب باشد، اعم از غیب خویش (عفت و …) یا غیب خانواده (همسر و ..) یا غیب جامعه (آنچه برای پیشبرد جامعه لازم است اما به چشم نمی‌آید) یا غیب ملکوت (با مراقبه و تلاش معنوی به وادی غیب وارد شده باشد و خود را دائما کنترل کند)

و این حفظ خود را به تایید و پشتوانه الهی و بر اساس دستورات خداوند و مطابق با آن مسیری که خداوند برایش تعیین فرموده، انجام می دهند، نه بر اساس دلخواه خود یا از باب ریا و … .

 

۱۵) «فَالصَّالِحاتُ قانِتاتٌ حافِظاتٌ لِلْغَیبِ بِما حَفِظَ اللَّهُ»

قبلا بیان شد که کلمه «قانتات» به معنانی «کسانی که مطیع‌اند و اطاعتشان همراه با خضوع است [نه از سر اکراه و ناخرسندی و …]» و ظاهرترین معنای این کلمه یا قنوت در برابر خداوند است؛ یا قانت و مطیع بودن در برابر همسر برای حفظ مصالح خانوادگی؛ و ظاهرترین معنای «حافظات للغیب» حفظ در قبال حقوق همسر است؛ پس این ترکیب دو دلالت خیلی واضح دارد:

الف. ابتدا از مطیع و خاصع بودن زنان در برابر خداوند سخن می‌گوید سپس از حفظ حقوق همسران توسط ایشان؛ یعنی ابتدا اشاره می‌کند به ادای حق خدا توسط ایشان و سپس حق همسر؛ [که چه‌بسا دلالت دارد بر اینکه اولا حق همسر را تا جایی که منافاتی با حق الله ندارد رعایت می‌کنند؛ و ثانیا چون حق الله را رعایت می‌کنند نسبت به حقوق همسرانشان هم جدی هستند]

ب. حال زن را در هنگام حضورو غیاب شوهرش بیان می‌کند: وقتی شوهر حاضر است زن نسبت به او اطاعتی همراه با خضوع دارد، [نه چنان است که اطاعتش نکند و نه چنان است که از روی اکراه و بی‌میلی به اطاعت او تن داده باشد]؛ و وقتی که شوهر غایب است، زن پاسبان حقوق اوست [و چنین نیست که فقط در حضور وی با او چنین صمیمی و وفادار باشد]. (مفاتيح الغيب (فخر رازی)، ج‏۱۰، ص۷۱[۱۲۷])

 

ج. وَ اللاَّتی‏ تَخافُونَ نُشُوزَهُنَّ فَعِظُوهُنَّ وَ اهْجُرُوهُنَّ فِی الْمَضاجِعِ وَ اضْرِبُوهُنَّ فَإِنْ أَطَعْنَكُمْ فَلا تَبْغُوا عَلَیهِنَّ سَبیلاً إِنَّ اللَّهَ كانَ عَلِیا كَبیراً»

۱۶) «اللاَّتی‏ تَخافُونَ نُشُوزَهُنَّ فَعِظُوهُنَّ وَ …»

با توجه به اینکه این آیه در مقام مواخذه زن توسط شوهر است، و علی‌القاعده باید تقصیری رخ داده باشد تا مواخذه موجه گردد، چرا نفرمود «واللاتی نشزن:‌ زنانی که سرکشی می‌کنند»، بلکه فرمود «و اللاَّتی‏ تَخافُونَ نُشُوزَهُنَّ: زنانی که سرکشی‌شان بیم دارید»؟

با توجه به این اشکال، درباره اینکه مقصود از «خوف» در این آیه چیست، چند دیدگاه مطرح شده است:

الف. «تخافون: می‌ترسید» به معنای «تعلمون: می دانید» است، خواه بدین بیان که در زبان عرب، گاه کلمه «خوف» در جایی که «علم» ویا «گمان قوی» به وقوع چیزی حاصل می‌شده به کار رفته (التبيان في تفسير القرآن، ج‏۳، ص۱۹۰[۱۲۸]) مانند آیه  «فَمَنْ خافَ مِنْ مُوصٍ جَنَفاً أَوْ إِثْماً» (بقره/۱۸۲) (مسالك الأفهام (شهید ثانی)، ج‌۸، ص۳۵۵)‌؛ و موید این معنا آن است که شبیه همین خوف از نشوز زن، در مورد خوف از نشوز مرد مطرح شده است (وَ إِنِ امْرَأَةٌ خافَتْ مِنْ بَعْلِها نُشُوزاً أَوْ إِعْراضاً؛ نساء/۱۲۸)؛ که آنجا کاملا در معنای «علم» است. (متشابه القرآن و مختلفه (لابن شهر آشوب)، ج‏۲، ص۱۹۸[۱۲۹])

ب. «خوف»ی است که نقطه مقابل «أمن» (امنیت خاطر) است [این تقابل در آیات متعددی مشاهده می‌شود؛ مثلا: وَ إِذا جاءَهُمْ أَمْرٌ مِنَ الْأَمْنِ أَوِ الْخَوْفِ، نساء/۸۳؛ لَيُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً، نور/۵۵؛ وَ لا تَخَفْ إِنَّكَ مِنَ الْآمِنينَ، قصص/۳۱] یعنی علائم و نشانه‌هایی از او بروز کرد که به طور جدی نگران شدید که او وارد مرحله نشوز می‌شود (التبيان في تفسير القرآن، ج‏۳، ص۱۹۰[۱۳۰]) و چه‌بسا اینکه «نگرانی از وقوع نشوز» و نه خود «نشوز» را مطرح کرد ناظر به اولین مرحله مواجهه‌ای بوده که در ادامه می‌آید، یعنی موعظه و نصیحت کردن؛ چرا که موعظه کردن، در هنگامی که علائم یک عصیانی آشکار شده ولی هنوز عصیان رخ نداده کاملا موجه است. (الميزان، ج‏۴، ص۳۴۵[۱۳۱]؛ مجمع البيان، ج‏۳، ص۶۹[۱۳۲]) به تعبیر دیگر، آیه با این تعبیر می‌خواهد بفرماید علاج واقعه را قبل از وقوع بايد كرد. پيش از آنكه زن ناشزه شود، چاره‏اى باید انديشيد. (تفسير نور، ج‏۲، ص۲۸۴)

 

۱۷) «وَ اللاَّتی‏ تَخافُونَ نُشُوزَهُنَّ»

چنانکه بسیاری از فقها تصریح کرده‌اند تردیدی نیست که نشوز در این آیه (که حرام است) مطلق نیست؛ یعنی این گونه نیست که زن موظف باشد هر دستوری شوهرش داد اطاعت کند؛ ولو که هیچ ربطی به مسائل خانوادگی نداشته باشد[۱۳۳] و حتی در برخی از مسائل اخلاقی شخصی (مانند بدزبانی و دشنام‌گویی، که به مساله عمومی نهی از منکر برمی‌گردد) اینکه مرد حق تنبیه بدنی زنش را داشته باشد، بسیاری از فقها خدشه کرده، و ورود در این مرحله از نهی از منکر را نیازمند اذن حاکم دانسته‌اند (مسالك الأفهام (شهید ثانی)، ج‌۸، ص۳۶۰[۱۳۴]) اما آنچه جای بحث دارد این است که آیا نشوز در این آیه، که به تَبَعِ آن حق تنبیه به مرد داده شده، منحصر در مسائل جنسی است یا ناظر به مطلق مصالح خانوادگی است؟

مساله تخصصی خانواده‌شناسی: محدوده نشوز زن

شاید از ظاهر عبارات برخی از فقها (که محور بحث خود را ممانعت از زن از استمتاع شوهر قرار داده‌اند؛ مثلا: تحرير الوسيلة، ج‌۲، ص۳۰۵‌[۱۳۵]) چنین تصور شود که منحصر در مسائل جنسی است؛ اما اگر توجه شود که در قرآن کریم، تعبیر «نشوز» فقط راجع به زن نسبت به شوهرش نیست، بلکه مرد هم نسبت به زنش می‌تواند مرتکب نشوز شود (وَ إِنِ امْرَأَةٌ خافَتْ مِنْ بَعْلِها نُشُوزاً أَوْ إِعْراضاً؛ نساء/۱۲۸) و عموما هم خودداری کردن از ادای نفقه را مهمترین مصداق نشوز مرد دانسته‌اند، واضح می‌شود که در خصوص زن هم مساله عمومیت دارد و در واقع، ضابطه نشوز همان تعبیری است که در لسان فقها عموما بدین صورت بیان می‌شود که «حقوق واجب همسر را ادا نکند»؛ نه صرفاً حقوق جنسی همسر.

در واقع، اگر این آیه دلالت دارد بر حق قوامیت مرد بر زن، که هدف از این قوامیت هم تامین مصالح خانوادگی است، پس عدم اطاعت از شوهر در حدود مصالح خانوادگی، مصداقی از نشوز زن است، هرچند هیچ ربطی به مسائل جنسی نداشته باشد. به تعبیر شهید مطهری:

« حکومت خانوادگی [مرد] … حدود معین دارد؛ … حدودش به طور کلی مصالح خانوادگی است. … اسلام می‌گوید در این اجتماع، حکومت باید باشد، اما معنای این «حکومت باشد» تحکم نیست که یک مرد حق تحکم داشته باشد؛ او در حدود مصالح خانوادگی حق حکومت دارد. زنی می‌خواهد برود بیرون، خانه کسی. مرد حق دارد جلوگیری کند یا نه؟ یک زن وظیفه دارد که اگر مرد گفت نرو، نرود. ولی مرد هم یک وظیفه دارد که در کجا منع کند. یک وقت هست رفتن این زن به آنجا واقعاً اخلاق این زن را فاسد می‌کند ولو خانه پدر و مادرش برود. یک مادری دارد که هروقت او را یک ساعت می‌بیند تا یک ماه [بین زن و شوهر] دعواست. تجربه می‌شود؛ واقعا یک وقت رفتن یک زن به جایی اساس این اجتماع خانوادگی را متزلزل می‌کند؛ حفظ کانون خانوادگی مقدم است بر ملاقات پدر و مادرش.» (نظام خانوادگی اسلام، ص۲۸)

تبصره:‌ تفاوت‌های نشوز زن و مرد: آیا اسلام زن‌سالار است؟!

جالب اینجاست که بسیاری از فقهایی که صرف بدزبانی و دشنام‌گویی زن، که حتی کدورت مرد را در پی دارد، مصداق نشوز وی ندانسته‌اند (یعنی گفته‌اند بداخلاقی‌ای از جانب زن علامت نشوز زن است که نشانگر تغییر رویه او باشد، وگرنه اگر آن زن اساساً بدزبان و دشنام‌گو بوده، به صرف این نمی‌توان وی را ناشزه و سزاوار تنبیه‌های مطرح شده در این آیه دانست) وقوع بداخلاقی از جانب مرد با زن را مصداق نشوز وی دانسته‌اند. (مسالك الأفهام، ج‌۸، ص۳۶۰‌-۳۶۲[۱۳۶])

این از شواهدی است که نشان می‌دهد که مساله اصلی در تنبیه زن که در این آیه مطرح شده، کاملا حفظ مصالح خانوادگی بوده است؛ نه دست مرد را در هر رفتاری باز گذاشتن.‌

درباره چرایی این تفاوت شاید بتوان چنین توضیح داد که در تفاوت روانشناختی زن و مرد می‌گویند که اگرچه زن و مرد هم به نیاز جنسی خود توجه دارند و هم به نیاز عاطفی خویش، اما مرد در درجه اول طالب نیاز جنسی است و زن طالب نیاز عاطفی و حمایتی. از این رو، مساله نشوز زن نسبت به مرد بیشتر ناظر به نیاز جنسی مطرح می‌شود (که مطالبه اولیه مرد از زن است)‌ و در طرف مقابل، نشوز مرد نسبت به زن، ناظر به نفقه (نیاز حمایتی) و خوش‌اخلاقی (نیاز عاطفی) دیده می‌شود. به تعبیر دیگر، چون مهمترین رکن در استواری کانون خانواده پیوند زن و شوهر است؛ نشوز زن در مسائل جنسی است که این پیوند را تضعیف می‌کند و نشوز مرد در مسائل حمایتی و عاطفی است که این پیوند را تضعیف می‌کند. این سخنان بدین معنا نیست که امکان ندارد که مرد به لحاظ عاطفی از زنش احساس سرخوردگی پیدا کند ویا زن به لحاظ جنسی از مردش گلایه‌مند باشد و همه اینها در تضعیف کانون خانواده نقش دارد؛ اما چون محور اصلی پیوند در این عرصه نیست، تمرکز احکام فقهی هم در این عرصه نمی‌باشد و توصیه‌ها به حد وجوب و حرمت شرعی نمی‌رسد؛ بلکه وجوب و حرمت شرعی در همان عرصه‌ای است که کانون خانواده را محکم نگه دارد.

این گونه موضع‌گیری‌ها بخوبی دروغ بودن شبهات علیه فقها (که آنان را مردسالار و مخالف حقوق زنان معرفی می‌کنند) نشان می‌دهد؛ مساله آنان کشف حکم شرع با رعایت ضوابطش بوده است؛ نه ترجیح مرد بر زن یا بالعکس.

 

۱۸) «وَ اهْجُرُوهُنَّ فِي الْمَضاجِعِ»

در نکات ادبی بیان شد که «هجر» رها کردن و جدایی‌ای است در جایی که قبلا ارتباطی وجود داشته باشد.

البته برخی از مفسران اهل سنت «واهجروهن» در این آیه را برگرفته از «هَجر» و مراد از آن را «هجر در کلام» (به معنای ناسزاگویی) دانسته‌اند (نظر منسوب به ابن عباس، و عكرمة، و ضحاك، و سدي)؛ که در این صورت، گویی آیه می‌فرماید ابتدا با موعظه و زبان خوش سراغش بروید، و سپس با تهدید و ناسزاگویی با وی مواجه شوید؛ اما بویژه تعبیر «فی المضاجع» این احتمال را بسیار تضعیف می‌کند؛ بویژه که معنای هجر بیشتر برای ناسزاگویی و هذیان‌گویی به کار می‌رود تا صرف تهدید؛ و در روایات شیعی و بسیاری از اهل سنت، آن را به همان معنای ترک و رها کردن دانسته‌اند که می‌تواند «هجر کلامی» (به معنای خودداری از سخن گفتن با وی) باشد یا «هجر مضاجعه» (رها کردن زن بستر) و یا «هجر در جماع» (خودداری کردن از جماع) (التبيان فى تفسير القرآن، ج‏۳، ص۱۹۱؛ الجامع لأحكام القرآن (قرطبی)، ج‏۵، ص۱۷۱-۱۷۲)[۱۳۷]

اکنون با توجه به حرف «فی»، تعبیر «هجر فی المضاجع»به نظر می‌رسد دست کم در دو معنا می تواند به کار رفته باشد:

الف. همان معنای رایج ظرفیت: آنان را در بسترها رها کنید؛ که همین چند معنا می‌تواند داشته باشد:

الف.۱. هم‌بستر شدن با آنها را رها کنید، نه مطلق روابط با آنها؛ یعنی همچنان با آنان حرف بزنید؛ اما با آنان در بستر حاضر نشوید. (التبيان فى اعراب القرآن، ص۱۰۴) و همین که «مضاجع» را به صورت جمع آورد (که به نحوی دلالت بر کثرت حضور در بستر دارد) نیز موید ترجیح این معنا باشد. (الميزان، ج‏۴، ص۳۴۵[۱۳۸])

الف.۲. در حالی که در بستر حضور دارید آنان را رها کنید؛ که کنایه از بی‌اعتنایی کردن بدانان است در جایی که انتظار توجه کردن دارند؛ و شاید کسانی که آن را «هجر کلامی» یا «هجر در جماع» دانسته‌اند همین مورد نظرشان بوده است.

الف.۳. …

ب. «فی» به معنای «سبب» است؛ شبیه اینکه گفته می‌شود: «في هذه الجناية عقوبة: در این جنایت، عقوبت است». (التبيان فى اعراب القرآن، ص۱۰۴[۱۳۹]) آنگاه یعنی به خاطر این بسترها (کنایه از نشوزی که در بستر رخ می‌دهد) آنان را رها کنید.

 

۱۹) «وَ اللاَّتی‏ تَخافُونَ نُشُوزَهُنَّ فَعِظُوهُنَّ وَ اهْجُرُوهُنَّ فِی الْمَضاجِعِ وَ اضْرِبُوهُنَّ فَإِنْ أَطَعْنَكُمْ فَلا تَبْغُوا عَلَیهِنَّ سَبیلاً»

در این آیه بعد از بیان وظایف مردان در خانواده (قوامیت بر زنان و تامین نفقه خانواده)، زنان را دو دسته کرد. در فراز قبل، از زنان صالح سخن گفت که مطیع و حافظ غیب بودند؛ و اکنون به سراغ زنان سرکش می‌رود؛ و می‌فرماید: «آن زنانی که از سرکشی‌شان بیم دارید، پس پندشان دهید و در بسترهای خواب رهایشان کنید و آنان را بزنید؛ پس اگر اطاعتتان کردند پس علیه آنان بهانه‌ای مجویید.»

چنانکه اغلب مفسران شیعه (مثلا: مجمع البيان، ج‏۳، ص۶۹ و الميزان، ج‏۴، ص۳۴۵[۱۴۰]) و اهل سنت (مثلا: جامع البيان (طبری)، ج‏۵، ص۴۲؛ الجامع لأحكام القرآن (قرطبی)، ج‏۵، ص۱۷۱؛ أنوار التنزيل (بیضاوی)، ج‏۲، ص۷۳) بیان کرده‌اند این سه کار به ترتیب است؛ یعنی ابتدا باید موعظه کند و اگر با موعظه مشکل حل شد، بیش از این نباید جلو برود؛ اما اگر حل نشد، قدم به قدم وارد مرحله‌های بعدی وارد شود[۱۴۱]؛ و در خصوص زدن هم علاوه بر روایات متعدد، تقریبا اجماع فقهای شیعه و سنی بر این است که این زدن باید زدنی آرام و باملاطفت باشد که زن را صرفاً متوجه ناراحتی شوهر بکند، و به هیچ عنوان نباید زدنی باشد که صدمه‌ای به زن برساند (اصطلاحاً: ‌ضرب غیر مبرّح) و از این رو، در روایات نبوی تعبیر شده که مثلا با چوب مسواک وی را بزند! و البته آیه تاکید می‌کند که در هر مرحله‌ای اگر زن از حالت نشوز و سرکشی خارج شد و مسیر همراهی و اطاعت را در پیش گرفت، مرد حق ندارد راه ستم بر وی را بپیماید.

از این تعابیر برمی‌آید که:

الف. سه مرحله موعظه، ترك هم‏خوابى و تنبيه، براى مطيع كردن زن است. پس اگر از راه ديگرى زن مطيع مى‏شود، مرد حقّ برخورد ندارد. جمله‏ى «فَإِنْ أَطَعْنَكُمْ» نشانه آن است كه هدف اطاعت است، گرچه از طريق ديگرى باشد. (تفسير نور، ج‏۲، ص۲۸۴)

ب. برخورد با منكرات بايد گام به گام و مرحله به مرحله باشد. موعظه، قهر، تنبيه. تا موعظه مؤثر باشد، قهر و خشونت ممنوع و تا قهر و جدايى موقت اثر كند، تنبيه بدنى ممنوع است. (تفسير نور، ج‏۲، ص۲۸۴)

شبهه: آیا این آیه دلالت بر جواز مردسالاری و ظلم به زنان دارد؟

فضای غربزده کنونی، که خانواده را کاملا شبیه شرکت‌ها و سازمان‌های اجتماعی می‌انگارد، این جواز زدن زن توسط مرد را نوعی توهین به زن و خلاف حقوق بشر قلمداد می‌کند و این آیه را شاهدی بر مردسالاری و جواز ظلم به زنان در اسلام معرفی می‌کند؛ آنها ابتدا می‌گویند: حکومت مرد بر زن قابل قبول نیست؛ بلکه اینها باید مساوی باشند (که پاسخ این شبهه را در تدبرهای ۶ و ۸ به تفصیل بیان شد)؛ و در گام بعد می‌گویند: فرض کنید قبول کردیم که مدیریت خانواده در دست مرد باشد؛ اما حتی اگر زن خطا کرد مرد حق زدن او را ندارد؛ بله، وقتی یک کارمند خطا می‌کند مدیر می‌تواند او را مواخذه و حتی جریمه کند، اما حق ندارد او را بزند؛ و این آیه باب سوءاستفاده را برای مردان باز کرده است.

در پاسخ به این شبهه به چند نکته باید توجه کرد:

الف. تفاوتی جدی هست بین اجازه‌ای که دین می‌دهد با اجازه‌ای که قانون می‌دهد. دین صرفاً با ظاهر آدمها کار ندارد، بلکه با وجدان آنها کار دارد. در جایی که قوانین بشری اجازه کاری را می‌دهند کاملا بحث سوءاستفاده ممکن است؛‌ولی آنچه که دین می‌گوید باید جنبه‌های وجدانی و معنوی‌اش را هم در نظر گرفت. دین گفته ابتدا موعظه کن؛ موعظه جایی است که واعظ با یک حالت روحانی و خیرخواهانه وارد می‌شود. اینکه یک جمله به زنش بگوید «ای زن از خدا بترس» که موعظه نیست. یکبار قانون مدنی دستوری داده، فرد یک جمله موعظه می‌کند چند دقیقه در بستر جدا می‌شود و بعد می‌زند و می‌گوید من طبق قانون اقدام کردم! بله، سر قانون می‌توان کلاه گذاشت اما سر دین که نمی‌توان! برای همین است که پایان آیه با تعبیر «خداوند برتر و بزرگ است» آورد یعنی یک تهدیدی می‌کند که اگر خدا چنین اجازه‌ای به تو داده، خودش بالای سر توست و می‌داند که تو چه می‌کنی! به تعبیر دیگر، اگر کسی قرار است سوءاستفاده بکند، اگر لازم شد قانون را هم دور می‌زند و کار خود را می‌کند؛ اما یک مرد وقتی می‌خواهد به قانون اسلام عمل کند، چطور است؟ اول باید همسرش را موعظه کند؛ یعنی واقعا خیرخواهانه با او صحبت کند، نه از روی لجاجت، که بخواهد از این حربه استفاده کند. بعد تازه نوبت هجر در بستر می‌رسد. یعنی یک مدت به او بی‌اعتنایی بکند. بعد نوبت به زدن می‌رسد که آن هم با حدود و قیودش. در واقع، اسلام به کسی اجازه می‌دهد که ایمان داشته باشد؛ و کسی که ایمان دارد اینها را رعایت می‌کند. (نظام خانوادگی اسلام، (مطهری)، ص۴۴-۵۰) از این رو، برخی فقها تصریح کرده‌اند که حتما باید مرد در زدن قصد اصلاح داشته باشد؛ و اگر قصد دیگری همچون تشفی خاطر (به تعبیر عامیانه: سبک کردن خود) و یا انتقام‌جویی داشته باشد حرام است (مسالك الأفهام (شهید ثانی)، ج‌۸، ص۳۶۱‌[۱۴۲])

ب. قبلا بیان شد که نظام خانواده با شرکت‌ها و سازمان‌های اجتماعی تفاوت دارد. خانواده بنایش بر وحدت و پیوند روح‌ها و کنار گذاشتن من و توست؛ در حالی که شرکت‌های اجتماعی بنایشان بر رسیدن به نفع مشترک است. از این رو، روابط بین افراد خانواده و حتی ظلمی که درون خانواده رخ می‌دهد ماهیتش متفاوت با روابط افراد یک شرکت و ظلم در آنجاست. شاید مساله را از حیث روابط والدین و فرزندان ببینیم واضح‌تر شود: بله، رئیس یک سازمان حق تنبیه بدنی کارمندانش را ندارد؛ اما والدین حق تنبیه فرزندانشان را – البته به عنوان آخرین اقدام- دارند. چرا؟ چون اگر تنبیهی انجام می‌دهند هیچ شائبه منفعت‌طلبی ندارد؛ بلکه اساساً فرزندشان را جزءی از وجود خود می‌بینند. بله، در تاریخ بوده‌اند والدینی که در حق فرزندانشان ظلم کرده‌اند اما این ظلم، از جنس ظلم‌های اجتماعی (که ریشه دارد در منفعت‌طلبی و دیگری را برای خود فدا کردن) نیست؛ بلکه چون علاقه والدین به فرزندان زیاد است، این ظلم از جنس ظلم انسان به خویش است، که از سر جهالت رخ می‌دهد. احتیاج والدین به فرزند، اصلا شبیه احتیاج کارفرما به کارگر ویا ارباب به نوکر نیست؛ بلکه خود فرزند، مورد احتیاج والدین است؛ یعنی خود این فرزند و سعادت این فرزند را جزئی از سعادت خود می‌بیند؛‌به خود او نیاز دارد نه به همکاری او. از این رو، خود طبیعت جلوی ظلم منفعت‌طلبانه والدین به فرزندان را گرفته است؛ و ظلمی که مثلا یک پدر به فرزند خود می‌کند از نوع ظلمی است که به خودش می‌کند؛ همان گونه که انسانها بر اثر جهالت به خود ظلم می‌کنند، به فرزندشان هم ظلم می‌کنند؛ اما ظلم همراه با علاقه و دوستی. در مورد زوجین هم همین‌طور. علاقه انسان به همسرش صرفا یک علاقه جنسی و رفع نیاز جنسی نیست؛ ازدواج یک همکاری به صورت شرکت برای رفع نیازهای طرفین نیست؛ بلکه ازدواج واقعا پیوند دو روح است؛‌یگانگی‌ای در کار است، حتی گاه بالاتر از یگانگی والدین و فرزندان؛ به همین جهت است که انسان همان گونه که از خوردن و لباس پوشیدن خودش لذت می‌برد، از خوردن و پوشیدن همسرش لذت می‌برد. سعادت مرد صرفا در این نیست که زن در اختیارش باشد؛ بلکه در این است که زنش هم سعادتمند و سالم و شاداب باشد. زنی که شاداب و سعادتمند نباشد نمی‌تواند او را سعادتمند کند. ناراحتی زن و فرزند، مثل ناراحتی کارگر برای کارفرما نیست که به خوشی وی لطمه نزند به همین ترتیب، ‌زدن یکی از زوجین دیگری را، اصلا از جنس زدن رئیس کارمند خودش را نیست، و بهترین شاهدش هم اینکه امروزه اینکه زنی شوهرش را بزند، در اذهان اغلب مردم، معنای ظلمی از جنس منفعت‌طلبی نمی‌دهد؛ بلکه ظلمی از جنس نفهمی است (از این رو، مردم چنین زنی را نه «ظالم» و «خودخواه»، بلکه «بی‌معرفت» و یا «بی‌شعور» می‌خوانند.) (اقتباس از نظام خانوادگی اسلام، ص۵۸-۶۳؛ و یادداشتهای استاد مطهری، ج۵، ص۱۴۴-۱۵۲ و۲۰۴)

ج. از همین روست که هیچ شرکتی از آن جهت که یک شرکت است قداست ندارد و به هم زدن یک شرکت هیچ قبح دینی و اخلاقی ندارد؛ اما خانواده یک پیوند مقدس است و طلاق یک حلال مبغوض است. و اسلام می‌خواهد مشاجرات خانوادگی حتی‌الامکان به بیرون از خانواده کشیده نشود. یک رئیس اگر از کارمندش ناراضی باشد می‌تواند وی را اخراج کند. آیا ما همین توصیه را در مورد خانواده می‌پذیریم. در واقع، بحث بر سر این است که مدیریت خانواده به دلایلی که در تدبرهای قبل گذشت به دست مرد داده شده است. یکبار است که مرد مصالح خانوادگی را رعایت نمی‌کند و درصدد به هم زدن برمی‌آید (نشوز مرد) که کار طبیعتا به دادگاه و … می‌کشد. اما اگر زن سر ناسازگاری گذاشت چه باید کرد؟ اسلام می‌گوید مرد، که مدیر خانواده است سعی کند مساله را درون خانواده حل کند. در گام اول با مواجهه‌ای خیرخواهانه به موعظه بپردازد. در گام دوم ناراحتی خود را به لحاظ عاطفی نشان دهد و کاری کند که زن شدت ناراحتی وی را بفهمد: در مهمترین موقعیتی که زنان خود را جذاب می‌دانند و با جذابیت خود شوهرشان را رام خود می‌کنند، به وی بی‌اعتنایی کند! اگر این هم نشد چطور؟ آیا بلافاصله سراغ طلاق برود؟ آیا مشکلات داخلی خانواده را نزد این و آن بازگو کند؟ یا در همان فضای خانوادگی، که ماهیتش با فضای سازمانی متفاوت است، مراحله بالاتری از تنبیه را عملی کند. آیا خود کنار کشیدن در بستر نوعی تنبیه نیست؟ اسلام این مرحله بالاتر را هم در اختیار شوهر به عنوان مدیر خانواده گذاشته است تا بلکه مشکلات خانوادگی درون خانواده حل شود. بله، اگر با همین حل نشد، آنگاه است که در مرحله بعد نوبت به حَکَمین و وساطت ریش‌سفیدانِ فامیل (و باز هم نه دادگاه عمومی) می‌رسد و بعد از اینهاست که اسلام گزینه جدایی را مطرح می‌کند.

پس به طور خلاصه ریشه این گونه شبهات آن است که افراد از طرفی به تفاوت قانون الهی با قوانین بشری، و از طرف دیگر به تفاوت بنیادین خانواده با شرکت‌ها و سازمان‌های اجتماعی توجه نمی‌کنند.

 

۲۰) «فَإِنْ أَطَعْنَكُمْ فَلا تَبْغُوا عَلَيْهِنَّ سَبِيلًا»

مراد از «لا تبغوا علیهن سبیلاً» چیست؟

الف. کلمه «تبغوا» از ماده «بغی» به معنای ظلم باشد (التبيان فى اعراب القرآن، ص۱۰۴)؛ یعنی اگر از شما اطاعت کردند در مورد آنان تعدی نکنید و از حدی که برای تنبیه به شما اجازه داده شد فراتر نروید.

ب. کلمه «تبغوا» هم‌خانواده کلمه «ابتغاء» به معنی «درصدد برآمدن» باشد (التبيان فى اعراب القرآن، ص۱۰۴)؛ آنگاه یعنی اگر از شما اطاعت کردند، مبادا که باز درصدد پیمودن راهی برای آزار و اذیت آنان برآیید (مجمع البيان، ج‏۳، ص۶۹؛ الميزان، ج‏۴، ص۳۴۵).

ثمره اجتماعی

اگر مجوز برخورد خشن و تنبيه داده شده، تنها براى انجام وظيفه و حفظ اصل خانواده است، نه انتقام و كينه و بهانه؛ و مرد هيچ حقّى در آزار همسر مطيع خود ندارد. (تفسير نور، ج‏۲، ص۲۸۵)

ج. یعنی اگر در ظاهر اطاعت کردند آنان را به خاطر آنچه در باطن دارند مواخذه نکنید؛ به تعبیر دیگر، آنان را به دوست داشتن خود مجبور نکنید! (سفیان بن عیینه، به نقل از مجمع البيان، ج‏۳، ص۶۹؛ حدیث۱۳ الف)

د. …

 

۲۱) «الرِّجالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّساءِ … فَالصَّالِحاتُ قانِتاتٌ حافِظاتٌ لِلْغَیبِ بِما حَفِظَ اللَّهُ وَ اللاَّتی‏ تَخافُونَ نُشُوزَهُنَّ فَعِظُوهُنَّ وَ اهْجُرُوهُنَّ فِی الْمَضاجِعِ وَ اضْرِبُوهُنَّ فَإِنْ أَطَعْنَكُمْ فَلا تَبْغُوا عَلَیهِنَّ سَبیلاً إِنَّ اللَّهَ كانَ عَلِیا كَبیراً»

عبارت «إِنَّ اللَّهَ كانَ عَلِیا كَبیراً» هشداری است به مقام علوّ و کبریای خداوند متعال، برای اینکه:

الف. افراد را از هرگونه تخطی از دستورات خداوند بازدارد. یعنی:

الف.۱. ضمانت اجرایی است برای عدم سوءاستفاده شوهران از قوامیت خود، یعنی اگر به شما مسئولیت قوامیت داده شد در حد مصالح خانوادگی است، نه اینکه خود را قدرت مطلقه در خانواده بدانید و هرکاری دلتان خواست بکنید؛ که اگر به قوت و شدت خود و ضعیفتر بودن زنان‌تان دلخوش دارید بدانید قدرت شما در برابر علو و کبریای الهی هیچ است و خداوند می‌تواند براحتی آن زنانی را که زیردست شما قرار گرفته‌اند علیه شما یاری دهد. (مجمع البيان، ج‏۳، ص۶۹ ؛ الميزان، ج‏۴، ص۳۴۵).

به تعبیر دیگر می‌خواهد تذکر دهد که برترى مردان، نبايد سبب غرور شود، چون خدا از همه برتر است. و این توجّه به برترى خداوند، كليد تقوى و پرهيز از ستم بر همسران است. (تفسير نور، ج‏۲، ص۲۸۵)

الف.۲. دلیل و پشتوانه‌ای باشد برای زنان، که قانت باشند و مرتکب نشوز نشوند؛ یعنی زنان بدانند که اگر خداوند به مردان قوامیت داده، صرفاً یک امر بی‌ضابطه و بی‌منطقی نبوده؛ بلکه اساساً علوّ و کبریاء از آن خداوند است؛ و او می‌داند به چه کسی در چه جایی اجازه قیومیت نسبت به دیگران بدهد؛ و از این جهت، آمدن این فراز در پایان آیه، شبیه است به مضمون آیه «قُلِ اللَّهُمَّ مالِكَ الْمُلْكِ تُؤْتِي الْمُلْكَ مَنْ تَشاءُ وَ تَنْزِعُ الْمُلْكَ مِمَّنْ تَشاءُ وَ تُعِزُّ مَنْ تَشاءُ وَ تُذِلُّ مَنْ تَشاءُ بِيَدِكَ الْخَيْرُ إِنَّكَ عَلى‏ كُلِّ شَيْ‏ءٍ قَدير» (آل عمران/۲۶)

ب. هریک از زن و شوهر انتظار و نگرانی ناروایی در فضای خانواده نداشته باشند. یعنی:

ب.۱. [در مورد شوهر] (بر اساس معنای ج در تدبر قبل) می‌خواهد بفرماید خداوند با همه علو و کبریایش شما مردان را مکلف به آنچه فوق توانتان است نکرده است، پس شما هم از زنانتان انتظار چیزی که توانش را ندارند نداشته باشید [یعنی انتظار اینکه بعد از تندی کردن شما با آنها، به شما ابراز محبت کنند] (به نقل از مجمع البيان، ج‏۳، ص۶۹[۱۴۳]؛ مفاتيح الغيب، ج‏۱۰، ص۷۳)

ب.۲. [در مورد زن] خداوند که چنین قوامیتی به مردان داده است، خودش فوق سر آنهاست و شما نگران نباشید که وضع این قانون در نهایت در خانواده به ضرر شما و سوءاستفاده مردان تمام شود.

ج. خداوند برتر و متعالی از آن است که جز بر اساس حق قانونی وضع کند (مجمع البيان، ج‏۳، ص۶۹). یعنی اگر خداوند قوامیت مرد بر زن؛ ویا وجوب نفقه زن برعهده مرد؛ و یا اجازه تنبیه زن ناشزه به مرد را داده است، برتر و متعالی است که این قوانین را جز بر اساس حق وضع کرده باشد.

د. خداوند با همه علو و کبریایش اگر بنده‌ معصیت‌کاری توبه کند و به اطاعت خداوند برگردد توبه‌اش را می‌پذیرد و از گناهش درمی‌گذرد؛ پس شما مردان هم اگر زنی که نشوز کرده بود به طاعت برگشت، سزاوار است که از بدی او چشم‌پوشی کنید و با وی روال مدارا در پیش گیرید. (مفاتيح الغيب، ج‏۱۰، ص۷۳)

ه. (بر اساس معنای ج در تدبر قبل) خداوند با همه علو و کبریایش در دستوراتش به ظواهر بندگان بسنده کرده و باطن آنان را برملا نمی‌کند، شما مردان نیز سزاوار است که اگر زنی از حالت نشوز به حالت اطاعت برگشت به همان ظاهر برگشتن وی اکتفا کنید و دنبال باطن قلبی وی و اینکه الان واقعا نسبت به شما محبت دارد یا در نهان خویش از شما بیزار است برنیایید. (مفاتيح الغيب، ج‏۱۰، ص۷۳[۱۴۴])

و. …

 

 

 

 

 

 

---

[۱] . یک روایتی در منابع اهل سنت هست که ظاهرش حدیث نبوی است که در فرازی از آن از عبارت آیه استفاده کرده، اما احتمال ضعیف می‌توان داد که از باب اختلاف قرائت باشد: «أخرج أحمد و أبو داود البيهقي عن أبى حرة الرقاشي عن عمه ان النبي صلى الله عليه و [آله و] سلم قال فان خفتم نشوزهن ف اهْجُرُوهُنَّ فِي الْمَضاجِعِ. قال حماد يعنى النكاح. (الدر المنثور، ج‏۲، ص۱۵۵)

[۲] . قرئ في الشواذ فالصوالح قوانت قرأه طلحة بن مصرف… و الوجه في قراءة من قرأ فالصوالح قوانت أن جمع التكسير يدل على الكثرة و الألف و التاء موضوعتان للقلة فهما على حد التثنية بمنزلة الزيدين من الواحد فيكون من الثلاث إلى العشرة و الكثرة أليق بهذا الموضع غير أن الألف و التاء قد جاء أيضا على معنى الكثرة كقوله الْمُسْلِمِينَ وَ الْمُسْلِماتِ إلى قوله وَ الذَّاكِرِينَ اللَّهَ كَثِيراً وَ الذَّاكِراتِ و الغرض في الجميع الكثرة لا ما هو لما بين الثلاثة إلى العشرة و قال ابن جني كان أبو علي الفارسي ينكر الحكاية المروية عن النابغة و قد عرض عليه حسان شعره و أنه لما صار إلى قوله: «لنا الجفنات الغر يلمعن بالضحى / و أسيافنا يقطرن من نجدة دما» قال له النابغة لقد قللت جفانك و سيوفك؛ و هذا خبر مجهول لا أصل له، لأن الله تعالى يقول «وَ هُمْ فِي الْغُرُفاتِ آمِنُونَ» و لا يجوز أن يكون الغرف التي في الجنة من الثلاث إلى العشرة.

[۳] . قرأ ابن مسعود وطلحة بن مصرف «فالصوالح قوانت حوافظ..» بالتكسير. وقراءة الجماعة: «فالصالحات قانتات حافظات.» على الجمع السالم.

[۴] . در قسمت «نکات ادبی» ذیل عبارت «بما حفظ الله» تحلیل نحوی‌ای از دو حرف «ب» و «ما» ارائه شده است که بر اساس رخی دیگر از تحلیل‌های نحوی این قرائت دوم در پاو

[۵] . قرأ أبو جعفر وحده بما حفظ الله بالنصب و الباقون بالرفع. الحجة: قوله حفظ الله يكون على حذف المضاف كأنه قال حفظ عهد الله أو دين الله كقوله تعالى «إِنْ تَنْصُرُوا اللَّهَ» أي تنصروا دين الله و حذف المضاف كثير في الكلام.

[۶] . قراءة الجمهور «بما حفظ اللهُ» بضم الهاء رفعة على الفاعلية ، وتكون «ما» مصدرية، والتقدير بحفظ الله إياه. أو «ما» موصولة، والتقدير: بالذي حفظه الله لهن. وقرأ أبو جعفر يزيد بن القعقاع «بما حفظ اللهَ» بنصب الهاء من لفظ الجلالة. وفي توجيه هذه القراءة مايلي: ۱. «ما» بمعنى الذي، و فی «حفظ» ضمير يعود على «ما» مرفوع، أي بالطاعة والبر الذي حفظ الله في امتثال أمره. ۲. وقيل إن «ما» مصدرية، وفي «حفظ» ضمير مرفوع تقديره: بما حفظ الله، وهو عائد على الصالحات، وقيل غير هذا.

[۷] . در پاورقی‌های بعدی خحواهید دید که از ابن‌عباس هم شبیه آن روایت شده، هرچند عبارت ابن‌عباس ظرفیت آن را دارد که این را تفسیر وی، و نه لزوما قرائت آیه، قلمداد کنیم

[۸] . حدثنا أبو سعيد بن يحيي بن سعيد القطان، ثنا عمرو بن محمد العنقزي، ثنا أسباط، عن السدى في قول الله تعالى: بِما حَفِظَ اللَّهُ قال: استحفظن الله- قال السدى: و هي في قراءة عبد الله بن مسعود بما حفظ الله فأصلحوا إليهن.

[۹] . معناه: فَالصَّالِحاتُ قانِتاتٌ حافِظاتٌ لِلْغَيْبِ بِما حَفِظَ اللَّهُ فاحسنوا إليهن و أصلحوا، و كذلك هو فيما ذكر في قراءة ابن مسعود. حدثني المثنى، قال: ثنا إسحاق، قال: ثنا عبد الرحمن بن أبي حماد، قال: ثنا عيسى الأعمى، عن طلحة بن مصرف، قال: في قراءة عبد الله:” فالصالحات قانتات للغيب بما حفظ الله فأصلحوا إليهن و اللاتي تخافون نشوزهن”. حدثنا محمد بن الحسين، قال: ثنا أحمد بن مفضل، قال: ثنا أسباط، عن السدي: فَالصَّالِحاتُ قانِتاتٌ حافِظاتٌ لِلْغَيْبِ بِما حَفِظَ اللَّهُ فأحسنوا إليهن. حدثني علي بن داود، قال: ثنا عبد الله بن صالح، قال: ثني معاوية، عن علي بن أبي طلحة، عن ابن عباس، قوله: فَالصَّالِحاتُ قانِتاتٌ حافِظاتٌ لِلْغَيْبِ بِما حَفِظَ اللَّهُ فأصلحوا إليهن. حدثني علي بن داود، قال: ثنا عبد الله بن صالح، قال: ثني معاوية، عن علي بن أبي طلحة، عن ابن عباس، قوله: فَالصَّالِحاتُ قانِتاتٌ حافِظاتٌ لِلْغَيْبِ بِما حَفِظَ اللَّهُ يعني إذا كن هكذا، فاصلحوا إليهن.

[۱۰] . و في مصحف ابن مسعود «بما حفظ اللّه فأصلحوا إليهن».

[۱۱] . و قرأ ابن مسعود: فالصوالح قوانت حوافظ للغيب بما حفظ اللَّه فأصلحوا إليهن‏.

[۱۲] . و في قراءة عبد اللّه و مصحفه: فالصوالح قوانت حوافظ للغيب بما حفظ اللّه، فأصلحوا إليهن.

[۱۳] . و أخرج ابن جرير عن طلحة بن مصرف قال في قراءة عبد الله فالصالحات قانتات حافظات للغيب بما حفظ الله فأصلحوا إليهن و اللاتي تخافون‏. و أخرج عن السدى فَالصَّالِحاتُ قانِتاتٌ حافِظاتٌ لِلْغَيْبِ بِما حَفِظَ اللَّهُ فأحسنوا إليهن‏.

[۱۴] . اخرج ابن جرير عن طلحة ابن مطرف قال فى قراءة ابن مسعود فَالصَّالِحاتُ قانِتاتٌ حافِظاتٌ لِلْغَيْبِ بِما حَفِظَ اللَّهُ‏ فاصلحوا اليهنّ و اخرج عن السدى فاحسنوا اليهنّ.

[۱۵] . وقرأ ابن مسعود : «فالصوالح قوانت حوافظ للغيب بما حفظ الله فأصلحوا إليهن».

[۱۶] . قراءة يعقوب في الوقف بخلاف عنه بهاء السكت. (معجم القراءات، ج۲، ص۶۴)

[۱۷] . وقرا ابن مسعود و- النخعي و- غيرهما (في المضجع) على الافراد، كأنه اسم جنس يؤدي عن الجمع‏

[۱۸] . قراءة الجمهور «في المضاجع» جمع مَضجَع. و قرأ عبد الله بن مسعود والنخعي والمطوعي والشعبي «في المَضجَع» على الإفراد.

[۱۹] . تقدم في الأية ۲۵ من هذه السورة قراءتان عن يعقوب: القراءة بضم الهاء « عَلَیهُنَّ»؛ و القراءة في الوقف بهاء السكت «عَلَیهُنَّه». (معجم القراءات، ج۲، ص۶۴)

[۲۰] . قبلا در جلسه۸۹ http://yekaye.ir/yunus-010-058/ درباره این ماده بحث شده بود و اکنون تکمیل شد.

[۲۱] . ابوعبیده بر این باور است که «بعض»‌گاهی در معنای «کل» به کار می‌رود و آیه‌ای از قرآن را بر این مدعایش شاهد می‌آورد؛ اما دیگران بشدت بر وی شوریده‌اند و او را نقد کرده‌اند. از باب نمونه نقد راغب اصفهانی بر او که حاوی متن وی نیز هست، چنین است:

قال أبو عبيدة «وَ لِأُبَيِّنَ لَكُمْ بَعْضَ الَّذِي تَخْتَلِفُونَ فِيهِ‏» (زخرف/۶۳)، أي: كلّ الذي كقول الشاعر: «أو يرتبط بَعْضَ النّفوس حمامها» و في قوله هذا قصور نظر منه، و ذلك أنّ الأشياء على أربعة أضرب: ضرب في بيانه مفسدة فلا يجوز لصاحب الشريعة أن يبيّنه، كوقت القيامة و وقت الموت. و ضرب معقول يمكن للناس إدراكه من غير نبيّ، كمعرفة اللّه و معرفته في خلق السموات و الأرض، فلا يلزم صاحب الشرع أن يبيّنه، أ لا ترى أنه كيف أحال معرفته على العقول في نحو قوله: «قُلِ انْظُرُوا ما ذا فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ» (يونس/۱۰۱)، و بقوله: «أَ وَ لَمْ يَتَفَكَّرُوا» (أعراف/۱۸۴)، و غير ذلك من الآيات. و ضرب يجب عليه بيانه، كأصول الشرعيات المختصة بشرعه. و ضرب يمكن الوقوف عليه بما بيّنه صاحب الشرع، كفروع الأحكام. و إذا اختلف الناس في أمر غير الذي يختص بالمنهي بيانه فهو مخيّر بين أن يبيّن و بين ألا يبيّن حسب ما يقتضي اجتهاده و حكمته، فإذاً قوله تعالى: «وَ لِأُبَيِّنَ لَكُمْ بَعْضَ الَّذِي تَخْتَلِفُونَ فِيهِ» لم يرد به كل ذلك، و هذا ظاهر لمن ألقى العصبية عن نفسه، و أما قول الشاعر: «أو يرتبط بَعْضَ النفوس حمامها» فإنه يعني به نفسه، و المعنى: إلا أن يتداركني الموت، لكن عرّض و لم يصرح، حسب ما بنيت عليه جملة الإنسان في الابتعاد من ذكر موته.

[۲۲] . ظاهرا «الـ» هم گاه می‌تواند جایگزین این مضاف الیه باشد، منتها باید توجه داشت که گاه «الـ» بر سر بعض می‌آید برای اشاره به خود مفهوم «بعض» به خودی خود؛ و نه بعضِ چیزی؛ و چون در قرآن کریم تعبیر بعض با «الـ» نیامده بدان نپرداختیم.

[۲۳] . ظاهرا فعل ثلاثی مجردی از این ماده به کار نرفته تنها افعالی که از این ماده رایج است یکی جایی است که این کلمه به باب تفعیل رفته باشد؛ یعنی «تبعیض» که به معنای جزء جزء کردن و اجزاء را از هم جدا کردن است (معجم مقاييس اللغه، ج‏۱، ص۲۶۹) و دیگری باب تفعّل است که به معنای تکه تکه شدن است (شمس العلوم، ج‏۱، ص۵۷۶) و غیر از این دو، یک مورد هم هست که راغب اصفهانی از خلیل نقل می‌کند: «قال الخليل: يقال: «رأيت غربانا تَتَبَعَّضُ»، أي:يتناول بعضها بعضا» (مفردات ألفاظ القرآن، ص۱۳۵) اما چنین جمله‌ای در کتاب العین یافت نشد؛ و ظاهرا اشتباهی در نسخه رخ داده زیرا هم در پاورقی نسخه گفته شده «في المخطوطة: تتبعضض‏» و در کتب دیگر این سخن، نه از خلیل، بلکه از اعرابی‌ای نقل شده آن هم بدین صورت: «و حُكِيَ عن بَعْضِهم: رأيْتُ غِرْباناً يَتَبَعْضَضْنَ: كأنَّه يَتَناوَلُ بَعْضُها بعضاً» (المحيط في اللغة، ج‏۱، ص۳۱۹) «و قال أعرابىّ: «رأيتُ غِرْبَاناً يَتَبَعْضَضْنَ» كأنّه أراد يتناوَلُ بعضُها بعضاً» (معجم مقاييس اللغه، ج‏۱، ص۲۶۹)

[۲۴] . در آیه ۱۶ همین سوره نیز به این توضیحات اشاره‌ای شد؛ اما در آنجا فراز دیگری از توضیح درباره ماده «صلح» که با اصلاح بیشتر تناسب داشت آورده شد.

[۲۵] . این ماده قبلا در جلسه ۳۰۰ http://yekaye.ir/al-maaarij-70-29/ بحث شده بود و اینک به تفصیل مورد بحث قرار می‌گیرد.

[۲۶] . ماده «حصن» در جلسه ۹۵۱ http://yekaye.ir/an-nesa-4-24/ بحث شد.

[۲۷] . ماده «عصم» در جلسه ۴۳۶ http://yekaye.ir/al-ahzab-33-17/ بحث شد.

[۲۸] . و الغيب مصدر غاب ضدّ حضر. و المقصود غيبة أزواجهنّ، و اللام للتعدية لضعف العامل، إذ هو غير فعل، فالغيب في معنى المفعول، و قد جعل مفعولا للحفظ على التوسّع لأنّه في الحقيقة ظرف للحفظ، فأقيم مقام المفعول ليشمل كلّ ما هو مظنّة تخلّف الحفظ في مدّته: من كلّ ما شأنه أن يحرسه الزوج الحاضر من أحوال امرأته في عرضه و ماله، فإنّه إذا حضر يكون من حضوره وازعان: يزعها بنفسه و يزعها أيضا اشتغالها بزوجها أمّا حال الغيبة فهو حال نسيان و استخفاف، فيمكن أن يبدو فيه من المرأة ما لا يرضي زوجها إن كانت غير صالحة أو سفيهة الرأي، فحصل بإنابة الظرف عن المفعول إيجاز بديع، و قد تبعه بشّار إذ قال: و يصون غيبكم و إن نزحا.

[۲۹] . البته برخی گفته‌اند مقصود این آیه آن است که ما در وقتی که او در معرض دید ما نبود مواظب او نبودیم تا ببینیم واقعا دزدی کرد یا نه، و یا اینکه تا اینکه جلوی دزدی‌اش را بگیریم؛ که ظاهرا خواسته‌اند اینجا نیز الغیب را در مقام ظرف بگیرند؛ اما این معنا بسیار بعید به نظر می‌رسد.

[۳۰] . و أما قوله: «بِما حَفِظَ اللَّهُ» فالظاهر أن ما مصدرية، و الباء للآلة و المعنى: أنهن قانتات لأزواجهن حافظات للغيب بما حفظ الله لهم من الحقوق حيث شرع لهم القيمومة، و أوجب عليهن الإطاعة و حفظ الغيب لهم.

[۳۱] . و النصب بمعنى بالشي‏ء الذي حفظ اللّه أي بالدين أو العقل الذي حفظ أمر اللّه.

[۳۲] . أي حافظات لمغيب أزواجهن بحفظ اللّه جلّ و عزّ و تسديده.

[۳۳] . حافِظاتٌ لِلْغَيْبِ بِما حَفِظَ اللَّهُ‏، أي: يحفظن عهد الأزواج عند غيبتهن بسبب أنّ اللّه تعالى يحفظهنّ، أي: يطّلع عليهنّ.

[۳۴] . و قيل: بما استحفظهن اللّه إياه من أداء الأمانات إلى أزواجهن.

[۳۵] . و قيل: بحفظ اللّه أي بخوف مثل ما حفظت اللّه جلّ و عزّ.

[۳۶] . و قيل: التقدير بما حفظن اللّه ثم وحّد الفعل كما قال: «فإنّ الحوادث أودى بها»

[۳۷] . و قرئ: «بِما حَفِظَ اللَّهَ» بالنصب، أي: بسبب رعايتهن حقّ اللّه تعالى لا لرياء و تصنّع منهن.

[۳۸] . و قیل: بما حفظهن اللّه في مهورهن و عشرتهن.

[۳۹] . و يمكن أن يكون الباء للمقابلة، و المعنى حينئذ: أنه يجب عليهن القنوت و حفظ الغيب في مقابلة ما حفظ الله من حقوقهن حيث أحيا أمرهن في المجتمع البشري، و أوجب على الرجال لهن المهر و النفقة، و المعنى الأول أظهر.

[۴۰] . قوله «بِما حَفِظَ اللَّهُ» أيضا يكون ما فيه مصدرية فيكون تقديره بأن يحفظهن الله.

[۴۱] . و قرأ الجمهور: برفع الجلالة، فالظاهر أن تكون ما مصدرية، و التقدير: بحفظ اللّه إياهن. قاله ابن عباس و عطاء و مجاهد… و قرأ أبو جعفر بن القعقاع: بنصب الجلالة فالظاهر أنّ ما بمعنى الذي… و قيل: ما مصدرية، و في حفظ ضمير مرفوع تقديره: بما حفظن اللّه، و هو عائد على الصالحات. قيل: و حذف ذلك الضمير، و في حذفه قبح لا يجوز إلا في الشعر كما قال: «فإن الحوادث أودى بها» يريد: أودين بها. و المعنى: يحفظن اللّه في أمره حين امتثلنه. و الأحسن في هذا أن لا يقال أنه حذف الضمير، بل يقال: إنه عاد الضمير عليهن مفردا، كأنه لوحظ الجنس، و كأن الصالحات في معنى من صلح، و هذا كله توجيه شذوذ أدّى إليه قول من قال في هذه القراءة: إنّ ما مصدرية. و لا حاجة إلى هذا القول، بل ينزه القرآن عنه.

[۴۲] . و من قرأ «بِما حَفِظَ اللَّهُ» نصبا يكون ما اسما موصولا فيكون التقدير بالشي‏ء الذي يحفظ الله أي يحفظ أمر الله.

[۴۳] . و جوزوا أن تكون ما بمعنى الذي، و العائد على ما محذوف، و التقدير: بما حفظه اللّه لهن من مهور أزواجهن، و النفقة عليهن، قاله الزجاج… و قرأ أبو جعفر بن القعقاع: بنصب الجلالة فالظاهر أنّ ما بمعنى الذي، و في حفظ ضمير يعود على ما مرفوع أي: بالطاعة و البر الذي حفظ اللّه في امتثال أمره. و قيل: التقدير بالأمر الذي حفظ حق اللّه و أمانته، و هو التعفف و التحصن و الشفقة على الرجال و النصيحة لهم. و قدره ابن جني: بما حفظ دين اللّه، أو أمر اللّه. و حذف المضاف متعين تقديره: لأن الذات المقدسة لا ينسب إليها أنها يحفظها أحد.

[۴۴] . بِما حَفِظَ اللَّهُ: في «ما» ثلاثة أوجه: بمعنى الذي و نكرة موصوفة، و العائد محذوف على الوجهين و مصدرية. و قرئ: «بما حفظ اللهَ» بنصب اسم الله، و ما على هذه القراءة بمعنى الذي، أو نكرة، و المضاف محذوف و التقدير: بما حفظ أمر الله، أو دين الله. و قال قوم: هي مصدرية، و التقدير: بحفظهنّ الله، و هذا خطأ لأنّه إذا كان كذلك خلا الفعل عن ضمير الفاعل لأنّ الفاعل هنا جمع المؤنث، و ذلك يظهر ضميره فكان يجب أن يكون بما حفظهن الله، و قد صوّب هذا القول، و جعل الفاعل فيه للجنس، و هو مفرد مذكّر فلا يظهر له ضمير.

[۴۵] . و أجاز أبو البقاء أن تكون ما نكرة موصوفة.

[۴۶] . قبلا در جلسه ۴۵۵ http://yekaye.ir/al-muzzammil-73-10/ درباره این ماده بحث شده بود که اکنون تکمیل شد.

[۴۷] . شاید آیه «وَ لا يَضْرِبْنَ بِأَرْجُلِهِنَّ لِيُعْلَمَ ما يُخْفينَ مِنْ زينَتِهِن‏‏» (نور/۳۱) موید خوبی برای معنای کوبیدن باشد.

[۴۸] . درباره این ماده قبلا در جلسه ۱۹۶ http://yekaye.ir/al-kahf-018-108/ بحثی مطرح شده بود که اکنون کامل شد.

[۴۹] . (الفرق) بين الظلم و البغي‏: أن الظلم ما ذكرناه، و البغي شدة الطلب لما ليس بحق بالتغليب و أصله في العربية شدة الطلب و منه يقال دفعنا بغي السماء خلفنا أي شدة مطرها، و بغي الجرح يبغي اذا ترامى الى فساد يرجع الى ذلك و كذلك البغاء و هو الزنا و قيل في قوله تعالى (وَ الْإِثْمَ وَ الْبَغْيَ بِغَيْرِ الْحَقِّ) أنه يريد الترأس على الناس بالغلبة و الاستطالة.

[۵۰] . «الکتاب» در اینجا همان قرارداد «مکاتبه» است که نوعی قرارداد کار بین برده و صاحبش است که می‌تواند نهایتا به آزادی برده منجر شود.

[۵۱] . توجه شود: اینکه هر دو معنا در مقام وضع و دلالت تصوری نهایتا به یک معنا برمی‌گردد، بدین معنا نیست که کاربرد و استعمال آنها در در مقام دلالت تصدیقی در دو معنا رایج نباشد.

[۵۲] . فَلا تَبْغُوا عَلَيْهِنَّ: في «تبغوا» وجهان:

أحدهما هو من البغي الذي هو الظلم، فعلى هذا هو غير متعد، و «سَبِيلًا» على هذا منصوب على تقدير حذف حرف الجر؛ أي بسبيل ما.

و الثاني هو من قولك: بغيت الأمر؛ أي طلبته، فعلى هذا يكون متعدّيا، و «سبيلا» مفعوله، و عليهنّ من نعت السبيل؛ فيكون حالا لتقدّمه عليه.

[۵۳] . عليهن متعلقان بمحذوف حال، لأنه كان في الأصل صفة ل «سبيلا» و تقدم عليه و سبيلا مفعول به. و يحتمل أن تكون «تبغوا» من البغي أي الظلم، و المعنى: فلا تبغوا عليهن، فيتعلق «عليهن» بمحذوف حال، و انتصاب «سبيلا» على هذا هو على إسقاط الخافض.

[۵۴] . أَخْبَرَنَا عَبْدُ اللَّهِ أَخْبَرَنَا مُحَمَّدٌ حَدَّثَنِي مُوسَى قَالَ حَدَّثَنَا أَبِي عَنْ أَبِيهِ عَنْ جَدِّهِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ جَدِّهِ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَلِيٍّ ع قَالَ: أَتَى النَّبِيَّ ص رَجُلٌ مِنَ الْأَنْصَارِ بِابْنَةٍ لَهُ فَقَالَ يَا رَسُولَ اللَّهِ إِنَّ زَوْجَهَا فُلَانُ بْنُ فُلَانٍ الْأَنْصَارِيُّ وَ إِنَّهُ ضَرَبَهَا فَأَثَّرَ فِي وَجْهِهَا فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص لَيْسَ ذَلِكَ لَكَ فَأَنْزَلَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ «الرِّجالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّساءِ بِما فَضَّلَ اللَّهُ بَعْضَهُمْ عَلى‏ بَعْضٍ وَ بِما أَنْفَقُوا مِنْ أَمْوالِهِمْ» أَيْ قَوَّامُونَ عَلَى النِّسَاءِ فِي الْأَدَبِ. فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص: أَرَدْتُ أَمْراً وَ أَرَادَ اللَّهُ غَيْرَهُ.

[۵۵] . عَنْ عَلِيٍّ ع‏ أَنَّ رَجُلًا مِنَ الْأَنْصَارِ أَتَى إِلَى رَسُولِ اللَّهِ ص بِابْنَتِهِ فَقَالَ يَا رَسُولَ اللَّهِ إِنَّ زَوْجَّهَا ضَرَبَهَا فَأَثَّرَ فِي وَجْهِهَا فَأَقِدْهَا مِنْهُ فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص ذَلِكَ لَكَ فَأَنْزَلَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ «الرِّجالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّساءِ بِما فَضَّلَ اللَّهُ بَعْضَهُمْ عَلى‏ بَعْضٍ وَ بِما أَنْفَقُوا مِنْ أَمْوالِهِمْ فَالصَّالِحاتُ قانِتاتٌ حافِظاتٌ لِلْغَيْبِ بِما حَفِظَ اللَّهُ وَ اللَّاتِي تَخافُونَ نُشُوزَهُنَّ فَعِظُوهُنَّ وَ اهْجُرُوهُنَّ فِي الْمَضاجِعِ وَ اضْرِبُوهُنَّ فَإِنْ أَطَعْنَكُمْ فَلا تَبْغُوا عَلَيْهِنَّ سَبِيلًا» أَيْ قَوَّامُونَ بِالْأَدَبِ. فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ: أَرَدْتُ أَمْراً وَ أَرَادَ اللَّهُ غَيْرَهُ.

[۵۶] . قَالَ عَلِيٌّ ع أَتَى النَّبِيَّ ص رَجُلٌ مِنَ الْأَنْصَارِ بِابْنَةٍ لَهُ فَقَالَ يَا رَسُولَ اللَّهِ إِنَّ زَوْجَهَا فُلَانُ ابْنُ فُلَانٍ مِنَ الْأَنْصَارِ ضَرَبَهَا فَأَثَّرَ فِي وَجْهِهَا فَأَقَدْتُهُ لَهَا فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص لَكَ ذَلِكَ فَأَنْزَلَ اللَّهُ تَعَالَى قَوْلَهُ «الرِّجالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّساءِ» الْآيَةَ. فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ: أَرَدْتَ أَمْراً وَ أَرَادَ اللَّهُ سُبْحَانَهُ وَ تَعَالَى غَيْرَهُ.

[۵۷] . عبارات وی، عین عبارات اسباب النزول است که در ادامه می‌آید.

[۵۸] . قال مقاتل: نزلت هذه الآية في سعد بن الرَّبِيع، و كان من النُقَبَاء، و امرأته حَبِيبَة بنت زَيد بن أبي زهير و هما من الأنصار، و ذلك أنها نَشَزَتْ عليه فلطمها، فانطلق أبوها معها إلى النبي صلى اللَّه عليه و [آله و] سلم، فقال: أَفْرَشْتُهُ كريمتي فلطمها! فقال النبي صلى اللَّه عليه و [آله و] سلم: لتقتص من زوجها. و انصرفت مع أبيها لتقتص منه، فقال النبي صلى اللَّه عليه و [آله و] سلم: ارجعوا، هذا جبريل عليه السلام أتاني. و أنزل اللَّه تعالى هذه الآية، فقال رسول اللَّه صلى اللَّه عليه و [آله و] سلم: «أردنا أمراً و أراد اللَّه أمراً، و الذي أراد اللَّه خير»، و رفع القصاص.

أخبرنا سعيد بن محمد بن أحمد الزاهد، قال: أخبرنا زاهر بن أحمد، قال: أخبرنا أحمد بن الحسين بن الجنيد، قال: حدَّثنا زياد بن أيوب، قال: حدَّثنا هشيم قال: حدَّثنا يونس عن الحسن: أن رجلًا لطم امرأَته فخاصمته إلى النبي صلى اللَّه عليه و [آله و] سلم، فجاء معها أهلها فقالوا: يا رسول اللَّه، إِن فلاناً لطم صاحبتنا. فجعل رسول اللَّه يقول: القصاص القصاص. و لا يقضي قضاء، فنزلت هذه الآية: الرِّجالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّساءِ فقال النبي صلى اللَّه عليه و [آله و] سلم: أَردنا أَمراً و أَراد اللَّه غيره.

أخبرنا أبو بكر الحارثي، قال: أخبرنا أبو الشيخ الحافظ، قال: حدَّثنا أبو يحيى الرازي، قال: حدَّثنا سهل العسكري، قال: حدَّثنا علي بن هاشم، عن إسماعيل، عن الحسن، قال: لما نزلت آية القصاص بين المسلمين لطم رجل امرأته، فانطلقت إلى النبي صلى اللَّه عليه و [آله و] سلم، فقالت: إن زوجي لطمني فالقصاص، قال: القصاص، فبينا هو كذلك أَنزل اللَّه تعالى: الرِّجالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّساءِ بِما فَضَّلَ اللَّهُ بَعْضَهُمْ عَلى‏ بَعْضٍ فقال النبي صلى اللَّه عليه و [آله و] سلم: أردنا أمراً فأبى اللَّه تعالى [إلا غيرَه‏]. خذ أيها الرجل بيد امرأَتك.

[۵۹] . أخرج ابن أبى حاتم من طريق أشعث بن عبد الملك عن الحسن قال جاءت امرأة إلى النبي صلى الله عليه و [آله و] سلم تستعدي على زوجها أنه لطمها فقال رسول الله صلى الله عليه و [آله و] سلم القصاص فانزل الله الرِّجالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّساءِ الآية فرجعت بغير قصاص‏.

و أخرج عبد بن حميد و ابن جرير من طريق قتادة عن الحسن أن رجلا لطم امرأته فأتت النبي صلى الله عليه و [آله و] سلم فأراد أن يقصها منه فنزلت الرِّجالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّساءِ فدعاه فتلاها عليه و قال أردت أمرا و أراد الله غيره‏.

و أخرج الفريابي و عبد بن حميد و ابن جرير و ابن المنذر و ابن أبى حاتم و ابن مردويه من طريق جرير بن حازم عن الحسن أن رجلا من الأنصار لطم امرأته فجاءت تلتمس القصاص فجعل النبي صلى الله عليه و [آله و] سلم بينهما القصاص فنزلت وَ لا تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ يُقْضى‏ إِلَيْكَ وَحْيُهُ فسكت رسول الله صلى الله عليه و [آله و] سلم و نزل القرآن الرِّجالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّساءِ إلى آخر الآية فقال رسول الله صلى الله عليه و [آله و] سلم أردنا أمرا و أراد الله غيره‏.

و أخرج ابن مردويه عن على قال أتى النبي صلى الله عليه و [آله و] سلم رجل من الأنصار بامرأة له فقالت يا رسول الله ان زوجها فلان بن فلان الأنصاري و انه ضربها فأثر في وجهها فقال رسول الله صلى الله عليه و [آله و] سلم ليس له ذلك فانزل الله الرِّجالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّساءِ بِما فَضَّلَ اللَّهُ بَعْضَهُمْ عَلى‏ بَعْضٍ أى قوامون على النساء في الأدب فقال رسول الله صلى الله عليه و [آله و] سلم أردت أمرا و أراد الله غيره‏..

و أخرج ابن جرير عن ابن جريج قال لطم رجل امرأته فأراد النبي صلى الله عليه و [آله و] سلم القصاص فبينما هم كذلك نزلت الآية و أخرج ابن جرير عن السدى نحوه‏.

[۶۰] . و في ظاهر الروايات إشكال آخر من حيث إن ظاهرها أن قوله (ص): القصاص بيان للحكم عن استفتاء من السائل لا قضاء فيما لم يحضر طرفا الدعوى، و لازمه أن يكون نزول الآية تخطئة للنبي ص في حكمه و تشريعه و هو ينافي عصمته، و ليس بنسخ فإنه رفع حكم قبل العمل به، و الله سبحانه و إن تصرف في بعض أحكام النبي ص وضعا أو رفعا لكن ذلك إنما هو في حكمه و رأيه في موارد ولايته لا في حكمه فيما شرعه لأمته فإن ذلك تخطئة باطلة.

[۶۱] . سند شیخ مفید چنین است: « قَالَ حَدَّثَنَا عَبْدُ الرَّحْمَنِ بْنُ إِبْرَاهِيمَ قَالَ حَدَّثَنَا الْحُسَيْنُ بْنُ مِهْرَانَ قَالَ حَدَّثَنِي الْحُسَيْنُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ جَدِّهِ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ جَدِّهِ الْحُسَيْنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ أَبِي طَالِبٍ ع قَالَ: جَاءَ رَجُلٌ مِنَ الْيَهُودِ …» و دو سه جمله اضافه دارد که داخل کروشه با کلمه «.اختصاص» قرار داده شد.

[۶۲] . جلسه ۲۲۲، حدیث۳ http://yekaye.ir/al-baqare-2-32/

جلسه ۴۲۴، حدیث۳ http://yekaye.ir/al-ahzab-33-5/

جلسه ۴۳۴، حدیث۳ http://yekaye.ir/al-ahzab-33-15/

جلسه ۵۴۷، حدیث۳ http://yekaye.ir/al-ahzab-33-59/

جلسه ۸۲۲، حدیث۴ http://yekaye.ir/ya-seen-36-72/

جلسه ۸۵۲، حدیث۱ http://yekaye.ir/al-aaraf-7-81/

جلسه ۹۰۹، حدیث۱ http://yekaye.ir/ale-imran-3-186/

جلسه ۹۲۸، حدیث۱.ج. http://yekaye.ir/an-nesa-4-3/

جلسه ۹۲۹، حدیث۲.ب. http://yekaye.ir/an-nesa-4-4/

[۶۳] . این حدیث اولین حدیث «بَاب مَنْ وُفِّقَ لَهُ الزَّوْجَةُ الصَّالِحَةُ» است و پنج حدیث دیگر هم در همانجا هست که یکی دقیقا همین مضمون است از امام رضا ع: (مُحَمَّدُ بْنُ إِسْمَاعِيلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَبِي الْحَسَنِ عَلِيِّ بْنِ مُوسَى الرِّضَا ع قَالَ: مَا أَفَادَ عَبْدٌ فَائِدَةً خَيْراً مِنْ زَوْجَةٍ صَالِحَةٍ إِذَا رَآهَا سَرَّتْهُ وَ إِذَا غَابَ عَنْهَا حَفِظَتْهُ فِي نَفْسِهَا وَ مَالِهِ.) و بقیه هم مضمونشان بسیار به این نزدیک است و در پاورقی‌های بعدی می‌آید.

[۶۴] . و أخرج ابن جرير و ابن المنذر و ابن أبى حاتم و الحاكم و البيهقي في سننه عن أبى هريرة قال قال رسول الله صلى الله عليه و سلم خير النساء التي إذا نظرت اليها سرتك و إذا أمرتها إطاعتك و إذا غبت عنها حفظنك في مالك و نفسها ثم قرأ رسول الله صلى الله عليه و سلم الرِّجالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّساءِ إلى قوله قانِتاتٌ حافِظاتٌ لِلْغَيْب.

و نیز این دو روایت: در همان کتاب:

أخرج ابن أبى شيبة عن يحيى بن جعدة عن النبي صلى الله عليه و سلم قال خير فائدة أفادها المسلم بعد الإسلام امرأة جميلة تسره إذا نظر اليها و تطيعه إذ أمرها و تحفظه إذا غاب في ماله و نفسه. (ص۱۵۲)

و أخرج الحكيم الترمذي في نوادر الأصول و النسائي و البيهقي عن أبى هريرة قال سئل النبي صلى الله عليه و [آله و] سلم أى النساء خير قال التي تسر إذا نظر و لا تعصيه إذا أمر و لا تخالفه بما يكره في نفسها و ماله (ص۱۵۴)

[۶۵] . عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ عُقْبَةَ عَنْ بُرَيْدِ بْنِ مُعَاوِيَةَ الْعِجْلِيِّ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ إِذَا أَرَدْتُ أَنْ أَجْمَعَ لِلْمُسْلِمِ خَيْرَ الدُّنْيَا وَ الْآخِرَةِ جَعَلْتُ لَهُ قَلْباً خَاشِعاً وَ لِسَاناً ذَاكِراً وَ جَسَداً عَلَى الْبَلَاءِ صَابِراً وَ زَوْجَةً مُؤْمِنَةً تَسُرُّهُ إِذَا نَظَرَ إِلَيْهَا وَ تَحْفَظُهُ إِذَا غَابَ عَنْهَا فِي نَفْسِهَا وَ مَالِهِ.

[۶۶] . عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص مِنْ سَعَادَةِ الْمَرْءِ الزَّوْجَةُ الصَّالِحَةُ.

و در همین مضمون است این روایت نبوی که در منابع اهل سنت (الدر المنثور، ج‏۲، ص۱۵۲) آمده است:

و أخرج الحاكم عن سعد ان رسول الله صلى الله عليه و [آله و] سلم قال ثلاث من السعادة المرأة تراها فتعجبك و تغيب فتامنها على نفسها و مالك و الدابة تكون وطيئة فتلحقك بأصحابك و الدار تكون واسعة كثيرة المرافق و ثلاث من الشقاء المرأة تراها فتسوءك و تحمل لسانها عليك و ان غبت لم تأمنها على نفسها و مالك و الدابة تكون قطوفا فان ضربتها أتعبتك و ان تركتها لم تلحقك بأصحابك و الدار تكون ضيقة قليلة المرافق.

[۶۷] . مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ عَنْ حَنَانِ بْنِ سَدِيرٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص إِنَّ مِنَ الْقِسْمِ الْمُصْلِحِ لِلْمَرْءِ الْمُسْلِمِ أَنْ يَكُونَ لَهُ الْمَرْأَةُ إِذَا نَظَرَ إِلَيْهَا سَرَّتْهُ وَ إِذَا غَابَ عَنْهَا حَفِظَتْهُ وَ إِذَا أَمَرَهَا أَطَاعَتْهُ.

[۶۸] . الْحُسَيْنُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَلَّى بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مَنْصُورِ بْنِ الْعَبَّاسِ عَنْ شُعَيْبِ بْنِ‏ جَنَاحٍ عَنْ مَطَرٍ مَوْلَى مَعْنٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: ثَلَاثَةٌ لِلْمُؤْمِنِ فِيهَا رَاحَةٌ دَارٌ وَاسِعَةٌ تُوَارِي عَوْرَتَهُ وَ سُوءَ حَالِهِ مِنَ النَّاسِ وَ امْرَأَةٌ صَالِحَةٌ تُعِينُهُ عَلَى أَمْرِ الدُّنْيَا وَ الْآخِرَةِ وَ ابْنَةٌ يُخْرِجُهَا إِمَّا بِمَوْتٍ أَوْ بِتَزْوِيجٍ.

این دو حدیث در منابع اهل سنت را نیز می‌توان در عداد همین دسته دانست:

أخرج ابن سعد و ابن أبى شيبة و الحاكم و البيهقي من طريق حصين بن محصن قال حدثتني عمتي قالت: أتيت النبي صلى الله عليه و [آله و] سلم في بعض الحاجة فقال: أى هذه؟ أ ذات بعل أنت؟ قلت نعم. قال كيف أنت له؟ قالت ما آلوه الا ما عجزت عنه. قال انظري أين أنت منه فإنما هو جنتك و نارك. (الدر المنثور، ج‏۲، ص۱۵۲)

أخرج البيهقي عن جابر بن عبد الله عن النبي صلى الله عليه و [آله و] سلم قال: النساء على ثلاث أصناف صنف كالوعاء تحمل و تضع و صنف كالبعير الجرب و صنف ودود ولود تعين زوجها على إيمانه خير له من الكنز (الدر المنثور، ج‏۲، ص۱۵۳)

[۶۹] . در من لایحضره الفقیه و مکارم الاخلاق، علاوه بر حدیث فوق، این هم آمده است: رَوَى مُحَمَّدُ بْنُ الْفُضَيْلِ عَنْ شُرَيْسٍ الْوَابِشِيِّ عَنْ جَابِرٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ كَتَبَ عَلَى الرِّجَالِ الْجِهَادَ وَ عَلَى النِّسَاءِ الْجِهَادَ فَجِهَادُ الرَّجُلِ أَنْ يَبْذُلَ مَالَهُ وَ دَمَهُ حَتَّى يُقْتَلَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ جِهَادُ الْمَرْأَةِ أَنْ تَصْبِرَ عَلَى مَا تَرَى مِنْ أَذَى زَوْجِهَا وَ غَيْرَتِهِ.

[۷۰] . روایات متعددی در کتب اهل سنت آمده است که همین معنا را (که کار زنان در اطاعت از شوهرانشان همچون جهاد است) می‌رساند؛ مانند:

و أخرج البيهقي عن ابن عباس قال قالت امرأة يا رسول الله ما جزاء غزوه المرأة قال طاعة الزوج و اعتراف بحقه (الدر المنثور، ج‏۲، ص۱۵۴)

أخرج عبد الرزاق و البزار و الطبراني عن ابن عباس قال جاءت امرأة إلى النبي صلى الله عليه و [آله و] سلم فقالت يا رسول الله أنا وافدة النساء إليك هذا الجهاد كتبه الله على الرجال فان يصيبوا أجروا و ان قتلوا كانوا أحياء عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ و نحن معشر النساء نقوم عليهم فما لنا من ذلك فقال النبي صلى الله عليه و [آله و] سلم أبلغي من لقيت من النساء ان طاعة الزوج و اعترافها بحقه تعدل ذلك و قليل منكن من يفعله. (الدر المنثور، ج‏۲، ص۱۵۲)

و أخرج البيهقي عن اسماء بنت يزيد الأنصارية انها أتت النبي صلى الله عليه و [آله و] سلم و هو بين أصحابه فقالت بابى أنت و أمي انى وافدة النساء إليك و اعلم نفسي لك الفداء انه ما من امرأة كائنة في شرق و لا غرب سمعت بمخرجى هذا الا و هي على مثل رأيى ان الله بعثك بالحق إلى الرجال و النساء فآمنا بك و بإلهك الذي أرسلك و انا معشر النساء محصورات مقصورات قواعد بيوتكم و مقضي شهواتكم و حاملات أولادكم و انكم معاشر الرجال فضلتم علينا بالجمعة و الجماعات و عيادة المرضى و شهود الجنائز و الحج بعد الحج و أفضل من ذلك الجهاد في سبيل الله و ان الرجل منكم إذا خرج حاجا أو معتمرا أو مرابطا حفظنا لكم أموالكم و غزلنا لكم أثوابكم و ربينا لكم أموالكم فما نشارككم في الأجر يا رسول الله فالتفت النبي صلى الله عليه و [آله و] سلم إلى أصحابه بوجهه كله ثم قال هل سمعتم مقالة امرأة قط أحسن من مساءلتها في أمر دينها من هذه فقالوا يا رسول الله ما ظننا ان امرأة تهتدى إلى مثل هذا فالتفت النبي صلى الله عليه و [آله و] سلم اليها ثم قال لها: انصرفي أيتها المرأة و اعلمي من خلفك من النساء ان حسن تبعل إحداكن لزوجها و طلبها مرضاته و اتباعها موافقته يعدل ذلك كله فأدبرت المرأة و هي تهلل و تكبر استبشارا. (الدر المنثور، ج‏۲، ص۱۵۳)

و أخرج البيهقي عن أنس قال جئن النساء إلى رسول الله صلى الله عليه و [آله و] سلم فقلن يا رسول الله ذهب الرجال بالفضل بالجهاد في سبيل الله أ فما لنا عمل ندرك به عمل المجاهدين في سبيل الله قال رسول الله صلى الله عليه و [آله و] سلم مهنة إحداكن في بيتها تدرك عمل المجاهدين في سبيل الله (الدر المنثور، ج‏۲، ص۱۵۳)

[۷۱] . أَخْبَرَنَا عَبْدُ اللَّهِ أَخْبَرَنَا مُحَمَّدٌ حَدَّثَنِي مُوسَى [بْنُ إِسْمَاعِيلَ بْنِ مُوسَى بْنِ جَعْفَر] قَالَ حَدَّثَنِي أَبِي عَنْ أَبِيهِ عَنْ جَدِّهِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ جَدِّهِ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ عَلِيٍّ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص الْحَجُّ جِهَادُ كُلِّ ضَعِيفٍ وَ جِهَادُ الْمَرْأَةِ حُسْنُ التَّبَعُّلِ.

[۷۲] . شبیه این فراز حدیث هم در کتب شیعه (مثلا: در من لا يحضره الفقيه، ج‏۳، ص۳۸۹ آمده: رَوَى جَمِيلُ بْنُ دَرَّاجٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: خَيْرُ نِسَائِكُمُ الَّتِي إِنْ غَضِبَتْ أَوْ أغْضبَتْ قَالَتْ لِزَوْجِهَا: يَدِي فِي يَدِكَ لَا أَكْتَحِلُ بِغُمْضٍ حَتَّى تَرْضَى عَنِّي) و هم در کتب اهل سنت از پیامبر اکرم ص (الدر المنثور، ج‏۲، ص۱۵۳: و أخرج البيهقي عن ابن عباس قال قال رسول الله صلى الله عليه و [آله و] سلم الا أخبركم برجالكم من اهل الجنة النبي في الجنة و الصديق في الجنة و الشهيد في الجنة و المولود في الجنة و رجل زار أخاه في ناحية المصر يزوره في الله في الجنة و نساؤكم من أهل الجنة الودود العدود على زوجها التي إذا غضب جاءت حتى تضع يدها في يده ثم تقول لا أذوق غمضا حتى ترضى.) روایت شده است.

[۷۳] . أَخْبَرَنَا أَبُو الْفَتْحِ هِلَالُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ جَعْفَرٍ الْحَفَّارُ، قَالَ: أَخْبَرَنَا أَبُو الْقَاسِمِ إِسْمَاعِيلُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ عَلِيٍّ الدِّعْبِلِيُّ، قَالَ: حَدَّثَنِي أَبِي أَبُو الْحَسَنِ عَلِيُّ بْنُ عَلِيِّ بْنِ رَزِينِ بْنِ عُثْمَانَ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ بُدَيْلِ بْنَ وَرْقَاءَ أَخُو دِعْبِلِ بْنِ عَلِيٍّ الْخُزَاعِيِّ (رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ) بِبَغْدَادَ سَنَةَ اثْنَتَيْنِ وَ سَبْعِينَ وَ مِائَتَيْنِ، قَالَ: حَدَّثَنَا سَيِّدِي أَبُو الْحَسَنِ عَلِيُّ بْنُ مُوسَى الرِّضَا قال .. قَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ عَلِيُّ بْنُ أَبِي طَالِبٍ (عَلَيْهِ السَّلَامُ): قَالَ رَسُولُ اللَّهِ (صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ): خَيْرُ نِسَائِكُمُ

[۷۴] . و أخرج البزار و الحاكم و البيهقي في سننه عن أبى هريرة قال جاءت امرأة إلى رسول الله صلى الله عليه و [آله و] سلم فقالت يا رسول الله أخبرني ما حق الزوج على الزوجة قال من حق الزوج على الزوجة ان لو سال منخراه دما و قيحا و صيدا فلحسته بلسانها ما أدت حقه و لو كان ينبغي لبشر أن يسجد لبشر لأمرت المرأة أن تسجد لزوجها إذا دخل عليها لما فضله الله عليها (ص۱۵۲)

و أخرج ابن أبى شيبة و أحمد عن معاذ بن جبل قال قال رسول الله صلى الله عليه و [آله و] سلم لو كنت آمرا بشرا يسجد لبشر لأمرت المرأة ان تسجد لزوجها (ص۱۵۳)

و أخرج الحاكم و صححه عن بريدة ان رجلا قال يا رسول الله علمني شيأ أزداد به يقينا فقال أدع تلك الشجرة فدعا بها فجاءت حتى سلمت على النبي صلى الله عليه و [آله و] سلم ثم قال لها ارجعي فرجعت قال ثم أذن له فقبل رأسه و رجليه و قال لو كنت آمرا أحدا ان يسجد لاحد لأمرت المرأة ان تسجد لزوجها (ص۱۵۴)

و أخرج الحاكم و صححه عن معاذ أنه أتى الشام فرأى النصارى يسجدون لاساقفتهم و رهبانهم و راي اليهود يسجدون لاحبارهم و ربانيهم فقال لأي شي تفعلون هذا قالوا هذا تحية الأنبياء قلت فنحن أحق ان نصنع بنبينا فقال نبى الله صلى الله عليه و [آله و] سلم انهم كذبوا على أنبيائهم كما حرفوا كتابهم لو أمرت أحد ان يسجد لاحد لأمرت المرأة ان تسجد لزوجها من عظم حقه عليها و لا تجد امرأة حلاوة الايمان حتى تؤدى حق زوجها و لو سألها نفسها و هي على ظهر قتب (ص۱۵۴)

و أخرج ابن أبى شيبة عن جابر قال قال رسول الله صلى الله عليه و [آله و] سلم لا ينبغي لشي‏ء ان يسجد لشي‏ء و لو كان ذلك لكان النساء يسجدون لأزواجهن (ص۱۵۴)

و أخرج ابن أبى شيبة و ابن ماجة عن عائشة قالت قال رسول الله صلى الله عليه و [آله و] سلم لو كنت آمر أحدا ان يسجد لاحد لأمرت المرأة تسجد لزوجها و لو ان رجلا أمر امرأته ان تنتقل من جبل أحمر إلى جبل أسود أو من جبل أسود إلى جبل أحمر كان نولها ان تفع. (ص۱۵۴)

و أخرج أحمد عن أنس ان رسول الله صلى الله عليه و [آله و] سلم قال لا يصلح لبشر أن يسجد لبشر و لو صلح ان يسجد بشر لبشر لأمرت المرأة ان تسجد لزوجها من عظم حقه عليها و الذي نفسي بيده لو ان من قدمه إلى مفرق رأسه قرحة تنبجس بالقيح و الصديد ثم أقبلت تلحسه ما أدت حقه (ص۱۵۴)

[۷۵] . عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنِ الْجَامُورَانِيِّ عَنِ ابْنِ أَبِي حَمْزَةَ عَنْ عَمْرِو بْنِ جُبَيْرٍ الْعَزْرَمِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: جَاءَتِ امْرَأَةٌ إِلَى رَسُولِ اللَّهِ ص فَقَالَتْ يَا رَسُولَ اللَّهِ مَا حَقُّ الزَّوْجِ عَلَى الْمَرْأَةِ قَالَ أَكْثَرُ مِنْ ذَلِكَ‏ فَقَالَتْ فَخَبِّرْنِي عَنْ شَيْ‏ءٍ مِنْهُ فَقَالَ لَيْسَ لَهَا أَنْ تَصُومَ إِلَّا بِإِذْنِهِ يَعْنِي تَطَوُّعاً وَ لَا تَخْرُجَ مِنْ بَيْتِهَا إِلَّا بِإِذْنِهِ وَ عَلَيْهَا أَنْ تَطَيَّبَ بِأَطْيَبِ طِيبِهَا وَ تَلْبَسَ أَحْسَنَ ثِيَابِهَا وَ تَزَيَّنَ بِأَحْسَنِ زِينَتِهَا وَ تَعْرِضَ نَفْسَهَا عَلَيْهِ غُدْوَةً وَ عَشِيَّةً وَ أَكْثَرُ مِنْ ذَلِكَ حُقُوقُهُ عَلَيْهَا.

عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنِ الْجَامُورَانِيِّ عَنِ ابْنِ أَبِي حَمْزَةَ عَنْ أَبِي الْمَغْرَاءِ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: أَتَتِ امْرَأَةٌ إِلَى رَسُولِ اللَّهِ ص فَقَالَتْ مَا حَقُّ الزَّوْجِ عَلَى الْمَرْأَةِ فَقَالَ أَنْ تُجِيبَهُ إِلَى حَاجَتِهِ وَ إِنْ كَانَتْ عَلَى قَتَبٍ وَ لَا تُعْطِيَ شَيْئاً إِلَّا بِإِذْنِهِ فَإِنْ فَعَلَتْ فَعَلَيْهَا الْوِزْرُ وَ لَهُ الْأَجْرُ وَ لَا تَبِيتَ لَيْلَةً وَ هُوَ عَلَيْهَا سَاخِطٌ قَالَتْ يَا رَسُولَ اللَّهِ وَ إِنْ كَانَ ظَالِماً قَالَ نَعَمْ قَالَتْ وَ الَّذِي بَعَثَكَ بِالْحَقِّ لَا تَزَوَّجْتُ زَوْجاً أَبَداً.

[۷۶] . عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْقَاسِمِ الْحَضْرَمِيِّ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِنَّ رَجُلًا مِنَ الْأَنْصَارِ عَلَى عَهْدِ رَسُولِ اللَّهِ ص خَرَجَ فِي بَعْضِ حَوَائِجِهِ فَعَهِدَ إِلَى امْرَأَتِهِ عَهْداً أَلَّا تَخْرُجَ مِنْ بَيْتِهَا حَتَّى يَقْدَمَ قَالَ وَ إِنَّ أَبَاهَا مَرِضَ فَبَعَثَتِ الْمَرْأَةُ إِلَى النَّبِيِّ ص فَقَالَتْ إِنَّ زَوْجِي خَرَجَ وَ عَهِدَ إِلَيَّ أَنْ لَا أَخْرُجَ مِنْ بَيْتِي حَتَّى يَقْدَمَ وَ إِنَّ أَبِي قَدْ مَرِضَ فَتَأْمُرُنِي أَنْ أَعُودَهُ فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص لَا اجْلِسِي فِي بَيْتِكِ وَ أَطِيعِي زَوْجَكِ قَالَ فَثَقُلَ فَأَرْسَلَتْ إِلَيْهِ ثَانِياً بِذَلِكَ فَقَالَتْ فَتَأْمُرُنِي أَنْ أَعُودَهُ فَقَالَ اجْلِسِي فِي بَيْتِكِ وَ أَطِيعِي زَوْجَكِ قَالَ فَمَاتَ أَبُوهَا فَبَعَثَتْ إِلَيْهِ إِنَّ أَبِي قَدْ مَاتَ فَتَأْمُرُنِي أَنْ أُصَلِّيَ عَلَيْهِ فَقَالَ لَا اجْلِسِي فِي بَيْتِكِ وَ أَطِيعِي زَوْجَكِ قَالَ فَدُفِنَ الرَّجُلُ فَبَعَثَ إِلَيْهَا رَسُولُ اللَّهِ ص أَنَّ اللَّهَ قَدْ غَفَرَ لَكِ وَ لِأَبِيكِ بِطَاعَتِكِ لِزَوْجِكِ. (این روایت با یندی دیگر در من لا يحضره الفقيه، ج‏۳، ص۴۴۲ آمده است: رَوَى مُحَمَّدُ بْنُ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ …

این واقعه در کتب اهل سنت هم آمده است: و أخرج الحكيم الترمذي في نوادر الأصول عن أنس ان رجلا انطلق غازيا و أوصى امرأته لا ننزل من فوق البيت فكان والدها في أسفل البيت فاشتكى أبوها فأرسلت إلى رسول الله صلى الله عليه و [آله و] سلم تخبره و تستأمره فأرسل اليها اتقى الله و أطيعي زوجك ثم ان والدها توفى فأرسلت اليه تستأمره فأرسل اليها مثل ذلك و خرج رسول الله صلى الله عليه و [آله و] سلم و صلى عليه فأرسل اليها ان الله غفر لأبيك بطواعيتك لزوجك (الدر المنثور، ج‏۲، ص۱۵۴)

[۷۷] . رَوَى إِسْحَاقُ بْنُ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي إِبْرَاهِيمَ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْمَرْأَةِ الْمُوسِرَةِ قَدْ حَجَّتْ حَجَّةَ الْإِسْلَامِ فَتَقُولُ لِزَوْجِهَا أَ حِجَّنِي مَرَّةً أُخْرَى أَ لَهُ أَنْ يَمْنَعَهَا. قَالَ نَعَمْ؛ يَقُولُ لَهَا حَقِّي عَلَيْكِ أَعْظَمُ مِنْ حَقِّكِ عَلَيَّ فِي ذَا.

[۷۸] . همان روایت مذکور در کافی، ج۵، ص۵۱۳، که در دو پاورقی قبل اشاره شد که سندش متفاوت است.

[۷۹] . قَالَتْ خَوْلَةُ لِرَسُولِ اللَّهِ ص إِنِّي أَتَعَطَّرُ لِزَوْجِي كَأَنِّي عَرُوسٌ أُزَفُّ إِلَيْهِ فَآتِيهِ فِي لِحَافِهِ فَيُوَلِّي عَنِّي ثُمَّ آتِيهِ مِنْ قِبَلِ وَجْهِهِ فَيُوَلِّي عَنِّي فَأَرَاهُ قَدْ أَبْغَضَنِي يَا رَسُولَ اللَّهِ فَمَا ذَا تَأْمُرُنِي قَالَ اتَّقِي اللَّهَ وَ أَطِيعِي زَوْجَكِ قَالَتْ فَمَا حَقِّي عَلَيْهِ قَالَ حَقُّكِ عَلَيْهِ أَنْ يُطْعِمَكِ مِمَّا يَأْكُلُ وَ يَكْسُوَكِ مِمَّا يَلْبَسُ وَ لَا يَلْطِمَ وَ لَا يَصِيحَ فِي وَجْهِكِ قَالَتْ فَمَا حَقُّهُ عَلَيَّ قَالَ حَقَّهُ عَلَيْكِ أَنْ لَا تَخْرُجِي مِنْ بَيْتِهِ إِلَّا بِإِذْنِهِ وَ لَا تَصُومِي تَطَوُّعاً إِلَّا بِإِذْنِهِ وَ لَا تَتَصَدَّقِي مِنْ بَيْتِهِ إِلَّا بِإِذْنِهِ وَ إِنْ دَعَاكِ عَلَى ظَهْرِ قَتَبٍ تُجِيبِيهِ.

[۸۰] . أخرج ابن أبى شيبة و البزار عن ابن عباس ان امرأة من خثعم أتت رسول الله صلى الله عليه و [آله و] سلم فقالت يا رسول الله أخبرني ما حق الزوج على الزوجة فانى امرأة أيم فان استطعت و الا جلست أيما قال فان حق الزوج على زوجته ان سالها نفسها و هي على ظهر بعير ان لا تمنعه نفسها و من حق الزوج على زوجته ان لا تصوم تطوعا الا باذنه فان فعلت جاعت و عطشت و لا يقبل منها و لا تخرج من بيتها الا باذنه فان فعلت لعنتها ملائكة السماء و ملائكة الرحمة و ملائكة العذاب حتى ترجع.

و أخرج البزار و الطبراني في الأوسط عن عائشة قالت سالت رسول الله صلى الله عليه و [آله و] سلم أى الناس أعظم حقا على المرأة قال زوجها قلت فأي الناس أعظم حقا على الرجل قال أمه.

أخرج الحاكم و البيهقي عن معاذ بن جبل قال قال رسول الله صلى الله عليه و [آله و] سلم لا يحل لامرأة تؤمن بالله أن تأذن في بيت زوجها و هو كاره و لا تخرج و هو كاره و لا تطيع فيه أحدا و لا تخشن بصدره و لا تعتزل فراشه و لا تضربه فان كان هو أظلم فلتاته حتى ترضيه فان قبل منها فيها و نعمت و قبل الله عذرها و ان هو لم يرض فقد أبلغت عند الله عذرها.

و أخرج البزار و الحاكم و صححه عن ابن عمرو قال قال رسول الله صلى الله عليه و [آله و] سلم لا ينظر الله إلى امرأة لا تشكر لزوجها و هي لا تستغني عنه.

و أخرج البزار عن على عن رسول الله صلى الله عليه و [آله و] سلم قال يا معشر النساء اتقين الله و التمسن مرضاة أزواجكن فان المرأة لو تعلم ما حق زوجها لم تزل قائمة ما حضر غداوة و عشاؤه..

و أخرج البزار عن معاذ بن حبل قال قال رسول الله صلى الله عليه و [آله و] سلم لو تعلم المرأة حق الزوج ما قعدت ما حضر غداوة و عشاؤه حتى يفرغ..

و أخرج البيهقي عن زيد بن ثابت ان النبي صلى الله عليه و [آله و] سلم قال لابنته انى أبغض ان تكون المرأة تشكو زوجها.

و أخرج البيهقي عن الحسن ان رسول الله صلى الله عليه و [آله و] سلم قال لامرأة عثمان أى بنية انه لا امرأة لرجل لم تأت ما يهوى و ذمته في وجهه و ان أمرها ان تنقل من جبل أسود إلى جبل أحمر أو من جبل أحمر إلى جبل أسود فاستصلحى زوجك.

و أخرج ابن أبى شيبة و الحاكم و صححه و البيهقي عن أم سملة قالت قال رسول الله صلى الله عليه و [آله و] سلم أيما امرأة باتت و زوجها عنها راض دخلت الجنة.

[۸۱] . أخرج ابن أبى شيبة عن أبى سعيد الخدري ان رجلا أتى بابنته إلى النبي صلى الله عليه و [آله و] سلم فقال ان ابنتي هذه أبت ان تتزوج فقال لها أطيعي أباك فقالت لا حتى تخبرني ما حق الزوج على زوجته فقال حق الزوج على زوجته ان لو كان به قرحة فلحستها أو ابتدر منخراه صديدا و دما ثم لحسته ما أدت حقه فقالت و الذين بعثك بالحق لا أتزوج أبدا فقال لا تنكحوهن الا بإذنهن.

[۸۲] . عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَنِ الْجَامُورَانِيِّ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ أَبِي حَمْزَةَ عَنْ عَمْرِو بْنِ جُبَيْرٍ الْعَزْرَمِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: جَاءَتِ امْرَأَةٌ إِلَى النَّبِيِّ ص فَسَأَلَتْهُ عَنْ حَقِّ الزَّوْجِ عَلَى الْمَرْأَةِ فَخَبَّرَهَا ثُمَّ قَالَتْ فَمَا حَقُّهَا عَلَيْهِ قَالَ يَكْسُوهَا مِنَ الْعُرْيِ وَ يُطْعِمُهَا مِنَ الْجُوعِ وَ إِنْ أَذْنَبَتْ غَفَرَ لَهَا فَقَالَتْ فَلَيْسَ لَهَا عَلَيْهِ شَيْ‏ءٌ غَيْرُ هَذَا قَالَ لَا قَالَتْ لَا وَ اللَّهِ لَا تَزَوَّجْتُ أَبَداً ثُمَّ وَلَّتْ فَقَالَ النَّبِيُّ ص ارْجِعِي فَرَجَعَتْ فَقَالَ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ يَقُولُ‏ وَ أَنْ يَسْتَعْفِفْنَ خَيْرٌ لَهُنَ‏.

[۸۳] . و أخرج البزار عن أنس قال قال رسول الله صلى الله عليه و [آله و] سلم إذا صلت المرأة خمسها و صامت شهرها و حفظت فرجها و أطاعت زوجها دخلت الجنة.

[۸۴] . متن کامل روایت در التفسير المنسوب إلى الإمام الحسن العسكري عليه السلام چنین است:

قَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع: كُنَّا نَحْنُ مَعَ رَسُولِ اللَّهِ ص وَ هُوَ يُذَاكِرُنَا بِقَوْلِهِ تَعَالَى: «وَ اسْتَشْهِدُوا شَهِيدَيْنِ مِنْ رِجالِكُمْ» … إِذْ جَاءَتِ امْرَأَةٌ، فَوَقَفَتْ قُبَالَةَ رَسُولِ اللَّهِ ص وَ قَالَتْ: بِأَبِي أَنْتَ وَ أُمِّي يَا رَسُولَ اللَّهِ أَنَا وَافِدَةُ النِّسَاءِ إِلَيْكَ، مَا مِنِ امْرَأَةٍ يَبْلُغُهَا مَسِيرِي هَذَا إِلَيْكَ إِلَّا سَرَّهَا ذَلِكَ، يَا رَسُولَ اللَّهِ، إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ رَبُّ الرِّجَالِ وَ النِّسَاءِ، وَ خَالِقُ الرِّجَالِ وَ النِّسَاءِ، وَ رَازِقُ الرِّجَالِ وَ النِّسَاءِ، وَ إِنَّ آدَمَ أَبُو الرِّجَالِ وَ النِّسَاءِ، وَ إِنَّ حَوَّاءَ أُمُّ الرِّجَالِ وَ النِّسَاءِ، وَ إِنَّكَ رَسُولُ اللَّهِ إِلَى الرِّجَالِ وَ النِّسَاءِ فَمَا بَالُ امْرَأَتَيْنِ بِرَجُلٍ فِي الشَّهَادَةِ وَ الْمِيرَاثِ.

فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص: [يَا] أَيَّتُهَا الْمَرْأَةُ- إِنَّ ذَلِكَ قَضَاءٌ مِنْ مَلِكٍ [عَدْلٍ، حَكِيمٍ‏] لَا يَجُورُ، وَ لَا يَحِيفُ، وَ لَا يَتَحَامَلُ، لَا يَنْفَعُهُ مَا مَنَعَكُنَّ، وَ لَا يَنْقُصُهُ مَا بَذَلَ لَكُنَّ، يُدَبِّرُ الْأَمْرَ بِعِلْمِهِ، يَا أَيَّتُهَا الْمَرْأَةُ لِأَنَّكُنَّ نَاقِصَاتُ الدِّينِ وَ الْعَقْلِ.

قَالَتْ: يَا رَسُولَ اللَّهِ وَ مَا نُقْصَانُ دِينِنَا؟

قَالَ: إِنَّ إِحْدَاكُنَّ تَقْعُدُ نِصْفَ دَهْرِهَا لَا تُصَلِّي بِحَيْضَةٍ، وَ إِنَّكُنَّ تُكْثِرْنَ اللَّعْنَ، وَ تَكْفُرْنَ النِّعْمَةَ تَمْكُثُ إِحْدَاكُنَّ عِنْدَ الرَّجُلِ عَشْرَ سِنِينَ فَصَاعِداً يُحْسِنُ إِلَيْهَا، وَ يُنْعِمُ عَلَيْهَا، فَإِذَا ضَاقَتْ يَدُهُ يَوْماً، أَوْ خَاصَمَهَا قَالَتْ لَهُ: مَا رَأَيْتُ مِنْكَ خَيْراً قَطُّ فَمَنْ لَمْ يَكُنْ مِنَ النِّسَاءِ هَذَا خُلُقُهَا فَالَّذِي يُصِيبُهَا مِنْ هَذَا النُّقْصَانِ مِحْنَةٌ عَلَيْهَا لِتَصْبِرَ فَيُعْظِمَ اللَّهُ ثَوَابَهَا، فَأَبْشِرِي.

[۸۵] . علاوه بر آنچه در پاورقی قبل از تفسیر امام عسکری گذشت، فرازی از این روایت در الأصول الستة عشر، ص۲۵۵ بدین صورت آمده است:

حَدَّثَنَا الشَّيْخُ أَبُو مُحَمَّدٍ هَارُونُ بْنُ مُوسَى بْنِ أَحْمَدَ التَّلَّعُكْبَرِيُّ أَيَّدَهُ اللَّهُ قَالَ: حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ هَمَّامٍ، قَالَ: حَدَّثَنَا حُمَيْدُ بْنُ زِيَادٍ الدِّهْقَانُ، قَالَ: حَدَّثَنَا أَبُو جَعْفَرٍ أَحْمَدُ بْنُ زَيْدِ بْنِ جَعْفَرٍ الْأَزْدِيُّ الْبَزَّازُ، قَالَ: حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ الْمُثَنَّى بْنِ الْقَاسِمِ الْحَضْرَمِيُّ، قَالَ: حَدَّثَنَا جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ شُرَيْحٍ الْحَضْرَمِيُّ، عَنْ ذَرِيحٍ الْمُحَارِبِي‏ قَالَ: وَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ عَلَيْهِ السَّلَامُ: مَرَّ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ عَلَى نِسْوَةٍ قَدْ قَعَدْنَ لَهُ فِي الطَّرِيقِ، فَقَالَ لَهُمْ: هَلَكْتُنَّ إِلَّا مَا شَاءَ اللَّهُ، فَقُلْنَ: لِمَ يَا رَسُولَ اللَّهِ؟ فَقَالَ: إِنَّكُنَّ تُكْثِرْنَ اللَّعْنَ، وَ تَكْفُرْنَ الْعَشِيرَ.

همچنین در الكافي، ج‏۵، ص۵۱۴ آمده است:

مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ غَالِبٍ عَنْ جَابِرٍ الْجُعْفِيِّ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: خَرَجَ رَسُولُ اللَّهِ ص يَوْمَ النَّحْرِ إِلَى ظَهْرِ الْمَدِينَةِ عَلَى جَمَلٍ عَارِي الْجِسْمِ فَمَرَّ بِالنِّسَاءِ فَوَقَفَ عَلَيْهِنَّ ثُمَّ قَالَ: يَا مَعَاشِرَ النِّسَاءِ تَصَدَّقْنَ وَ أَطِعْنَ أَزْوَاجَكُنَّ فَإِنَّ أَكْثَرَكُنَّ فِي النَّارِ. فَلَمَّا سَمِعْنَ ذَلِكَ بَكَيْنَ. ثُمَّ قَامَتْ إِلَيْهِ امْرَأَةٌ مِنْهُنَّ فَقَالَتْ يَا رَسُولَ اللَّهِ ص فِي النَّارِ مَعَ الْكُفَّارِ؟ وَ اللَّهِ مَا نَحْنُ بِكُفَّارٍ فَنَكُونَ مِنْ أَهْلِ النَّارِ. فَقَالَ لَهَا رَسُولُ اللَّهِ ص: إِنَّكُنَّ كَافِرَاتٌ بِحَقِّ أَزْوَاجِكُنَّ.

[۸۶] . أخرج أحمد عن عبد الرحمن بن شبل قال قال رسول الله صلى الله عليه و [آله و] سلم ان الفساق أهل النار قيل يا رسول الله و من الفساق قال النساء قال رجل يا رسول الله أو لسن أمهاتنا و أخواتنا و أزواجنا قال بلى و لكنهن إذا أعطين لم يشكرن و إذا ابتلين لم يصبرن. (ص۱۵۲)

و أخرج أحمد عن أسماء بنت يزيد قالت مر بنا رسول الله صلى الله عليه و [آله و] سلم و نحن في نسوة فسلم علينا فقال إياكن و كفران المنعمين قلنا يا رسول الله و ما كفران المنعمين قال لعل إحداكن تطول أئمتها بين أبويها و تعنس فيرزقها الله زوجا و يرزقها منه مالا و ولدا فتغضب الغضبة فتقول ما رأيت منه خيرا قط. (ص۱۵۳)

و أخرج أحمد و ابن ماجة و البيهقي عن أبى امامة قال جاءت امرأة إلى رسول الله صلى الله عليه و [آله و] سلم و معها ابن لها فقال رسول الله صلى الله عليه و [آله و] سلم حاملات والدات رحيمات لولا ما يأتين إلى أزواجهن لدخل مصلياتهن الجنة. (ص۱۵۴)

[۸۷] . فاهجروهن في المضاجع. … هو هجر المضاجعة، و هو قول أبي جعفر (ع) و قال: يحول ظهره إليها. .. و أما الضرب فانه غير مبرح بلا خلاف، قال أبو جعفر (ع): هو بالسواك.

[۸۸] . وَ عَنِ الْبَاقِرِ ع هَجْرُ الْمُضَاجَعَةِ هُوَ أَنْ يُحَوِّلَ ظَهْرَهُ إِلَيْهَا … فأما الضرب فإنه غير مبرح بلا خلاف‏؛ قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع هُوَ بِالسِّوَاكِ.

[۸۹] . وَ اهْجُرُوهُنَّ فِي الْمَضاجِعِ … بإدارة الوجه عنهنّ، عند النّوم. روي ذلك عن الصّادق عليه السّلام… وَ اضْرِبُوهُنَّ يعني: إن أصررن على عصيانكم، ضربا خفيفا غير مبرح. عن الصّادق عليه السّلام

[۹۰] . کلمه «عوان» از ماده «عون» به معنای «معاون» و کسی که دیگری را یاری می‌دهد است. اما بعید نیست که در اینجا به معنای «کسی که گرفتار و دربند کس دیگری است باشد چنانکه در عوالي اللئالي العزيزية (ج‏۱، ص۲۵۵) آمده است: قَالَ ص اسْتَوْصُوا بِالنِّسَاءِ خَيْراً فَإِنَّهُنَّ عِنْدَكُمْ عَوَانِي أَيْ أَسِيرَاتٌ.

[۹۱] . در شرح نهج البلاغه عبارت «تَعْضُلُوهُنَّ» را ندارد و عبارتی که در کروشه داخل متن اضافه کرده‌ایم، در تحف العقول نیامده است.

[۹۲] . حَدَّثَنَا الْحَسَنُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سَعِيدٍ الْعَسْكَرِيُّ قَالَ حَدَّثَنَا أَبُو الْقَاسِمِ عَبْدُ اللَّهِ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْكَرِيمِ ابْنُ أَخِي أَبِي زُرْعَةَ قَالَ حَدَّثَنَا ابْنُ عَوْنٍ قَالَ حَدَّثَنِي مَكِّيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ الْبَلْخِيُّ قَالَ حَدَّثَنَا مُوسَى بْنُ عُبَيْدَةَ عَنْ صَدَقَةَ بْنِ يَسَارٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عُمَرَ قَالَ: نَزَلَتْ هَذِهِ السُّورَةُ إِذا جاءَ نَصْرُ اللَّهِ وَ الْفَتْحُ عَلَى رَسُولِ اللَّهِ ص فِي أَوْسَطِ أَيَّامِ التَّشْرِيقِ فَعَرَفَ أَنَّهُ الْوَدَاعُ فَرَكِبَ رَاحِلَتَهُ الْعَضْبَاءَ فَحَمِدَ اللَّهَ وَ أَثْنَى عَلَيْهِ ثُمَّ قَالَ … أَيُّهَا النَّاسُ مَنْ كَانَتْ عِنْدَهُ وَدِيعَةٌ فَلْيُؤَدِّهَا إِلَى مَنِ ائْتَمَنَهُ عَلَيْهَا أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّ النِّسَاءَ عِنْدَكُمْ عَوَانٍ لَا يَمْلِكْنَ لِأَنْفُسِهِنَّ ضَرّاً وَ لَا نَفْعاً أَخَذْتُمُوهُنَّ بِأَمَانَةِ اللَّهِ وَ اسْتَحْلَلْتُمْ فُرُوجَهُنَّ بِكَلِمَاتِ اللَّهِ فَلَكُمْ عَلَيْهِنَّ حَقٌّ وَ لَهُنَّ عَلَيْكُمْ حَقٌّ وَ مِنْ حَقِّكُمْ عَلَيْهِنَّ أَنْ لَا يُوطِئْنَ فُرُشَكُمْ وَ لَا يَعْصِينَكُمْ فِي مَعْرُوفٍ فَإِذَا فَعَلْنَ ذَلِكَ فَلَهُنَّ رِزْقُهُنَّ وَ كِسْوَتُهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ وَ لَا تَضْرِبُوهُن‏.

[۹۳] . درباره مقصود از این تعبیر، مطلب زیر که از سفیان نقل شده می‌تواند مفید باشد: «أخرج عبد الرزاق و ابن جرير عن سفيان فَإِنْ أَطَعْنَكُمْ قال ان أتت الفراش و هي تبغضه فَلا تَبْغُوا عَلَيْهِنَّ سَبِيلًا لا يكلفها ان تحبه لان قلبها ليس في يديها.» (الدر المنثور، ج‏۲، ص۱۵۶)

[۹۴] . در کتب اهل سنت نیز این روایت از امیرالمومنین ع درباره این آیه آمده است: شقال أمير المؤمنين علي بن أبي طالب رضي اللَّه تعالى عنه: يعظها بلسانه، فان انتهت فلا سبيل له عليها، فان أبت هجر مضجعها، فان أبت ضربها، فان لم تتعظ بالضرب بعث الحكمين. (مفاتيح الغيب، ج‏۱۰، ص۷۳)

[۹۵] . در همینجا این روایات هم که نزدیک به مضمون فوق است، آمده است:

– عَلِيُّ بْنُ الْحَكَمِ عَنْ مُوسَى بْنِ بَكْرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: ثَلَاثَةٌ لَا يُرْفَعُ لَهُمْ عَمَلٌ عَبْدٌ آبِقٌ وَ امْرَأَةٌ زَوْجُهَا عَلَيْهَا سَاخِطٌ وَ الْمُسْبِلُ إِزَارَهُ خُيَلَاءَ.

– مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُنْذِرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: ثَلَاثَةٌ لَا تُقْبَلُ لَهُمْ صَلَاةٌ عَبْدٌ آبِقٌ مِنْ مَوَالِيهِ حَتَّى يَضَعَ يَدَهُ فِي أَيْدِيهِمْ وَ امْرَأَةٌ بَاتَتْ وَ زَوْجُهَا عَلَيْهَا سَاخِطٌ وَ رَجُلٌ أَمَّ قَوْماً وَ هُمْ لَهُ كَارِهُونَ.

و در منابع اهل سنت شبیه این مضامین آمده است؛ مثلا:

أخرج البيهقي في شعب الايمان عن جابر قال قال رسول الله صلى الله عليه و [آله و] سلم ثلاثة لا تقبل لهم صلاة و لا اتصعد لهم حسنة العبد الأبق حتى يرجع إلى مواليه و المرأة لساخط عليها زوجها و السكران حتى يصحو (الدر المنثور، ج‏۲، ص۱۵۳)

و أخرج الحاكم عن ابن عمر قال قال رسول الله صلى الله عليه و [آله و] سلم اثنان لا تجاوز صلاتهما رؤوسهما عبد آبق من مواليه حتى يرجع و امرأة عصت زوجها حتى ترجع. (الدر المنثور، ج‏۲، ص۱۵۴)

و أخرج ابن أبى شيبة و أحمد و الترمذي و حسنه عن أبى امامة قال قال رسول الله صلى الله عليه و [آله و] سلم ثلاثة لا تجاوز صلاتهم آذانهم العبد الأبق حتى يرجع و امرأة باتت و زوجها عنها ساخط و امام قوم وهم له كارهون. (الدر المنثور، ج‏۲، ص۱۵۴)

[۹۶] . أخرج ابن أبى شيبة و البخاري و مسلم عن أبى هريرة قال قال رسول الله صلى الله عليه و [آله و] سلم إذا دعا الرجل امرأته إلى فراشه فأبت فبات غضبان لعنتها الملائكة حتى تصبح.

و أخرج ابن أبى شيبة و الترمذي و حسنه و النسائي و البيهقي عن ملق بن على سمعت النبي صلى الله عليه و [آله و] سلم يقول إذا دعا الرجل امرأته لحاجته فلتجبه و ان كانت على التنور.

و أخرج ابن سعد عن طلق قال قال رسول الله صلى الله عليه و [آله و] سلم لا تمنع امرأة زوجها و لو كانت على ظهر قتب.

[۹۷] . و أخرج ابن أبى شيبة و أحمد و البخاري و مسلم و الترمذي و النسائي عن عبد الله بن زمعة قال قال رسول الله صلى الله عليه و [آله و] سلم أ يضرب أحدكم امرأته كما يضرب العبد ثم يجامعها في آخر اليوم.

و أخرج عبد الرزاق عن عائشة عن النبي صلى الله عليه و [آله و] سلم قال أما يستحى أحدكم ان يضرب امرأته كما يضرب العبد يضربها أول النهار ثم يضاجعها آخره.

[۹۸] . این روایت در الدر المنثور (ج‏۲، ص۱۵۶) هم قابل توجه است:

أخرج البيهقي عن عمر بن الخطاب عن رسول الله صلى الله عليه و [آله و] سلم قال لا يسال الرجل فيم ضرب امرأته!

[۹۹] . در همانجا این احادیث هم آمده است که مضمونی نزدیک بدان دارند:

أخرج عبد الرزاق و ابن سعد و ابن المنذر و الحاكم و البيهقي عن إياس بن عبد الله بن أبى ذئاب قال قال رسول الله صلى الله عليه و [آله و] سلم: لا تضربوا إماء الله. فقال عمر ذئر النساء على أزواجهن. فرخص في ضربهن. فأطاف بآل رسول الله صلى الله عليه و [آله و] سلم نساء كثير يشكين أزواجهن فقال رسول الله صلى الله عليه و [آله و] سلم: ليس أولئك خياركم.

و أخرج البيهقي عن لقيط بن صبرة قال قلت يا رسول الله ان لي امرأة في لسانها شي يعنى البذاء. قال طلقها. قلت ان لي منها ولدا و لها صحبة. قال فمرها يقول عظها فان يك فيها خير فستقبل و لا تضربن ظعينتك ضربك أمتك.

و أخرج ابن جرير عن عكرمة في الآية قال رسول الله صلى الله عليه و [آله و] سلم اضْرِبُوهُنَّ إذا عصينكم في المعروف ضربا غير مبرح.

و أخرج ابن جرير عن حجاج قال قال رسول الله صلى الله عليه و [آله و] سلم لا تهجروا النساء الا في المضاجع وَ اضْرِبُوهُنَّ إذا عصينكم في المعروف ضربا غير مبرح.

[۱۰۰] . این روایت در الكافي، ج‏۵، ص۵۱۰ نیز در همین راستا قابل توجه است:

عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص:‏ إِنَّمَا الْمَرْأَةُ لُعْبَةٌ مَنِ اتَّخَذَهَا فَلَا يُضَيِّعْهَا.

[۱۰۱] . شاید کسی در انکار اینکه کلمه «قوام»‌به معنای سرپرست باشد بگوید کلمه «اولیاء» که به معنای «سرپرست» است، در قرآن وجود دارد و همین که آن کلمه را به کار نبرد و تعبیر «قوام» را به کار برد، پس ترجمه این کلمه به سرپرست غلط است. اما چنین نقدی جای تامل دارد، زیرا کاربرد کلمه «ولی» علاوه بر معنای سرپرست، در معانی‌ای همچون دوست و یاور و … نیز به کار رفته، و این ظرفیت را پیدا می‌کند که برخی آن را در اینجا در همین معانی، و نه در معنای سرپرست استفاده کنند و قلمداد کنند که اینجا صرفا اشاره به رفاقت و کمک کردن و … بین زن و مرد است؛ در حالی که در این مقام، ‌تصدی امر دیگری و نوعی سرپرستی مورد تاکید است؛ و از این رو، نیاوردن کلمه ـاولیاء» لزوما به معنای این نیست که این کلمه در اینجا بار معنایی سرپرستی ندارد.

[۱۰۲] . القوام على الغير هو المتكفل بأمره من نفقة و كسوة و غير ذلك

[۱۰۳] . جالب اینجاست که تنها توجیهی که برای همین حقوق وجود داشت، حق طبیعی بود؛ یعنی آنچه به طور تکوینی در اختیار بشر قرار گرفته است. همین حقوق طبیعی، که ابتدا دستمایه تساوی حقوق بشر شده بود، بعد از مدتی با توجه به تفاوت نژادها، توجیه‌گر استعمار و چپاول جوامع غیراروپایی شد؛ و بعد از مدتی مناقشه در تبعیض نژادیِ متکی به حقوق طبیعی، اصل طبیعی بودن حقوق را زیر سوال برد؛ و آزادی را مهمترین حق بشر قلمداد کردند که فقط توافق خود افراد می‌تواند آن را محدود کند؛ که نتیجه این سخن آن می‌شود که آنچه به عنوان فهرست حقوق بشر ردیف کرده‌اند هیچکدام اصالت ندارد و صرفا کسانی را که بر حقوق بودن این فهرست توافق دارند می‌توان ملزم به پذیرش این حقوق کرد!!! و به قول شهید مطهری «همین جاست که یک تناقض واضح میان اساس اعلامیه حقوق بشر از یک طرف، و ارزیابی انسان در فلسفه غرب از طرف دیگر نمایان می‌گردد.» (نظام حقوق زن در اسلام، ص۱۳۵)

[۱۰۴] . برخی از معاصران (آیت الله جوادی آملی) با تمسک به اینکه روح مجرد است، و مجرد مذکر و مونث ندارد، خواسته‌اند از تساوی انسانیت به طور مطلق در زن و مرد دفاع کنند (زن در آینه جمال و جلال)؛ و از این جهت ثمره بحثشان به موضع فمینیستهای لیبرال (که معنقدند که تفاوتهای واقعی زن و مرد فقط تفاوتهای بیولوژیک است، و تفاوتهای فرهنگی و اجتماعی و حقوقی صرفا برساخته است و نباید معیار تفاوت حقوقی شود) نزدیک می‌شود؛ یعنی اگر این مبنا درست باشد با توجه به اینکه معیار بهره‌مندی از حق، انسانیت انسان است، پس تفاوت حقوقی بین زن و مرد ناموجه می‌گردد؛ و این نتیجه‌ای است که خود ایشان هم بدان ملتزم نمی‌باشند. در پاسخ باید گفت که ایشان غفلت کرده‌اند که آن مجرد تام است که مذکر و مونث ندارد؛ اما نفس انسان مجرد تام نیست بلکه تعلق تدبیری به بدن دارد و بر اساس ترکیب اتحادی نفس و بدن، امکان ندارد از بدن تاثیر نپذیرد؛ پس اگر انسانیت انسان در گروی روح (نفس) اوست و نفس زن و مرد به خاطر ترکیب اتحادی‌اش با بدن تفاوتهایی دارد، پس تحقق و اقتضائات انسانیت در زن و مرد متفاوت می‌شود؛ و توجه شود که تفاوت منطقا غیر از برتری یکی بر دیگری است. ظاهرا بر همین اساس است که شهید مطهری بارها اصرار دارد که زن و مرد هم به لحاظ جسم و هم به لحاظ روحی تفاوت‌های واقعی با هم دارند. (مثلا: ‌نظام خانوادگی اسلام،‌ ص۱۰۵)

[۱۰۵] . البته حق این است که از این آیات لزوما تفاوت نداشتن پاداش درنمی‌آید. این آیات صراحت دارند که به هیچکس اعم از زن و مرد ظلم نمی‌شود؛ اما هیچیک نمی‌گوید که به زن و مرد پاداش یکسانی داده می‌شود. و چون تفاوت در پاداش به یک عمل واحد، در جایی که انجام‌دهندگان آن عمل متفاوت باشند، لزوما ظلم محسوب نمی‌شود (بویژه در مواردی که تفاوت افراد انجام دهنده، از حیث اثری که بر روی خود فرد (مثلا میزان اخلاصش) یا نحوه تحقق عمل انجام شده (مثلا تاثیرش در جامعه) می‌گذارد، متفاوت باشد) نمی توان با قاطعیت از تساوی ارزشی زن و مرد بر اساس این آیات سخن گفت؛ و البته این سخن، به معنای اثبات تفاوت ارزشی آنها نیست؛ بلکه سخن در این است که بر هیچیک از دو طرف ادعا (تساوی یا تفاوت ارزشی زن و مرد) فعلا دلیل موجهی نیافته‌ام.

[۱۰۶] . أَمَّا بَعْدُ أَيُّهَا النَّاسُ فَلَا يَقُولَنَّ رِجَالٌ قَدْ كَانَتِ الدُّنْيَا غَمَرَتْهُمْ فَاتَّخَذُوا الْعَقَارَ وَ فَجَّرُوا الْأَنْهَارَ وَ رَكِبُوا أَفْرَهَ الدَّوَابِّ وَ لَبِسُوا أَلْيَنَ الثِّيَابِ فَصَارَ ذَلِكَ عَلَيْهِمْ عَاراً وَ شَنَاراً إِنْ لَمْ يَغْفِرْ لَهُمُ الْغَفَّارُ إِذَا مَنَعْتُهُمْ مَا كَانُوا فِيهِ يَخُوضُونَ وَ صَيَّرْتُهُمْ إِلَى مَا يَسْتَوْجِبُونَ فَيَفْقِدُونَ ذَلِكَ فَيَسْأَلُونَ وَ يَقُولُونَ ظَلَمَنَا ابْنُ أَبِي طَالِبٍ وَ حَرَمَنَا وَ مَنَعَنَا حُقُوقَنَا فَاللَّهُ عَلَيْهِمُ الْمُسْتَعَانُ مَنِ اسْتَقْبَلَ قِبْلَتَنَا وَ أَكَلَ ذَبِيحَتَنَا وَ آمَنَ بِنَبِيِّنَا وَ شَهِدَ شَهَادَتَنَا وَ دَخَلَ فِي دِينِنَا أَجْرَيْنَا عَلَيْهِ حُكْمَ الْقُرْآنِ وَ حُدُودَ الْإِسْلَامِ لَيْسَ لِأَحَدٍ عَلَى أَحَدٍ فَضْلٌ إِلَّا بِالتَّقْوَى أَلَا وَ إِنَّ لِلْمُتَّقِينَ عِنْدَ اللَّهِ تَعَالَى أَفْضَلَ الثَّوَابِ وَ أَحْسَنَ الْجَزَاءِ وَ الْمَآبِ لَمْ يَجْعَلِ اللَّهُ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى الدُّنْيَا لِلْمُتَّقِينَ ثَوَاباً وَ ما عِنْدَ اللَّهِ خَيْرٌ لِلْأَبْرار

[۱۰۷] . برای دفاع از اصل حقوق بشر (تا بعدا نوبت به تساوی حقوق بشر برسد)، ابتدا باید مبنای انسان‌شناختی‌ای که نشان دهد انسان واقعا برتر از سایر حیوانات است، و از این رو حقوق ویژه‌ای دارد، مورد اذعان قرار بگیرد؛ که جز با پذیرش حیثیت ماورایی‌ای به نام روح (یا فطرت) چنین تفاوت بنیادینی توجیه‌بردار نیست. در واقع، مبنای حق خاص برای بشریت قائل شدن، صرف ابعاد تکوینی مادی او نیست، زیرا در این جهات، در موارد متعددی حیوانات بر او برتری دارند یا دست کم تفاوت چندان بنیادینی ندارند؛ آنچه مایه برتری ارزشی، و به تبع آن، برخورداری از حقوق ویژه برای بشر است، پس به لحاظ ارزشی آنگاه هرجا انسانیت، اقتضای تساوی داشت، حقوق مساوی خواهد بود؛ و اگر انسانیت در عرصه‌ای اقتضای تفاوت نهادن داشت، آن عرصه حقوق متفاوتی مطرح خواهد شد. در خصوص زن و مرد بودن، چون تفاوت در بدن قابل انکار نیست، با توجه به ترکیب اتحادی نفس و بدن، حتما انسانیت (که اصالتا وصف نفس است) نیز اقتضائات متفاوتی پیدا خواهد کرد.

[۱۰۸] . به عبارت دیگر، قانونگذار بايد در وضع قانون، به تفاوت‏هاى طبيعىِ زن و مرد در آفرينش، توجه داشته باشد. (تفسير نور، ج‏۲، ص۲۸۴)

[۱۰۹] . قوله سبحانه «الرِّجالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّساءِ» فيه دلالة على أن الإمامة لا تصلح إلا في الرجال دون النساء و كذلك حكم النبوة قوله «وَ ما أَرْسَلْنا قَبْلَكَ إِلَّا رِجالًا نُوحِي إِلَيْهِم»ْ لأن الشكل إلى شكله آنس و الأنفة منه أبعد.

[۱۱۰] . قوله سبحانه «الرِّجالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّساءِ» فيه دلالة على أن الإمامة لا تصلح إلا في الرجال دون النساء و كذلك حكم النبوة قوله «وَ ما أَرْسَلْنا قَبْلَكَ إِلَّا رِجالًا نُوحِي إِلَيْهِم»ْ لأن الشكل إلى شكله آنس و الأنفة منه أبعد.

[۱۱۱] . شرط سرپرستى و مديريّت، لياقت تأمين و اداره زندگى است و به اين جهت، مردان نه تنها در امور خانواده، بلكه در امور اجتماعى، قضاوت و جنگ نيز بر زنان مقدّمند، «بِما فَضَّلَ اللَّهُ»، «وَ بِما أَنْفَقُوا» و به اين خاطر نفرمود: «قوامون على ازواجهم»، زيرا كه مسئله‏ى زوجيّت مخصوص زناشويى است و خدا اين برترى را مخصوص خانه قرار نداده است

[۱۱۲] . در حالی که اگر به همین خطای «نهاد خانواده را مثل یک سازمان اجتماعی دیدن» بسنده می‌کردیم و همین خطا را با منطق دینی پیگیری می‌کردیم، باید گفته می‌شد که اسلام طرفِ زن را گرفته، و این مرد بود که باید گلایه می‌کرد که چرا این مسئولیت را برعهده من قرار داده‌اید، که بار من روز قیامت سخت‌تر شود!

[۱۱۳] . شهید مطهری این تفاوتی که مبنای قوامیت مرد و زن قرار گرفته را در این می‌داند که روحیه مرد این است که بر زن تسلط ظاهری داشته باشد و زن هم از این تسلط و قدرت ظاهری مرد خوشش می‌آید و مایل است در عین اینکه در ظاهر تحت تسلط مرد است، تسلط معنوی بر مرد داشته باشد. در واقع خداوند اینها را به گونه‌ای قرار داده که هریک تسلطی بر دیگری را طلب می‌کند و در عین حال، از نوع دیگری از تحت سلطه واقع  خوشش می‌آید: مرد طالب سلطه ظاهری است در عین حال خوشش می‌آید که زن بر دل او مسلط شود؛ و زن مایل است بر دل مرد مسلط شود و در عین حال با دیدن قدرتمند بودن و سلطه ظاهری مرد،  به مرد خود افتخار می‌کند. (نظام خانوادگی در اسلام، ص۳۳-۳۷)

[۱۱۴] . مثلا این تفاوت می‌تواند تفاوت روحیه زن و مرد در نحوه تسلط بر دیگری باشد (بدین معنا که مرد دنبال تسلط ظاهری است؛ و زن از مرد قوی خوشش می‌آید و دنبال تسلط بر قلب اوست؛ تفصیل بحث در نظام خانوادگی اسلام، (مطهری) ‌ص۳۳-۳۷) یا این باشد که با توجه به اقتضائات خاص زن برای بارداری و شیردهی، این وظیفه ابتداءا بر دوش زن قرار می‌گیرد، پس به ازایش وظیفه نفقه بر دوش مرد قرار می‌گیرد و به تبع این تفاوتها، مدیریت هم باید برعهده مرد باشد (تدبر۶) یا اینکه قوه تعقل در مردان قویتر و تصمیم‌گیری‌های آنان کمتر تابع احساسات است و از این رو، مدیریت امور باید در دست مردان باشد (المیزان، ج۴، ص۳۴۳).

[۱۱۵] . قال ابن عباس: الصالحات المحسنات لأزواجهنّ، لأنهن إذا أحسن لأزواجهن فقد صلح حالهن معهم.

[۱۱۶] . قال ابن المبارك: المعاملات بالخير.

[۱۱۷] . القانتات: المطيعات لأزواجهن، أو للّه تعالى في حفظ أزواجهن، و امتثال أمرهم، أو للّه تعالى في كل أحوالهن، أو قائمات بما عليهن للأزواج، أو المصليات، أقوال آخرها للزجاج.

[۱۱۸] . الغيب خلاف الشهادة، أى حافظات لمواجب الغيب إذا كان الأزواج غير شاهدين لهنّ حفظهن ما يجب عليهنّ حفظه في حال الغيبة، من الفروج و البيوت و الأموال‏

[۱۱۹] . که به لحاظ تحلیل نحوی یا مستقیما به معنای «فی»‌باشد (شبیه اینکه برخی «لام» در آیه «وَ نَضَعُ الْمَوازينَ الْقِسْطَ لِيَوْمِ الْقِيامَةِ» (انبیاء/۴۷))‌ را به معنای «فی یوم القیامة» دانسته‌اند) یا با این توجیه که در نکات ادبی گذشت که لام، لام تقویت و «الغیب» مفعول است، اما مفعول بودنش از باب توسع است، و »الغیب» در اصل ظرف، و محل حفظ است (در ظرف غیب، حفظ می‌کنند)

[۱۲۰] . البته برخی گفته‌اند مقصود این آیه همان معنای «فی» است؛ با این بیان که ما در جایی که او در معرض دید ما نبود مواظب او نبودیم تا ببینیم واقعا دزدی کرد یا نه (یا: تا اینکه جلوی دزدی‌اش را بگیریم)؛ اما این معنا بسیار بعید به نظر می‌رسد.

[۱۲۱] . این تنوع معنایی بوضوح خود را در ترجمه‌هایی که از این آیه شده، نشان داده است؛ مثلا به این ترجمه‌ها دقت کنید:

و نگاه دارنده‏اند اسرار و اموال شوهر و نفس خود را در غياب شوهران خود به حفظ خداوند. (یاسری)

نگاهدارندگانند خود را در وقت حاضر نبودن شوهر به نگاهداشت خدا (شعرانی)

و به پاس آنكه خداوند (حقوق آنها را) نگه داشته آنها هم (در غياب شوهر حقوق و اسرار و اموال او را) نگه دارنده‏اند. (مشکینی)

و در غيبت مردان، حافظ حقوق همسران باشند به آنچه خدا به حفظ آن امر كرده است‏ (پورجوادی)

نگهبان مال و آبرو و ناموس آنها بهمان طورى كه خداوند وسيله‏ى محافظت و مواظبت در نهاد آنها قرار داده است (تفسير عاملى، ج‏۲، ص۳۹۲)

حفظ الغيب مردان خود را دارند و آنچه بايد بين خود و شوهر مستور دارند هرگز افشاء نميكنند و اين صفات نيك بواسطه حفظ خداوندى نسبت بآنهاست (يعنى اگر توفيق خدا نبود و آنها را در حفظ و عصمت خود قرار نميداد آنان متصف باين صفات حسنه نبودند و حفظ غيب شوهر را نداشتند) (تفسير خسروى، ج‏۲، ص۱۹۸)

[۱۲۲] . این معنا را می‌توان ذیل باء‌ سببیت یا باء مقابله هم قرار داد: «زنان صالح به خاطر اینکه/ به ازای اینکه خداوند حقوقی را برای آنان حفظ کرده؛ موظفند [یا: می‌توانند] خود را در غیاب همسرانشان نیز حفظ کنند.» مرحوم طبرسی می‌گوید: «بِما حَفِظَ اللَّهُ، أي بما حفظهن الله في مهورهن و إلزام أزواجهن النفقة عليهن عن الزجاج» (مجمع البيان، ج‏۳، ص۶۹)

[۱۲۳] . قيل بحفظ الله لهن و عصمته و لو لا أن حفظهن الله و عصمهن لما حفظن أزواجهن بالغيب‏.

[۱۲۴] . و قرأ الجمهور: برفع الجلالة، فالظاهر أن تكون ما مصدرية، و التقدير: بحفظ اللّه إياهن. قاله ابن عباس و عطاء و مجاهد. و يحتمل هذا الحفظ وجوها أي: يحفظ، أي: بتوفيقه إياهن لحفظ الغيب، أو لحفظه إياهن حين أوصى بهن الأزواج في كتابه و أمر رسوله،فقال: «استوصوا بالنساء خيرا» أو بحفظهن حين وعدهن الثواب العظيم على حفظ الغيب، و أوعدهن العذاب الشديد على الخيانة. و جوزوا أن تكون ما بمعنى الذي، و العائد على ما محذوف، و التقدير: بما حفظه اللّه لهن من مهور أزواجهن، و النفقة عليهن، قاله الزجاج.

[۱۲۵] . قال ابن عطية: و يكون المعنى إما حفظ اللّه و رعايته التي لا يتم أمر دونها، و إما أوامره و نواهيه للنساء، و كأنها حفظه، فمعناه: أن النساء يحفظن بإزاء ذلك و بقدره.

[۱۲۶] . و الباء في بِما حَفِظَ اللَّهُ للملابسة، أي حفظا ملابسا لما حفظ اللّه، و (ما) مصدرية أي بحفظ اللّه، و حفظ اللّه هو أمره بالحفظ، فالمراد الحفظ التكليفي، و معنى الملابسة أنهنّ يحفظن أزواجهنّ حفظا مطابقا لأمر اللّه تعالى، و أمر اللّه يرجع إلى ما فيه حقّ للأزواج وحدهم أو مع حقّ اللّه، فشمل ما يكرهه الزوج إذا لم يكن فيه حرج على المرأة، و يخرج عن ذلك ما أذن اللّه للنساء فيه، كما أذن النبي‏ء صلى اللّه عليه و» (ه و] سلم هندا بنت عتبة: أن تأخذ من مال أبي سفيان ما يكفيها و ولدها بالمعروف.

[۱۲۷] . المسألة الثانية: قوله: قانِتاتٌ حافِظاتٌ لِلْغَيْبِ فيه وجهان الأول: قانتات، أي مطيعات للَّه، حافِظاتٌ لِلْغَيْبِ أي قائمات بحقوق الزوج، و قدم قضاء حق اللَّه ثم أتبع ذلك بقضاء حق الزوج. الثاني: أن حال المرأة إما أن يعتبر عند حضور الزوج أو عند غيبته، أما حالها عند حضور الزوج فقد وصفها اللَّه بأنها قانتة، و أصل القنوت دوام الطاعة، فالمعنى أنهن قيمات بحقوق/ أزواجهن، و ظاهر هذا إخبار، إلا أن المراد منه الأمر بالطاعة.

[۱۲۸] . و قوله: «وَ اللَّاتِي تَخافُونَ» قيل فيه قولان: أحدهما: تعلمون، لأن خوف النشز للعلم بموقعه، فلذلك جاز أن توضع مكان تعلم، كما قال الشاعر: «و لا تدفنني بالفلاة فانني / أخاف إذا ما مت ألا أذوقها» و قال آخر: «أتاني كلام عن نصيب يقوله / و ما خفت يا سلام انك عائبي» و قال الفراء: معناه: ما ظننت، و منه قوله (ص): أمرت بالسواك حتى خفت أن أدرد.

[۱۲۹] . قوله سبحانه «وَ اللَّاتِي تَخافُونَ نُشُوزَهُنَّ فَعِظُوهُنَّ» الآية قال أهل التفسير معنى تَخافُونَ يعلمون و من حمل الخوف على ظاهره لا بد أن يضمر و علمتم ذلك منهن لأن بمجرد الخوف من النشوز و قبل حصوله لا يفعل شي‏ء مما تضمن الآية و كذلك قوله «وَ إِنِ امْرَأَةٌ خافَتْ مِنْ بَعْلِها نُشُوزاً أَوْ إِعْراضاً» الآية المعنى في ذلك أن الزوج إذا نشز على المرأة و كره المقام معها و هي راغبة فيه فلا بأس أن تبذل له على استدامة المقام معه شيئا من مالها و تسقط عنه النفقة و القسمة.

[۱۳۰] . الثاني: الخوف الذي هو خلاف الأمن، كأنه قال: تخافون نشوزهن لعلمكم بالأحوال المؤذنة به، ذكره محمد بن كعب.

[۱۳۱] . قوله تعالى: «وَ اللَّاتِي تَخافُونَ نُشُوزَهُنَّ فَعِظُوهُنَّ»، النشوز العصيان و الاستكبار عن الطاعة، و المراد بخوف النشوز ظهور آياته و علائمه، و لعل التفريع على خوف النشوز دون نفسه لمراعاة حال العظة من بين العلاجات الثلاث المذكورة فإن الوعظ كما أن له محلا مع تحقق العصيان كذلك له محل مع بدو آثار العصيان و علائمه.

[۱۳۲] . «وَ اللَّاتِي تَخافُونَ نُشُوزَهُنَّ» معناه فالنساء اللاتي تخافون نشوزهن بظهور أسبابه و أماراته و نشوز المرأة عصيانها لزوجها و استيلاؤها عليه و مخالفتها إياه و قال الفراء معناه تعلمون نشوزهن قال و قد يكون الخوف بمعنى العلم لأن خوف النشز العلم بموقعه

[۱۳۳] . واضح بودن عدم اطلاق این مطلب تا حدی است که همین مقدار که به برخی از فقها نسبت داده شده که «اموری همچون آب خواستن و بستر را مرتب کردن از نشانه‌های اینکه قصد نشوز دارد (نه خود نشوز) دانسته‌اند»؛ مورد اعتراض شدید سایرین قرار گرفته و تصریح کرده‌اند که چنین چیزی نه نشوز است و نه حتی علامت اینکه در آینده قصد نشوز دارد:

المراد بحوائجه التي يكون التبرّم بها أمارة النشوز ما يجب عليها فعلها من الاستمتاع و مقدّماته، كالتنظيف المعتاد و إزالة المنفّر و الاستحداد، بأن تمتنع أو تتثاقل إذا طلبها على وجه يحوج زواله إلى تكلّف و تعب. و لا أثر لامتناع‌ الدلال، و لا للامتناع من حوائجه التي لا تتعلّق بالاستمتاع، إذ لا يجب عليها ذلك.و في بعض الفتاوى المنسوبة إلى فخر الدين أن المراد بها نحو سقي الماء و تمهيد الفراش. و هو بعيد جدّا، لأن ذلك غير واجب عليها فكيف يعدّ تركه نشوزا؟! و قد نبّه المصنف [شهید اول] على ذلك بقوله في تعريف النشوز: «و هو الامتناع عن طاعته فيما يجب له» فترك الأمر المذكورة إذا لم يعدّ نشوزا فكيف يعدّ التثاقل عنها من مقدّمات النشوز؟! (مسالك الأفهام (شهید ثانی)، ج‌۸، ص۳۶۰-۳۶۱)

[۱۳۴] . ليس من النشوز و لا من مقدّماته بذاءة اللسان و الشتم، و لكنّها تأثم به و تستحقّ التأديب عليه. و هل يجوز للزوج تأديبها على ذلك و نحوه مما لا يتعلق بحقّ الاستمتاع، أم يرفع أمره إلى الحاكم؟ قولان تقدّما في كتاب الأمر بالمعروف. و الأقوى أن الزوج فيما وراء حقّ المساكنة و الاستمتاع كالأجنبي و إن نغّص ذلك عيشه و كدّر الاستمتاع.

[۱۳۵] . القول في النشوز‌و هو في الزوجة خروجها عن طاعة الزوج الواجبة عليها من عدم تمكين نفسها و عدم إزالة المنفردات المضادة للتمتع و الالتذاذ بها، بل و ترك التنظيف و التزيين مع اقتضاء الزوج لها، و كذا خروجها من بيته من دون إذنه و غير ذلك، و لا يتحقق النشوز بترك طاعته فيما ليست بواجبة عليها، فلو امتنعت من خدمات البيت و حوائجه التي لا تتعلق بالاستمتاع من الكنس أو الخياطة أو الطبخ أو غير ذلك حتى سقي الماء و تمهيد الفراش لم يتحقق النشوز… يتحقق النشوز بخروجها عن طاعته فيما يرجع إلى الاستمتاع،

[۱۳۶] . بقي في المسألة أمور ينبغي التنبيه عليها:

الأول: المراد بظهور أمارات النّشوز تغيير عادتها معه في القول و الفعل، بأن تجيبه بكلام خشن بعد أن كان بلين، أو غير مقبلة بوجهها بعد أن كانت تقبل، أو تظهر عبوسا و إعراضا و تثاقلا و دمدمة بعد أن كانت تلطف له و تبادر إليه و تقبل عليه، و نحو ذلك. و احترزنا بتغيير العادة عما لو كان ذلك من طبعها ابتداء، فإنه لا يعدّ أمارة للنشوز…

الثاني: ليس من النشوز و لا من مقدّماته بذاءة اللسان و الشتم، و لكنّها تأثم به و تستحقّ التأديب عليه. و هل يجوز للزوج تأديبها على ذلك و نحوه مما لا يتعلق بحقّ الاستمتاع، أم يرفع أمره إلى الحاكم؟ قولان تقدّما في كتاب الأمر بالمعروف. و الأقوى أن الزوج فيما وراء حقّ المساكنة و الاستمتاع كالأجنبي و إن نغّص ذلك عيشه و كدّر الاستمتاع…

قوله: «و إذا ظهر من الزوج. إلخ» هذا هو القسم الثاني من النشوز، و هو أن يتعدّى الزوج و يمنعها بعض حقوقها الواجبة من نفقة و قسمة، أو يسي‌ء خلقه معها و يؤذيها و يضربها بغير سبب مبيح له ذلك، فإن نجع فيه وعظها و إلا رفعت أمرها إلى الحاكم.

[۱۳۷] . البته قول دیگری هم هست که منظور «بستن با بند» باشد؛ که نه با سیاق آیه جور است و نه با «فی المضاجع» بودن سازگار است. توضیح این اقوال به روایت شیخ طوسی:‌

قيل في معناه ثلاثة أقوال: أحدها قال ابن عباس، و عكرمة، [عبارات ابن عباس و عکرمه را طبری در تفسیرش آورده است:  جامع البيان، ج‏۵، ص۴۲] و الضحاك، و السدي: هجر الكلام. و قال سعيد بن جبير: هو هجر الجماع. و قال مجاهد، و الشعبي، و ابراهيم: هو هجر المضاجعة، و هو قول أبي جعفر (ع).و قال: يحول ظهره إليها. و قال بعضهم: «اهْجُرُوهُنَّ» اربطوهن بالهجار، من قولهم: هجر الرجل البعير إذا ربطه بالهجار، و قال امرؤ القيس: «رأت هلكاً بنجاف الغبيط / فكادت تجد لذاك الهجارا» و هذا تعسف في التأويل، و يضعفه قوله: «فِي الْمَضاجِعِ» و لا يكون الرباط في المضجع.

و به روایت قرطبی:

و الهجر في المضاجع هو أن يضاجعها و يوليها ظهره و لا يجامعها، عن ابن عباس وغيره. و قال مجاهد: جنبوا مضاجعهن، فيتقدر «۲» على هذا الكلام حذف، و يعضده (اهْجُرُوهُنَّ) من الهجران، و هو البعد، يقال: هجره أي تباعد و نأى عنه. و لا يمكن بعدها إلا بترك مضاجعتها. و قال معناه إبراهيم النخعي و الشعبي و قتادة و الحسن البصري، و رواه ابن وهب و ابن القاسم عن مالك، و اختاره ابن العربي و قال: حملوا الامر على الأكثر الموفي. و يكون هذا القول كما تقول: اهجره في الله. و هذا أصل مالك. قلت: هذا قول حسن، فإن الزوج إذا أعرض عن فراشها فإن كانت محبة للزوج فذلك يشق عليها فترجع للصلاح، و إن كانت مبغضة فيظهر النشوز منها، فيتبين أن النشوز من قبلها. و قيل: (اهْجُرُوهُنَّ) من الهجر و هو القبيح من الكلام، أي غلظوا عليهن في القول‏ و ضاجعوهن للجماع وغيره، قال معناه سفيان، و روي عن ابن عباس. و قيل: أي شدوهن وثاقا في بيوتهن، من قولهم: هجر البعير أي ربطه بالهجار، و هو حبل يشد به البعير، و هو اختيار الطبري و قدح في سائر الأقوال. وفي كلامه في هذا الموضع نظر. وقد رد عليه القاضي أبو بكر بن العربي في أحكامه فقال: يا لها من هفوة من عالم بالقرآن و السنة! و الذي حمله على هذا التأويل حديث غريب رواه ابن وهب عن مالك أن أسماء بنت أبي بكر الصديق امرأة الزبير بن العوام كانت تخرج حتى عوتب في ذلك. قال: و عتب عليها و على ضرتها، فعقد شعر واحدة بالأخرى ثم ضربهما ضربا شديدا، و كانت الضرة أحسن اتقاء، و كانت أسماء لا تتقي فكان الضرب بها أكثر، فشكت إلى أبيها أبي بكر رضي الله عنه فقال لها: أي بنية اصبري فإن الزبير رجل صالح، و لعله أن يكون زوجك في الجنة، و لقد بلغني أن الرجل إذا ابتكر بامرأة تزوجها في الجنة. فرأى الربط و العقد مع احتمال اللفظ مع فعل الزبير فأقدم على هذا التفسير.

[۱۳۸] . و ظاهر قوله: وَ اهْجُرُوهُنَّ فِي الْمَضاجِعِ أن تكون الهجرة مع حفظ المضاجعة كالاستدبار و ترك الملاعبة و نحوها، و إن أمكن أن يراد من مثل الكلام ترك المضاجعة لكنه بعيد، و ربما تأيد المعنى الأول بإتيان المضاجع بلفظ الجمع فإن المعنى الثاني لا حاجة فيه إلى إفادة كثرة المضجع ظاهرا.

[۱۳۹] . في «في» وجهان: أحدهما هي ظرف للهجران؛ أي اهجروهنّ في مواضع الاضطجاع؛ أي اتركوا مضاجعهنّ دون ترك مكالمتهن. و الثاني هي بمعنى السبب؛ أي و اهجروهنّ بسبب المضاجع، كما تقول في هذه الجناية عقوبة.

[۱۴۰] . و الأمور الثلاثة أعني ما يدل عليه قوله: «فَعِظُوهُنَّ وَ اهْجُرُوهُنَّ فِي الْمَضاجِعِ وَ اضْرِبُوهُنَّ» و إن ذكرت معا و عطف بعضها على بعض بالواو فهي أمور مترتبة تدريجية: فالموعظة، فإن لم تنجح فالهجرة، فإن لم تنفع فالضرب، و يدل على كون المراد بها التدرج فيها أنها بحسب الطبع وسائل للزجر مختلفة آخذة من الضعف إلى الشدة بحسب الترتيب المأخوذ في الكلام، فالترتيب مفهوم من السياق دون الواو.

[۱۴۱] . با توجه به اینکه در آیه از حرف «و» استفاده شده (نه «ثم» و مانند آن که صراحت در ترتیب داشته باشد) و نیز مساله را از «خوف نشوز» شروع کرده، نه از خود نشوز؛ برخی از فقها درباره اینکه لزوما این سه گزینه که در آیه مطرح شده، باید به ترتیب انجام شود یا خیر، بحث‌هایی داشته‌اند که اهم این اقوال را به گزارش شهید ثانی (مسالك الأفهام، ج‌۸، ص۳۵۷‌-۳۵۹) چنین است:

الف. مساله ناظر به حالت خوف از نشوز (نه نشوز بالفعل) است و ترتیب باید رعایت شود. (شهید اول در المختصر النافع، ص۱۹۱) و با توجه به اینکه برای خوف از نشوز (که علامت نشوز است)‌ چنین مراحلی تجویز شده، پس به طریق اولی برای وقوع نشوز هم این مراحل قابل اجراست. این تعبیر با توجه به دلیل مطرح در آیه (تخافون نشوزهن) کاملا موجه است؛ تنها اشکالش این است که «و» لزوما دلالت بر ترتیب ندارد؛ که پاسخ این اشکال آن است که چون مساله از باب مسائل نهی از منکر است و می‌دانیم که نزد شارع در نهی از منکر ترتیب شرط است؛ پس اینجا نیز ترتیب مد نظر بوده است. (مسالك الأفهام، ج‌۸، ص۳۵۷‌)

ب. «خوف» در اینجا به معنای «علم» است؛ پس آیه ناظر به وضعیتی است که نشوز رخ داده است و چون حرف «و» دلالتی بر ترتیب ندارد، اگر زن نشوز کند مرد می‌تواند به هریک از این سه مورد، و یا جمع بین اینها اقدام کند. (ابن جنید، به نقلِ مسالك الأفهام، ج‌۸، ص۳۵۷‌)

ج. آیه ناظر به وضعیتی است که نشوز رخ داده است (شبیه نظر ب)، اما ترتیب باید رعایت شود (شبیه نظر الف). (علامه حلی در ارشاد الأذهان، ج۲، ص۳۳)

د. هم ناظر به خوف است و هم ناظر به وقوع نشوز؛ با این توضیح که دو مرحله اول (موعظه و هجر در بستر) ناظر به خوف از نشوز است وباید به ترتیب انجام شود؛ اما مرحله سوم (زدن) تنها در صورتی که نشوز رخ دهد مجاز است؛ و اگر نشوز رخ داد، نیاز نیست که حتما ترتیب رعایت شود، بلکه هر اقدامی که موثرتر است باید در پیش گرفته شود. (شهید اول در شرائع الإسلام، ج‌۲، ص۲۸۳‌، و شيخ طوسی در المبسوط، ج۴، ص۳۳۷، و علامه حلی در قواعد الأحكام، ج۲، ص۴۸) وجه آن این است که اولا خوف از نشوز بر ظاهر کلام حمل شده و ترتیب هم بر مراتب نهی از منکر. منتها چون تنبیه بدنی به طور کلی از اختیارات حاکم شرع است و برای غیر حاکم شرع نیازمند دلیل قطعی است؛ و آن کاری که شرعا بر زن حرام است خود انجام نشوز است (نه صرفاً بروز دادن علائم نشوز)؛ و عقوبت بدنی قبل از وقوع جرم مجاز نیست، پس جواز آن منحصر به زمانی است که نشوز رخ داده باشد؛ اما چون دایره موعظه کردن و بی‌اعتنایی کردن در بستر باز است [یعنی نیاز نیست که حتما جرمی رخ داده باشد که مرد چنین اقدامی کند] با خوف از نشوز هم مرد اجازه آن کارها را دارد؛ و علت اینکه بعد از وقوع نشوز، ترتیب لزوما شرط نیست، این است که حرف «و» دلالت بر ترتیب ندارد.

[که البته می‌توان اشکال کرد که همان طور که چرا اقتضای نهی از منکر در دو مرحله قبل را قبول کردند، اما در اینجا خیر؟! و ظاهرا بر اساس همین اشکال بوده که نظری که شهید ثانی در پایان این بحث گرفته، تقریبا همین است با توضیحاتی که در بند «و» خواهد آمد]

ه. این سه حالت مترتب بر یکدیگرند منتها با شدت گرفتن نشوز؛ یعنی اگر صرفا خوف از نشوز (بروز علائم نشوز) ‌بود و هنوز نشوز رخ نداده، به موعظه بسنده شود؛ و اگر نشوز رخ داد ولی بر آن اصرار نکرد، به هجر در بستر بسنده شود؛ ولی اگر نشوز رخ داد و بر آن اصرار کرد، به مرحله سوم وارد شود. [این نظر برخی از علمای اهل سنت بوده (الأمّ للشافعي، ج۵، ص۱۹۴؛ و الحاوي الكبير، ج۹، ص۵۹۷) که بعدا علامه حلی در تحرير الأحكام، ج۲، ص۴۲ نیز این را پذیرفته است.)

و. اینها سه حالت مترتب بر همدیگرند (از باب رعایت مراتب نهی از منکر) و ورود به هیچ مرحله‌ای بدون عبور از مرحله دیگر مجاز نیست مگر اینکه بداند مراحل قبلی تاثیری ندارد؛ و در چنین صورتی اقدام به مرحله سوم از همان ابتدا هم مجاز می‌شود؛ و البته اینها در صورتی است که نشوز رخ داده باشد؛ وگرنه باید به همان موعظه بسنده شود.

در میان اهل سنت، فخر رازی نیز از اختلافی درباره اینکه به ترتیب باشد یا نه سخن به میان می‌آورد: (مفاتيح الغيب، ج‏۱۰، ص۷۲؛ المسألة الثانية: اختلف أصحابنا قال بعضهم: حكم هذه الآية مشروع على الترتيب، فان ظاهر اللفظ و ان دل على الجمع إلا أن فحوى الآية يدل على الترتيب، قال أمير المؤمنين علي بن أبي طالب رضي اللَّه تعالى عنه: يعظها بلسانه، فان انتهت فلا سبيل له عليها، فان أبت هجر مضجعها، فان أبت ضربها، فان لم تتعظ بالضرب بعث الحكمين. و قال آخرون: هذا الترتيب مراعى عند خوف النشوز، أما عند تحقق النشوز فلا بأس بالجمع بين الكل. و قال بعض أصحابنا: تحرير المذهب أن له عند خوف النشوز أن يعظها، و هل له أن يهجرها؟ فيه احتمال، و له عند إبداء النشوز أن يعظها أو يهجرها، أو يضربها.)

متن عبارات شهید ثانی در مسالك الأفهام، ج‌۸، ص۳۵۷‌-۳۵۹:

اختلف العلماء في تنزيل هذه الأمور الثّلاثة على التّخيير أو الجمع أو التّرتيب بالتدرّج من الأخفّ إلى الأثقل كمراتب النّهي عن المنكر.و على التقديرين هل هي مع تحقّق النّشوز، أو ظهور أمارته قبل وقوعه، أو معهما؟ و منشأ الخلاف من دلالة ظاهر الآية على ذكر الثلاثة متعاطفة بالواو المفيد للتّخيير أو الجمع، و تعليقها على خوف النّشوز لا عليه نفسه إن جعل الخوف على ظاهره.

الف. فاعتبر المصنّف في النّافع [المختصر النافع، ص۱۹۱] في الأمور الثلاثة ظهور أمارة النشوز إجراء للخوف على ظاهره، لكنّه جعل الثّلاثة على الترتيب، فتقدّم الموعظة، فإن لم تنجع فالهجر، فإن لم يفد انتقل إلى الضرب. و لم يذكر حكم النشوز بالفعل، لكن يمكن دلالة جوازها مع ظهور الأمارة على جوازها مع حصوله بالفعل بطريق أولى.و هذا القول يوافق ظاهر الآية في السّبب، و يحوج إلى تأويل المسبّب حيث عدل عن ظاهر التخيير أو الجمع إلى الترتيب، نظرا إلى أن مثل هذا من أفراد النهي عن المنكر فليكن بحكمه. و المراد من الآية جواز الجمع بين الثلاثة في الجملة لا مطلقا بل حيث يفتقر إليه، بأن لا ينجع الاقتصار على ما دون الثلاثة.

ب. و عكس الأمر ابن الجنيد فجعل الأمور الثلاثة مترتّبة على النشوز بالفعل، و لم يذكر الحكم عند ظهور أماراته، و جوّز الجمع بين الثلاثة ابتداء من غير تفصيل، فقال: «و للرجل إن كان النشوز من المرأة أن يعظها و يهجرها في مضجعها، و له أن يضربها غير مبرّح». و يظهر منه جواز الجمع بين الثلاثة و الاجتزاء بأحدها أو باثنين منها، لأن ذلك حقّه فله فيه الخيار. و الوجه فيه حمل الواو على الجمع أو التخيير، و جعل الخوف بمعنى العلم كقوله تعالى «فَمَنْ خافَ مِنْ مُوصٍ جَنَفاً» فأوّل الخوف و استغنى عن الإضمار الذي تكلّفه غيره.

ج. و جعل العلامة في الإرشاد [ارشاد الأذهان، ج۲، ص۳۳] الثلاثة مترتّبة على النشوز بالفعل كما صنع ابن الجنيد، لكنّه جعلها مترتّبة مراتب الإنكار كما فعل المصنف في قوله الأول.

د. و من الأصحاب من جعل الأمور الثلاثة منزّلة على الحالتين أعني ظهور أمارات النشوز و تحقّقه بالفعل. فالمصنف في الكتاب [شرائع الإسلام، ج‌۲، ص۲۸۳‌] و الشيخ في المبسوط (المبسوط، ج۴، ص۳۳۷، و لكن بتعليق الوعظ فقط على ظهور الأمارات و لم يصرّح بالهجر) و العلامة في القواعد (قواعد الأحكام، ج۲، ص۴۸) جعلوا الوعظ و الهجر معلّقين على ظهور أماراته، و الضرب مشروطا بحصوله بالفعل. و مع ذلك لم يشرطوا في جواز الضرب مع تحقّق النشوز تقديم الوعظ و لا الهجر، بل جوّزوا الضرب بأول مرّة، و جعلوا الهجر في الأول مشروطا بعدم نجع الوعظ.و وجه هذا القول حمل خوف النشوز على ظاهره و ترتيب الأولين على مراتب النهي. و أما اشتراط الضرب بتحقّق النشوز مع أن ظاهر الآية جوازه مع الخوف أن الضرب عقوبة و تعزير، و الأصل فيها أن تكون منوطة بالحاكم. و المحرّم عليها هو النشوز، و ظهور أماراته لا يفيد اليقين به، فلا ينبغي العقوبة على الذنب قبل وقوعه، بخلاف الزجر بالوعظ و الهجر، فإن أمرهما أوسع، و ظهور أمارات المعصية كاف في التنبيه عليها و الزجر عنها. و مرجع ذلك إلى الأخذ بظاهر الآية مع مراعاة الاحتياط في العقوبة، و الوقوف على موضع اليقين حيث يحتمل إرادة النشوز بالفعل من الخوف منه. فالمتحقّق الإذن في الضرب مع وقوعه، و قبله مشكوك فيه. لكن قد يشكل هذا بالهجر، فإن تفويت حقّها من اللطف و إعطاء الوجه في المضاجعة بمجرّد الاحتمال لا يخلو من إشكال، إلا أن الأمر فيه أسهل كما قلناه، فجاز التعويل فيه على ظاهر الآية. و وجه عدم توقّف ضربها على الآخرين في هذه الحالة دلالة ظاهر الآية على التخيير بينه و بينهما أو الجمع من غير تقييد.

ه. و فصّل بعض العلماء [الأمّ للشافعي، ج۵، ص۱۹۴؛ و الحاوي الكبير، ج۹، ص۵۹۷] في الآية تفصيلا آخر، و وافقه العلامة في التحرير [تحرير الأحكام، ج۲، ص۴۲]، فجعل الأمور الثلاثة مترتّبة على مراتب ثلاث من حالها، فمع ظهور أمارات النشوز يقتصر على الوعظ، و مع تحقّقه قبل الإصرار ينتقل إلى الهجر، فإن لم ينجع و أصرّت انتقل إلى الضرب. و جعلوا المعنى في الآية: «و اللاتي تخافون نشوزهنّ فعظوهنّ، فإن نشزن فاهجروهنّ في المضاجع، فإن أصررن فاضربوهنّ.»

و. و الأظهر أنه متى احتمل انزجارها بالوعظ لا ينتقل إلى الهجر، و إن لم يجوّزه جاز الهجر، و لا يجوز الضرب إلا مع العلم أنها لا تنزجر بهما، و معه يجوز الضرب و لو في الابتداء كمراتب النهي، و ذلك حيث تتحقّق المعصية، و بدونه يقتصر على‌ الموعظة.

[۱۴۲] . الخامس: يجب اتّقاء المواضع المخوفة كالوجه و الخاصرة و مراق النظر و نحوها. و أن لا يوالي الضرب على موضع واحد، بل يفرّق على المواضع الصلبة، مراعيا فيه الإصلاح لا التشفّي و الانتقام، فيحرم بقصده مطلقا، بل بدون قصد المأذون فيه لأجله.

[۱۴۳] . قيل المراد به أنه تعالى مع علوه و كبريائه لم يكلفكم إلا ما تطيقون فكذلك لا تكلفوهن إلا ما يطقن.

[۱۴۴] . ذكر هاتين الصفتين في هذا الموضع في غاية الحسن، و بيانه من وجوه:

الأول: أن المقصود منه تهديد الأزواج على ظلم النسوان، و المعنى أنهن إن ضعفن عن دفع ظلمكم و عجزن عن الانتصاف منكم، فاللَّه سبحانه علي قاهر كبير قادر ينتصف لهن منكم و يستوفي حقهن منكم، فلا ينبغي أن تغتروا بكونكم أعلى يدا منهن، و أكبر درجة منهن.

الثاني: لا تبغوا عليهن إذا أطعنكم لعلو أيديكم. فان اللَّه أعلى منكم و أكبر من كل شي‏ء، و هو متعال عن أن يكلف إلا بالحق.

الثالث: أنه تعالى مع علوه و كبريائه لا يكلفكم إلا ما تطيقون، فكذلك لا تكلفوهن محبتكم، فإنهن لا يقدرن على ذلك.

الرابع: أنه مع علوه و كبريائه لا يؤاخذ العاصي إذا تاب، بل يغفر له، فإذا تابت المرأة عن نشوزها فأنتم أولى بأن تقبلوا توبتها و تتركوا معاقبتها. الخامس: أنه تعالى مع علوه و كبريائه اكتفى من العبد بالظواهر، و لم يهتك السرائر، فأنتم أولى أن تكتفوا بظاهر حال المرأة، و أن لا تقعوا في التفتيش عما في قلبها و ضميرها من الحب و البعض

 

بازدیدها: ۳۴۶