۱۰۷۲) وَ اعْلَمُوا أَنَّ فیكُمْ رَسُولَ اللهِ لَوْ یطیعُكُمْ فی كَثیرٍ مِنَ الْأَمْرِ لَعَنِتُّمْ وَ لكِنَّ اللَّهَ حَبَّبَ إِلَیكُمُ الْإیمانَ وَ زَیَّنَهُ فی قُلُوبِكُمْ وَ كَرَّهَ إِلَیكُمُ الْكُفْرَ وَ الْفُسُوقَ وَ الْعِصْیانَ أُولئِكَ هُمُ الرَّاشِدُونَ

۲۸ رمضان-۲۶ شوال ۱۴۴۳

ترجمه

و بدانید که همانا [آنکه] در [میان] شماست پیامبر خدا [است]، اگر در بسیاری از آن امور از شما فرمان برد، قطعا [خودتان] به دردسر می‌افتید؛ ولیکن خداوند ایمان را محبوب شما کرد و آن را در دلهایتان بیاراست و کفر و فسوق [= پلیدکاری] و عصیان [= سرکشی] را نزدتان ناپسند نمود؛ آنان‌اند که راشدین [= رشدیافتگان] اند.

ادامه مطلب ۱۰۷۲) وَ اعْلَمُوا أَنَّ فیكُمْ رَسُولَ اللهِ لَوْ یطیعُكُمْ فی كَثیرٍ مِنَ الْأَمْرِ لَعَنِتُّمْ وَ لكِنَّ اللَّهَ حَبَّبَ إِلَیكُمُ الْإیمانَ وَ زَیَّنَهُ فی قُلُوبِكُمْ وَ كَرَّهَ إِلَیكُمُ الْكُفْرَ وَ الْفُسُوقَ وَ الْعِصْیانَ أُولئِكَ هُمُ الرَّاشِدُونَ

Views: 583

۱۰۷۶-۲) نکات ادبی مربوط به آیه یا أَیهَا الَّذینَ آمَنُوا لا یسْخَرْ قَوْمٌ مِنْ قَوْمٍ عَسی أَنْ یكُونُوا خَیراً مِنْهُمْ وَ لا نِساءٌ مِنْ نِساءٍ عَسی أَنْ یكُنَّ خَیراً مِنْهُنَّ وَ لا تَلْمِزُوا أَنْفُسَكُمْ وَ لا تَنابَزُوا بِالْأَلْقابِ بِئْسَ الاِسْمُ الْفُسُوقُ بَعْدَ الْإیمانِ وَ مَنْ لَمْ یتُبْ فَأُولئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ

لا یسْخَرْ

قَوْمٌ … قَوْمٍ

عَسی

نِساءٌ … نِساءٍ

لا تَلْمِزُوا

أَنْفُسَكُمْ

لا تَنابَزُوا

بِالْأَلْقابِ

بِئْسَ

الاِسْمُ

الْفُسُوقُ

الْإیمان

بِئْسَ الاِسْمُ الْفُسُوقُ بَعْدَ الْإیمانِ

لَمْ یتُبْ

الظَّالِمُونَ

 

لا یسْخَرْ

ماده «سخر» عمدتا در دو معنا استعمال شده است؛‌ یکی تسخیر و کسی یا چیزی را تحت اراده خود گرفتن (که برخی مثل خلیل این به خدمت گرفتن مد نظر در این ماده را مقید به «بدون اجر و بها» معرفی کرده‌اند و به عنوان شاهد بحث خود می‌گویند تعبیر «تَسَخَّرْتُ دابةً لفلان» یعنی بدون اجرت سوار مرکب وی شدم؛ كتاب العین، ج‏۴، ص۱۹۶[۱])؛ و دیگری استهزاء و مسخره کردن و به ریشخند گرفتن.

برخی مانند خلیل تلاشی برای ارجاع این دو معنا به همدیگر نکرده‌اند؛ اما اغلب اهل لغت سعی کرده‌اند اینها را به یک معنا برگردانند:

ابن فارس اساسا یک معنای جامع برای هر دو ذکر می‌کند و می‌گوید اصل این ماده دلالت بر حقیر و ذلیل شدن دارد؛ تسخیر کسی یا چیزی شدن یعنی در برابر او ذلیل و حقیر و رام شدن؛ و مسخره کردن هم یک نحوه حقیر و ذلیل کردن است (معجم مقاییس اللغه، ج‏۳، ص۱۴۴[۲]).

در مقابل بقیه عموما معنای اول را به نحوی اصل قرار داده و معنای دوم را به آن برگردانده‌اند:

حسن جبل بر این باور است که معنای محوری این ماده تسلیم شدنی آسان و بدون مقاومت است که مستلزم نوعی خفت و خواری می‌باشد؛ چنانکه در مورد کشتی که به خاطر قدرتش و ضعف مقاومت آب براحتی در دریا حرکت می‌کند گفته می‌شود «سخرتُ السفینة»؛ و به خاطر این خفت و خواری‌ای که لازمه چنین تسلیم شدنی است، این کلمه در معنای مسخره کردن به کار رفته است [گویی کسی که دیگری را مسخره می‌کند او را با خفت و خواری تسلیم دلخواه خود کرده است] (المعجم الإشتقاقي المؤصل لألفاظ القرآن الكريم، ص۹۷۳[۳]).

از نظر راغب اصفهانی معنای تسخیر، سوق دادن چیزی به غرضی خاص است به صورت قهری، و آیاتی همچون «وَ سَخَّرَ لَكُمْ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ‏» (الجاثیة/۱۳)، «وَ سَخَّرَ لَكُمُ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ دائِبَینِ‏» (إبراهیم/۳۳)، «وَ سَخَّرَ لَكُمُ اللَّیلَ وَ النَّهارَ» (إبراهیم/۳۳)، «وَ سَخَّرَ لَكُمُ الْفُلْكَ‏» (إبراهیم/۳۲)، كقوله: «سَخَّرْناها لَكُمْ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ‏» (الحج/۳۶)، «سُبْحانَ الَّذِی سَخَّرَ لَنا هذا» (الزخرف/۱۳) را شاهد بر این مدعا می‌آورد؛ و مسخره کردن را هم از این باب می‌داند. (مفردات ألفاظ القرآن، ص۴۰۲[۴])

مرحوم مصطفوی هم بر این باور است که اصل واحد در این ماده حکم کردن و مقدر کردنِ قهری و جبری است خواه به صورت تشریعی یا تکوینی؛ و اطاعت و ذلیل شدن در برابر امر و تکلیف کردن بدانچه می‌خواهد و به کار گرفتن بدون اجرت همگی از لوازم این معناست، نه اصل آن. وی حتی معنای استهزاء و مانند آن را از لوازم این ماده برمی‌شمرد که در موارد متعددی که ظهور اولیه آیه در همین معنای مسخره کردن است نیز سعی می‌کند این آیات را به همان معنایی که محور ماده دانسته برگرداند؛ مثلا در خصوص آيات «فَيَسْخَرُونَ مِنْهُمْ سَخِرَ اللَّهُ مِنْهُمْ‏» (توبه/ ۷۹)، «وَ كُلَّما مَرَّ عَلَيْهِ مَلَأٌ مِنْ قَوْمِهِ سَخِرُوا مِنْهُ‏ قالَ إِنْ تَسْخَرُوا مِنَّا فَإِنَّا نَسْخَرُ مِنْكُمْ كَما تَسْخَرُونَ‏» (هود/۳۸)، «وَ يَسْخَرُونَ مِنَ الَّذِينَ آمَنُوا» (بقره/۲۱۲)، «فَحاقَ بِالَّذِينَ سَخِرُوا مِنْهُمْ ما كانُوا بِهِ يَسْتَهْزِؤُنَ» (انعام/۱۰) توضیح می‌دهد که مراد از اینجا حکم کردن و سخن و انتقاد است از آنچه متعلق به آنان است و در نوعی از حالات و اعمالشان بر خلاف آنها بودند و به قهر و تحمیل می‌خواستند آنها را همانند خویش کنند و این معنا اعم از استهزاء و عیب‌جویی و غلبه و تکلیف است؛ و مراد مطلق حکم و سخن آنان در مورد اینان است به هر وجه و منظوری که باشد بلکه حتی اگر نظر خاصی نداشته و سخن لغو باشد.» (التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج‏۵، ص۷۶-۷۷[۵]) که این معنایی بسیار بعید به نظر می‌رسد.

ایشان توضیح می‌دهد که کاربرد این ماده در باب تفعیل دلالت بر مبالغه و ملاحظه تعلق فعل به مفعول را دارد؛ ‌یعنی نگاه در آن ناظر به جهت وقوع است نه جهت صدور: «وَ سَخَّرَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ كُلٌّ يَجْري لِأَجَلٍ مُسَمًّی» (رعد/۲) «وَ سَخَّرَ لَكُمُ الْفُلْكَ لِتَجْرِيَ فِي الْبَحْرِ بِأَمْرِهِ وَ سَخَّرَ لَكُمُ الْأَنْهارَ؛ وَ سَخَّرَ لَكُمُ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ دائِبَيْنِ وَ سَخَّرَ لَكُمُ اللَّيْلَ وَ النَّهارَ» (ابراهیم/۳۲-۳۳)، «وَ هُوَ الَّذي سَخَّرَ الْبَحْرَ لِتَأْكُلُوا مِنْهُ لَحْماً طَرِيًّا وَ تَسْتَخْرِجُوا مِنْهُ حِلْيَةً تَلْبَسُونَها وَ تَرَی الْفُلْكَ مَواخِرَ فيهِ» (نحل/۱۲)، «وَ سَخَّرْنا مَعَ داوُدَ الْجِبالَ يُسَبِّحْنَ وَ الطَّيْرَ وَ كُنَّا فاعِلينَ» (انبیاء/۷۹) «وَ الْبُدْنَ جَعَلْناها لَكُمْ مِنْ شَعائِرِ اللَّهِ لَكُمْ فيها خَيْرٌ … كَذلِكَ سَخَّرْناها لَكُمْ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ» (حج/۳۶)

اما در صیغه ثلاثی مجرد آن دلالت بر مطلق حکم قولی یا عملی به قهر و غلبه ظاهری یا معنوی دارد (مانند: «زُيِّنَ لِلَّذينَ كَفَرُوا الْحَياةُ الدُّنْيا وَ يَسْخَرُونَ مِنَ الَّذينَ آمَنُوا» (بقره/۲۱۲)، «وَ لَقَدِ اسْتُهْزِئَ بِرُسُلٍ مِنْ قَبْلِكَ فَحاقَ بِالَّذينَ سَخِرُوا مِنْهُمْ ما كانُوا بِهِ يَسْتَهْزِؤُنَ» (انعام/۱۰)، «وَ يَصْنَعُ الْفُلْكَ وَ كُلَّما مَرَّ عَلَيْهِ مَلَأٌ مِنْ قَوْمِهِ سَخِرُوا مِنْهُ قالَ إِنْ تَسْخَرُوا مِنَّا فَإِنَّا نَسْخَرُ مِنْكُمْ كَما تَسْخَرُونَ» (هود/۳۸)]‌ و عموما با حرف «من» متعدی می‌شود که دلالت دارد که این حکم یا سخن درباره حال یا وصف یا خصوصیت یا عملی از متعلق است نه در مطلق مفهوم آن (التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج‏۵، ص۷۶[۶]).

درباره اینکه وقتی این ماده به باب استفعال برود چه معنایی پیدا می‌کند اقوال متعددی بیان شده است؛ مثلا ذیل آیه «وَ إِذا رَأَوْا آيَةً يَسْتَسْخِرُونَ» برخی گفته‌اند «سخر» و «استسخر» به یک معناست؛ و نیز گفته شده همان معنای طلب را دارد یعنی برخی از برخی تقاضا می‌کنند که آن را آشکارا مسخره کنند، و نیز گفته شده به معنای «آن را مسخره می‌شمرند» است؛ چنانکه تعبیر «استقبحه» یا «استحسنه» به معنای چیزی را قبیح یا حسن دانستن است (مجمع البيان، ج‏۸، ص۶۸۷[۷])؛ و نیز گفته شده در همان معنای طلب است ولی مقصود از این آیه نه طلب از دیگران، بلکه این است که از خودشان طلب می‌کنند که درباره آن آیت آنچه موافق تمایلاتشان است بیان کنند و آن را تضعیف نمایند؛ گویی وظیفه خود می‌بینند که آیات خداوند را مسخره کنند (التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج‏۵، ص۷۷[۸])

کلمه «سُخْرِيًّ» (وَ رَفَعْنا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ لِيَتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضاً سُخْرِيًّا؛ زخرف/۳۲) به معنای منسوب به «سخر» است خواه همچون مرحوم مصطفوی بگوییم یعنی مورد و متعلق تسخیر قرار می‌دهند؛ و کلمه «سِخریّ» («فَاتَّخَذْتُمُوهُمْ سِخْرِیا، مؤمنون/۱۱۰؛ وَ قالُوا ما لَنا لا نَری‏ رِجالًا كُنَّا نَعُدُّهُمْ مِنَ الْأَشْرارِ؛ أَتَّخَذْناهُمْ سِخْرِیا، ص/۶۲- ۶۳) نیز به معنای منسوب به «سخر» است اما بر وزن «فِعلة» که دلالت بر نوع خاصی از «سخر» دارد؛ مرحوم مصطفوی تاکید دارد که هیچکدام اینها در معنای مصدری نیستند؛ و هم وی و هم راغب اصفهانی بر این باورند که این کلمات می‌توانند در هر دو معنا (به زور در خدمت خود گرفتن؛ و مسخره کردن) به کار روند؛ هرچند که به قرینه سیاق می‌تواند یک معنا برجسته‌تر شود چنانکه در آیه اول به قرینه ادامه آیه: «وَ كُنْتُمْ مِنْهُمْ تَضْحَكُونَ» (المؤمنون/۱۱۰) دلالت بر معنای دوم اقوی می‌شود. (مفردات ألفاظ القرآن، ص۴۰۲[۹]؛ التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج‏۵، ص۷۷[۱۰])

همچنین چنانکه قبلا (جلسه ۶۳۷ http://yekaye.ir/al-kahf-18-56/) بیان شد در تفاوت «استهزاء» با «سُخریه» (= مسخره کردن) دو وجه مطرح شده است. یکی اینکه در مسخره کردن حتما فعلی یا چیزی در شخص مورد نظر هست که به خاطر آن وی مسخره می‌شود؛ اما در استهزاء لزوما چنین نیست، و شاید واقعا هیچ نکته‌ای در شخصی نباشد اما او را مورد استهزاء قرار دهند. دوم اینکه «مسخره کردن» از آنجا که از ماده «سخر» گرفته شده، در آن نوعی سلطه‌جویی و به تسخیر درآوردن شخص مد نظر است. (الفروق فی اللغة، ص۲۴۹[۱۱])

ماده «سخر» و مشتقات آن ۴۲ بار در قرآن کریم به کار رفته است.

قَوْمٌ … قَوْمٍ

درباره این ماده در آیه ۶ بحث شد (جلسه ۱۰۷۱ https://yekaye.ir/al-hujurat-49-06/). فقط در اینجا نکته‌ای را می‌افزاییم و آن این است که برخی از مفسران اهل لغت مانند ابوحیان به قرینه اینکه در این آیه قوم را در مقابل «نساء» به کلمه برده است «قوم» را به معنای «رجال» (مردان) دانسته؛ و شاهدی هم در اشعار جاهلی بر آن آورده؛ و بر اساس آنچه از زمخشری در راستای همین نظر نقل شده در ذهن آنها دو مفهوم «قیام» و «قوم»‌ به یک اصل برمی‌گشته با این توضیح زمخشری که کلمه «قوم» جمع مکسری برای کلمه «قائم» است، شبیه رکب و راکب. وی همچنین از زمخشری نقل کرده که کاربردش در تعابیری مانند «قوم فرعون» یا «قوم عاد» که شامل عموم زنان و مردان می‌شود از این باب بوده که مردان تصمیم گیر اصلی بوده‌اند و زنان تابع آنها بوده‌اند؛ و خود ابوحیان این احتمال را هم می‌دهد که از باب تغلیب باشد. (البحر المحيط، ج‏۹، ص۵۱۷[۱۲])

این موید به نظر می‌رسد موید مهمی باشد چنانکه قطب الدین راوندی به عنوان اشکالی که برخی از معاندین بر این آیه گرفته‌اند این را نقل می‌کند که گفته‌اند وقتی تعبیر «قوم» آ«ده چرا دوباره «نساء» که جزیی از قومند ذکر شده؛ و پاسخ داده است که قوم در حقیقت فقط بر رجال اطلاق می‌گردد؛ و اگر زنانی باشند که در بین آنها هیچ مردی نباشد تعبیر «قوم» درباره آنها به کار نمی‌رود؛ و وجه تسمیه «مردان» به قوم هم این است که آنان «القائمون بالامور عند الشدائد» هستند؛ و «قوم» [که در اصل قَوَمَة بوده و برای تسهیل در بان به صورت قوم درآمده] جمع «قائم» است همانند تاجر و تجرة؛ مسافر و سفرة؛ ‌نائم و نومة؛ ‌زائر و زورة (الخرائج و الجرائح، ج‏۳، ص۱۰۱۰-۱۰۱۱[۱۳])

عَسی

قبلا بیان شد که «عسی» کلمه‌ای است که برای اظهار امید و آرزو [و بیان یک احتمال] بیان می‌شود.

جلسه ۱۸۳ https://yekaye.ir/an-nisa-004-099/

نِساءٌ … نِساءٍ

قبلا بیان شد که کلمه «نساء» و هم‌خانواده‌هایش، یعنی «نِسْوَة» و «نِسْوَان» و «نِسُون» همگی لفظ جمعی است به معنای «زنان»، که لفظ مفردی از آنها در زبان عربی وجود ندارد. برخی گفته‌اند مفرد آن همان «المرأة» است که از لفظی دیگر است؛ همانند «قوم» که آن هم مفرد ندارد و مفردش «المرء» است: «لا یسْخَرْ قَوْمٌ مِنْ قَوْمٍ عَسی‏ أَنْ یكُونُوا خَیراً مِنْهُمْ وَ لا نِساءٌ مِنْ نِساءٍ عَسی‏ أَنْ یكُنَّ خَیراً مِنْهُنّ» (حجرات/۱۱).

از این چهار کلمه ظاهرا فقط دوتای آنها در قرآن به کار رفته است: «نسوة» که فقط ۲ بار به کار رفته (وَ قالَ نِسْوَةٌ فِی الْمَدِینَةِ؛ ما بالُ النِّسْوَةِ اللَّاتِی قَطَّعْنَ أَیدِیهُنَ‏؛ یوسف/۳۰و۵۰) و بقیه موارد «نساء» بوده است. برخی در تفاوت این دو گفته‌اند کلمه «نسوة» به خاطر حرف «و» دلالت بر سقم و مرض، و بنوعی بار تحقیر آمیز دارد؛ اما کلمه «نساء» به خاطر حرف «الف» دلالت بر رفعت و عزت و کرامت دارد و هنگام یاد کردنِ با احترام از زنان این تعبیر به کار می‌رود.

در حدی که تفحص شد، هیچیک از اهل لغت این کلمه را به دو ماده «نسی» و «نسأ» برنگردانده‌اند، پس اگر بخواهیم در زبان عربی ماده‌ای برای آن قائل شویم، باید آن را از ماده «نسو» بدانیم؛ هرچند برخی اصل این واژه را وارد شده از زبانهای آرامی‌و سریانی و عبری می‌دانند؛ همان طور که کلمه «اولاء» (هولاء و اولئک) که آن هم جمع مذکری است که مفرد ندارد، برگرفته از زبانهای سریانی و آرامی‌می‌دانند. البته خود همین افراد هم بر این باورند که به هر حال، نسبتی بین این ماده و ماده‌های نزدیکش در عربی وجود دارد. مثلا ماده «نسأ» دلالت بر تاخیر دارد (نسأت المرأة، یعنی ایام حیض او به تاخیر افتاد) و چه‌بسا با توجه به برتری و تقدمی‌که مرد از حیث قوت بدنی بر زن دارد این واژه به کار رفته باشد. ویا اگر به تفاوت «ذکر» و «نسیان» توجه شود، و از سوی دیگر اینکه برای مرد (جنس مذکر) از واژه «ذَکَر» استفاده می‌شود؛ بعید نیست که کلمه «نساء» هم به نحوی به ماده «نسی» مرتبط بوده باشد؛ چنانکه در باب قرار دادن شهادت دو زن به جای یک مرد هم به نحوی به نسیان آنان (البته نه با ماده «نسی»، بلکه با ماده «ضلّ») اشاره شده است: «وَ اسْتَشْهِدُوا شَهیدَینِ مِنْ رِجالِكُمْ فَإِنْ لَمْ یكُونا رَجُلَینِ فَرَجُلٌ وَ امْرَأَتانِ مِمَّنْ تَرْضَوْنَ مِنَ الشُّهَداءِ أَنْ تَضِلَّ إِحْداهُما فَتُذَكِّرَ إِحْداهُمَا الْأُخْری‏» (بقره/۲۸۲)

همچنین بعید نیست که در اشتقاق کبیر (ویا حتی از باب تقدیم و تاخیر حرف همزه در درون مشتقات یک ماده، همانند «ملائکه» که ریشه آن را ألک نیز دانسته‌اند)، بتوان بین کلمه «نساء» و «إنسان» و «اُنس» و «ناس» نیز ارتباطی برقرار کرد. بویژه بر مبنای کسانی که رکن اصلی کلمه در زبان عربی را دو حرف می‌دانند، که چنانکه در ذیل کلمه «رب» اشاره شد، در جایی که یک حرف از سه حرف اصلی، از حروف عله ویا همزه باشد، این احتمال بسیار تقویت می‌شود.

جلسه ۹۲۶ https://yekaye.ir/an-nesa-4-1/

لا تَلْمِزُوا

ماده «لمز» دلالت دارد بر عیبی را به کسی نسبت دادن (معجم مقاییس اللغه، ج‏۵، ص۲۰۹[۱۴]) و برخی «در جستجوی عیب دیگران بودن» (عیب‌جویی) را هم در معنای آن وارد دانسته‌اند (مفردات ألفاظ القرآن، ص۷۴۷[۱۵]). در این میان، برخی معنای محوری این ماده را – با توجه به اقتضائات تک تک حروف آن- عبارت دانسته‌اند از «دفع کردن در بدن با شدت و حدت» و البته تصریح کرده‌اند که این ماده عموما در همین معنای عیب‌ و ایراد گرفتن به کار می‌رود (المعجم الإشتقاقي المؤصل لألفاظ القرآن الكريم، ص۲۰۰۱[۱۶]). و البته در تفاوت «عاب: عیب گرفت» و «لمز» گفته‌ شده که «لمز» عیب گرفتن کسی است به خاطر چیزی که در او هست؛ مثلا وقتی می‌فرماید «وَ مِنْهُمْ مَنْ یلْمِزُكَ فِی الصَّدَقاتِ» (توبه/۵۸) آنان بر پیامبر ص عیب می‌گرفتند که چرا اموالش را در غیر جایش قرار می‌دهد، همچنین عیب‌جویی می‌تواند با کلام و غیر کلام باشد اما «لمز» صرفا با سخن است (الفروق فی اللغة، ص۴۴[۱۷])؛ هرچند که از نظر ابوحیان، این نکته اخیر، ویژگی ماده «همز»[۱۸] در مقابل ماده «لمز» است؛ یعنی از نظر او «لمز» با سخن و اشاره و سایر اموری است که مقصود را می‌رساند؛ اما «همز» همواره با زبان است (البحر المحيط في التفسير، ج‏۹، ص۵۱۷[۱۹]).

در واقع، در زبان عربی چند کلمه (همز و غمز و لمز و رمز) وجود دارد که همگی دلالت بر انتقال معنا به صورت اشاره‌ای و غیرصریح دارد که که غیر از «رمز» بقیه موارد زیر با بار معنایی منفی همراه است:

اگرچه راغب «لمز» را به معنای «غیبت کردن و عیب‌جویی نمودن» معرفی کرده است (مفردات ألفاظ القرآن، ص۷۴۷[۲۰]) که لازمه‌اش این است که شامل عیب‌جویی در غیاب شخص هم بشود؛ اما از نظر خلیل و مرحوم مصطفوی عیب‌جویی در غیاب ویژگی «همز» است و از کلمه «لمز» ‌برای اشاره به عیب افراد در حضور آنها به کار می‌رود؛ از نظر ایشان تفاوت این کلمات در این است که «غمز» اشاره به عیب افراد است با چشم و ابرو؛ «لمز» نیز همانند غمز اشاره‌ای عیب‌جویانه و البته حضوری است ولو با کلام باشد؛ «همز» همانند لمز است اما در پشت سر و غیاب شخص است (كتاب العین، ج‏۷، ص۳۷۲[۲۱]؛ التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج‏۷، ص۲۶۷[۲۲]؛ ج‏۱۰، ص۲۳۳[۲۳]). به نظر می‌رسد مهمترین مرحوم مصطفوی برای تفاوت گذاشتن بین همز و لمز این نکته لغوی باشد که حرف «ل» که از حروف «جهر: آشکار» است دلالت بر شدت می‌کند ولی حرف «ه» که از حروف «هَمس: خفا و سستی» است دلالت بر رخوت و پنهانی بودن؛ لذا عیب‌جویی «لمز» شدیدتر از «همز» است (التحقیق فی كلمات القرآن الكریم، ج‏۱۱، ص۲۸۲)؛ و نتیجه گرفته که «لمز» عیب‌جویی آشکار است و «همز»‌ عیب‌جویی در غیاب شخص. عسکری نیز اگرچه همین دیدگاه را قبول دارد (که همز، بیان مخفیانه عیب است، و لمز، بیان آشکار)؛ اما از مبرد سخنی می‌آورد که ظاهرا همین ضابطه لفظی را به طور دیگری شرح می‌دهد: همز آن است که انسان از شخصی عیب‌جویی کند با سخنی قبیح به طوری که وی نمی‌شنود ویا اینکه با نحوه بیانش او را برانگیزاند و بفریبد برای انجام امری قبیح که متوجهش نیست، اما لمز انجام این کار به نحو آشکارتر است؛ لذا خداوند اقدامات شیاطین را «هَمَزاتِ الشَّیاطِین» (مؤمنون/۹۷) خوانده است، نه «لَمَزاتِ الشَّیاطِین»؛ و از آن سو مذمت کردن علنی صدقه دادن را که به نحوی هدفش بازداشتن از انجام کار است با تعبیر «لمز» یاد کرده است: «وَ مِنْهُمْ مَنْ یلْمِزُكَ فِی الصَّدَقاتِ» (توبه/۵۸) و «الَّذينَ يَلْمِزُونَ الْمُطَّوِّعينَ مِنَ الْمُؤْمِنينَ فِي الصَّدَقات‏» (توبه/۷۹) (الفروق فی اللغة، ص۴۴[۲۴]).

با توجه به اینکه عمل «لمز» عملا ناظر به شخص دیگر است درباره اینکه چرا در قرآن کریم این تعبیر ناظر به خود مطرح شده و فرموده است «وَ لا تَلْمِزُوا أَنْفُسَكُم» (حجرات/۱۱) مفسران احتمالات مختلفی را مطرح کرده‌اند که ان‌شاء الله در قسمت تدبر بیان خواهد شد.

کلمه «لُمَزَةٌ» (وَیلٌ لِكُلِّ هُمَزَةٍ لُمَزَةٍ؛ همزة/۱). هم صیغه مبالغه از این ماده است شبیه «لمّاز»، که دلالت بر کسی که زیاد عیب‌جویی می‌کند دارد (مفردات ألفاظ القرآن، ص۷۴۷[۲۵])

این ماده و مشتقاتش تنها همین ۴ مورد در قرآن کریم به کار رفته است.

أَنْفُسَكُمْ

قبلا بیان شد که اگرچه همگان اذعان دارند که کلمه «نَفْس» به معنای «خود» در مورد هر چیزی به کار می‌رود؛ اما درباره خاستگاه این کلمه اختلاف است. ابن‌فارس معنای اصلی این ماده را «خروج هوا» (خواه در درون بدن یا در محوطه بیرون) دانسته‌ که «تنفس» به معنای خروج هوا از درون محوطه خالی [سینه] است و … چون هر نَفْسی، قوامش به نفس کشیدن است «نَفْس» نامیده می‌شود.

اما مرحوم مصطفوی بر این باور است که اصل این ماده، بر آن چیزی دلالت می‌کند موجب تعین و تشخص یک موجود از غیرش می‌شود (= خود) و هر موجودی که «خود» و «هویت»ی متمایز از دیگری برایش فرض شود، تعبیر «نفس» در موردش صادق خواهد بود؛ و وجه تسمیه «خون» به «نفس» را هم این می‌داند که در صورت خروجش، انسان جان می‌دهد. در همین راستاست سخن راغب که معنای اول کلمه «نَفْس» را «روح» معرفی کرده، و بر این باور است که «نَفَس» را از این جهت نفَس گفته‌اند که همانند غذایی برای روح (نَفْس) است و با قطعش، ‌روح از بدن منقطع می‌شود.

علامه طباطبایی نیز بر این باور است که ریشه اصلی این کلمه در همین معناست؛ یعنی ابتدا حالت تاکید بر خود هر چیزی داشت (مثلا نفس انسان، نفس سنگ، …، به معنای خود انسان، خود سنگ، … بود) و بدین مناسبت بر هر چیزی، به جای کلمه «خودِ» اطلاق ‌شد، حتی به خود خدا (انعام/۱۲؛ آل‌عمران/۲۸؛ مائده/۱۱۶) و تدریجا استفاده‌اش در مورد انسان (که موجودی مرکب از روح و بدن است) شیوع پیدا کرد و گاه هر دو معنا در یک عبارت جمع می‌شد مانند «كُلُّ نَفْسٍ تُجادِلُ عَنْ نَفْسِها» (هر انسانی از خودش دفاع می‌کند؛ نحل/۱۱۱) و بعدا در مورد روح انسان که دارای علم و حیات است به کار رفت؛ و البته اگرچه در اصطلاحات علمی‌برای سایر موجودات ذی‌شعور (مانند حیوان و جن و فرشته) به کار می‌رود، اما در عرف چنین کاربردی رایج نیست و در قرآن هم به این معانی به کار نرفته است.

برای «نَفْس»، دو جمع مکسر معروف است: «نُفوس» و «أنفُس»؛ مرحوم مصطفوی بر این باور است که اولی (رَبُّكُمْ أَعْلَمُ بِما فی‏ نُفُوسِكُمْ، اسراء/۲۵؛ وَ إِذَا النُّفُوسُ زُوِّجَتْ، تکویر/۷) برای جمع کثرت (یعنی برای وقتی که تعداد افراد زیاد باشد)، و دومی‌(إِنَّكُمْ ظَلَمْتُمْ أَنْفُسَكُمْ بِاتِّخاذِكُمُ الْعِجْل، بقره/۵۴؛ نَدْعُ أَبْناءَنا وَ أَبْناءَكُمْ وَ نِساءَنا وَ نِساءَكُمْ وَ أَنْفُسَنا وَ أَنْفُسَكُمْ، آل عمران/۶۱؛ قالا رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا، اعراف/۲۳) برای جمع قِلّت (یعنی برای وقتی که تعداد افراد کم باشد، است؛ و البته به نظر می‌رسد در تعبیر «أنفس» مفهوم «خود» (که برای تاکید به کار می‌رود) پررنگ‌تر از مفهوم نفس به معنای روح است؛ و شاید از این روست که در قرآن کریم مواردی که کاملا کثرت در کار بوده، اما تاکید بر «خود» (و نه «روح») بوده از تعبیر «أنفس» استفاده شده است؛ مثلا: «إِنْ تُبْدُوا ما فی‏ أَنْفُسِكُمْ أَوْ تُخْفُوهُ یحاسِبْكُمْ بِهِ اللَّه» (بقره/۲۸۴) «وَ لَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جاؤُک» (نساء/۶۴) «الَّذینَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ فَهُمْ لا یؤْمِنُونَ» (انعام/۱۲ و ۲۰) و ….(یادآوری می‌شود که جمع «نَفَس» «أنفاس» می‌باشد؛ که البته تعبیر أنفاس در قرآن به کار نرفته است).

در مورد نفس آدمی، چهار کلمه روح، نفس، مهجة و ذات به کار می‌رود. در تفاوت اینها گفته‌اند:

«مهجة» به معنای خون خالص انسان است که با خروجش روح از بدن خارج شود؛ و نظر خلیل این است که مهجة، خونی است که در قلب جریان دارد.

«نفس» به معنای مطلق «خود» است که هم برای اشاره به روح (در موجودات دارای روح) و هم برای اشاره به ذات و هم برای تاکید بر خویشتن هرچیزی به کار می‌رود؛ که این از قرائن کلام فهمیده می‌شود مثلا وقتی گفته می‌شود «خرجت نفسه» یعنی روحش از بدن مفارقت کرد؛ اما وقتی گفته می‌شود «جائنی زیدٌ نفسه» یعنی زید، خودش نزد من آمد؛ و در واقع، وقتی تعبیر نفس به کار می‌رود که به یک نحوه، بُعد اختصاصی چیزی مد نظر باشد.

اما کلمه «ذات» به کلمه «شیء» (چیز) خیلی نزدیک است با این تفاوت که اصل در ذات آن بوده که به صورت مضاف به کار رود (ذات انسان، ذات جوهر، و …)

و در کلمه «روح» مفهوم حیات خیلی پررنگ است.

جلسه ۹۲۶ https://yekaye.ir/an-nesa-4-1/

لا تَنابَزُوا

ماده «نبز» را عموما به معنای لقب و قلب دادن دانسته‌اند که کلمه «نَبْز» هم در معنای اسمی (= لقب) و هم در معنای مصدری (لقب دادن) به کار رفته است (كتاب العین، ج‏۷، ص۳۷۵[۲۶]؛ الصحاح، ج‏۳، ص۸۹۷[۲۷]؛ مفردات ألفاظ القرآن، ص۷۸۸[۲۸]) و عموما در جایی که لقبی از باب مذمت داده شود به کار می‌رود و از این رو برخی از آن «قذف باللقب: لقبی را با اهامت به سوی کسی پرتاب کردن» تعبیر کرده‌اند (مجمع البیان، ج‏۹، ص۲۰۲[۲۹])

البته مرحوم مصطفوی اصل این ماده را به معنای «خواندن به بدی» [کسی را با تعبیر بد مخاطب قرار دادن] می‌داند و بر این باور است که تفسیر آن به «لقب دادن»‌ با تسامح بوده است (التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج‏۱۲، ص۲۶[۳۰]) و حسن جبل هم معنای محوری این ماده را «چسیبدنی خشن به ظاهر چیزی که از خودش نشأت گرفته» معرفی کرده که وجه کاربردش در خصوص لقب بد دادن از این باب بوده که لقب ناپسندی را با خشونت و به زور به کسی می‌چسبانند (المعجم الإشتقاقي المؤصل لألفاظ القرآن الكريم، ص۲۱۵۱[۳۱])

این ماده وقتی به باب تفاعل می‌رود دلالت بر اقدام طرفینی دارد «وَ لا تَنابَزُوا بِالْأَلْقابِ» (حجرات/۱۱)؛ یعنی که طرفین روی همدیگر لقب بگذارند؛ که اصل در اینجا هم «لا تتنابزوا» بوده است که یکی از دو تاء افتاده همان گونه که گاه در مقام استفهام که بعد از آن فعلی در باب افعال بیاید یکی از دو همزه می‌افتد و سقوط تاء در این موارد اولی است زیرا هر دو در یک کلمه‌اند. (مفاتيح الغيب، ج‏۲۸، ص۱۰۹-۱۱۰[۳۲]) و این گونه موارد در قرآن فراوان است مانند «تنزل الملائکة و الروح» (قدر/۴).

این ماده تنها همین یک بار در قرآن کریم به کار رفته است.

بِالْأَلْقابِ

ماده «لقب» را در اصل به معنای نامی غیر از نام اولیه کسی که با آن نام وی را بخوانند دانسته‌اند (كتاب العین، ج‏۵، ص۱۷۲[۳۳]). ‌برخی هیچ تفاوتی بین این ماده و ماده «نبز» نگذاشته‌اند (معجم مقاییس اللغه، ج‏۵، ص۲۶۱[۳۴])؛ اما دیگران برخی توضیح داده‌اند که در لقب – برخلاف اسم عَلَم اولیه‌ای که برای اشخاص گذاشته می‌شود – معنا نیز مد نظر قرار می‌گیرد؛ و بر دو قسم است: لقبی از باب تشریف و احترام برای کسی گذاشته می‌شود مانند القاب سلاطین؛ و لقبی که از باب «نبز» است که در آیه مورد بحث نهی شده است (مفردات ألفاظ القرآن، ص۷۴۴[۳۵]). در واقع، از منظر اینان، اولا لقب، مطلق لفظی است که برای مدح یا ذم کسی استفاده می‌شود (برخلاف نبز که فقط برای ذم است) و ثانیا این وجه مدح یا ذم در آن لحاظ شده، برخلاف اسم که فقط برای تعیین مسماست (التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج‏۱۰، ص۲۱۹[۳۶]).

البته عسکری به تبع برخی از قدما همچون مبرد، تاکید دارد که مساله اصلی در لقب (و نیز در نبز) اشاعه و مشهور بودن آن شخص به آن وصف است [نه لزوما مقام مدح یا ذم باشد]؛ و در خصوص آیه «وَ لا تَنابَزُوا بِالْأَلْقابِ» هم وجه نهی را این معرفی می‌کند که برخی از مسلمانان قبلا یه عنوان مسیحی یا یهودی معروف بودند و برخی از افراد وقتی می‌خواستند آنان را صدا کنند با تعابیری همچون «ای یهودی» یا «ای نصرانی» آنان را خطاب قرار می‌دادند و قرآن از این نهی کرد. (الفروق فی اللغة، ص۲۰-۲۱[۳۷]). که البته بین دو این دو تحلیل لزوما منافاتی نیست؛ یعنی در هر صورت وقتی چنین تعبیر شایعی را برای خطاب قرار دادن آن مسلمان به کار می‌بردند به نحوی تحقیر و توهین به وی هم به حساب می‌آمده است؛ و این نکته مذمت‌بار بودن حتما در آيه مد نظر است؛ وگرنه اینکه معلوم است آیه ما را از اینکه کسی را با لقبی که مایه خشنودی او شود خطاب قرار دهیم نهی نمی‌کند.

ماده «لقب» نیز تنها همین یکبار در قرآن کریم به کار رفته است.

بِئْسَ

درباره ماده «بأس»[۳۸] اغلب بر این باورند که در اصل به معنای شدت و سختی‌‌ای است که ناخوشایند است (كتاب العین، ج‏۷، ص۳۱۶[۳۹]؛ معجم مقاییس اللغه، ج‏۱، ص۳۲۸[۴۰]؛ مفردات ألفاظ القرآن، ص۱۵۳؛ التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج‏۱، ص۲۰۷[۴۱]). اما حسن جبل هم معنای محوری این ماده را تندی یا خشکی‌ای که درون چیزی یا در محدوده آن پدید آمده باشد می‌داند (المعجم الإشتقاقي المؤصل لألفاظ القرآن الكريم، ص۱۱۸[۴۲]) و عسکری هم اصل این ماده را به معنای «خوف» معرفی می‌کند؛ و هرچند به تفاوت آن با خوف اذعان دارد؛ اما این تفاوت را به طور واضحی بیان نمی‌کند؛ صرفا اشاره می‌کند که تعابیری همچون «لا بأس علیک» را نمی‌توان با «لا خوف علیک» جایگزین کرد و یا اینکه «بأس» گاهی به معنای «إثم: گناه» می‌آید چنانکه «لا بأس بکذا» به معنای اینکه «این کار گناه ندارد» به کار می‌رود (الفروق فی اللغة، ص۱۹۲[۴۳]) ویا بیان داشته که «بأس» در خصوص اموری همچون سلاح و مانند آن به کار می‌رود و مجازا در معنای خوف به کار می‌رود (الفروق فی اللغة، ص۲۳۸[۴۴])

این ماده به عنوان اسم به سه صورت:

«بُؤْس» [در قرآن [در قرائت حفص از عاصم] اصلا به کار نرفته است] و

«بَأْس» [وَ الصَّابِرينَ فِي الْبَأْساءِ وَ الضَّرَّاءِ وَ حينَ الْبَأْس، بقره/۱۷۷؛ عَسَی اللَّهُ أَنْ يَكُفَّ بَأْسَ الَّذينَ كَفَرُوا وَ اللَّهُ أَشَدُّ بَأْساً وَ أَشَدُّ تَنْكيلاً، نساء/۸۴؛ وَ يُذيقَ بَعْضَكُمْ بَأْسَ بَعْضٍ، انعام/۶۵؛ حَتَّی ذاقُوا بَأْسَنا، انعام/۱۴۸؛ لِيُنْذِرَ بَأْساً شَديداً مِنْ لَدُنْهُ، کهف/۲؛ وَ لا يَأْتُونَ الْبَأْسَ إِلاَّ قَليلاً، احزاب/۱۸؛ وَ سَرابيلَ تَقيكُمْ بَأْسَكُمْ، نحل/۸۱؛ وَ عَلَّمْناهُ صَنْعَةَ لَبُوسٍ لَكُمْ لِتُحْصِنَكُمْ مِنْ بَأْسِكُمْ، انبیاء/۸۰؛ فَلَمَّا أَحَسُّوا بَأْسَنا إِذا هُمْ مِنْها يَرْكُضُونَ، انبیاء/۱۲؛ فَلَمَّا رَأَوْا بَأْسَنا قالُوا آمَنَّا بِاللَّهِ وَحْدَهُ وَ كَفَرْنا بِما كُنَّا بِهِ مُشْرِكينَ، غافر/۸۴؛ فَلَمْ يَكُ يَنْفَعُهُمْ إيمانُهُمْ لَمَّا رَأَوْا بَأْسَنا، غافر/۸۵؛ فَمَنْ يَنْصُرُنا مِنْ بَأْسِ اللَّهِ إِنْ جاءَنا، غافر/۲۹؛ عِباداً لَنا أُولي‏ بَأْسٍ شَديدٍ، اسراء/۵؛ قالُوا نَحْنُ أُولُوا قُوَّةٍ وَ أُولُوا بَأْسٍ شَديدٍ، نمل/۳۳؛ سَتُدْعَوْنَ إِلی‏ قَوْمٍ أُولي‏ بَأْسٍ شَديدٍ، فتح/۱۶؛ وَ أَنْزَلْنَا الْحَديدَ فيهِ بَأْسٌ شَديدٌ، حدید/۲۵؛ ٍ بَأْسُهُمْ بَيْنَهُمْ شَديدٌ، حشر/۱۴] و

«بَأْسَاء» [وَ الصَّابِرِینَ فِی الْبَأْساءِ وَ الضَّرَّاءِ وَ حِینَ الْبَأْسِ‏، بقرة/۱۷۷؛ْ مَسَّتْهُمُ الْبَأْساءُ وَ الضَّرَّاءُ وَ زُلْزِلُوا، بقره/۲۱۴؛ فَأَخَذْناهُمْ بِالْبَأْساءِ وَ الضَّرَّاءِ، أنعام/۴۲]

به کار می‌رود؛ درباره تفاوت اینها:

خلیل بر این باور است که «بأساء» اسمی است که هم برای جنگ و هم برای مشقت و ضرر به کار می‌رود (كتاب العین، ج‏۷، ص۳۱۶[۴۵]

راغب معتقد است که «بُؤْس» بیشتر در خصوص فقر و جنگ به کار می‌رود، اما «بَأْس» و «بَأْسَاء» عمدتا در مقام خشم گرفتن و غلبه و قهر (مفردات ألفاظ القرآن، ص۱۵۳[۴۶])

ولی ابن فارس بر این باور است که «بَأس» در مورد جنگ و سختی‌های مربوط به جنگ و «بؤس» در مورد شدت و سختی مربوط به معیشت به کار می‌رود (معجم مقاییس اللغه، ج‏۱، ص۳۲۸[۴۷]).

مرحوم مصطفوی هم همراستا با ابن فارس چنین بیان داشته است که حرکت فتحه [بأس] بر انتساب محض دلالت دارد و این مناسب با ظهور و اختیار است مانند جنگ و عذاب [که اموری آشکار و اختیاری‌اند]؛ و کلمه «بأساء» ‌به اقتضای وزنش حالت شدیدتر از بأس است؛ اما حرکت ضمه ظهور در بازگشت و نقض شدن [انتقاض] دارد که تناسب دارد با ثبوت در ذات و همواره ملازم چیزی بودن، آن گونه که در فقر و نیازمندی شدید و ابتلاء دیده می‌شود (التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج‏۱، ص۲۰۷[۴۸]). وی همچنین با توجه به تقابل بأساء با ضراء در آیات متعدد توضیح می‌دهد که «بأساء» ناظر به شدت و سختی درونی است و ضراء شدت و سختی‌ای است که از بیرون بر شخص وارد می‌شود (همان، ص۲۰۸[۴۹])

«بَائِس» (وَ أَطْعِمُوا الْبائِسَ الْفَقيرَ؛ حج/۲۸) شخصی است که بلا و مصیبتیی بر او نازل شده که وی را سزاوار ترحم کرده است (كتاب العین، ج‏۷، ص۳۱۶[۵۰]؛ التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج‏۱، ص۲۰۷[۵۱])

این ماده وقتی به باب افتعال می‌رود (قالَ إِنِّي أَنَا أَخُوكَ فَلا تَبْتَئِسْ بِما كانُوا يَعْمَلُون‏؛ یوسف/۶۹) به معنای گرفتن و کسب «بؤس» است؛ یعنی غمگین و ناراحت شدن (معجم مقاییس اللغه، ج‏۱، ص۳۲۸[۵۲]؛ مفردات ألفاظ القرآن، ص۱۵۳[۵۳]؛ التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج‏۱، ص۲۰۷[۵۴])

از کاربردهای معروف این ماده کاربرد آن به صورت «بِئْسَ» است که حالت اسم فعل دارد و نقطه مقابل «نِعْمَ» است (به معنای «چه بد» در مقابل «چه خوب») و دلالت بر بدبختی و دور شدن از خوبی دارد (المعجم الإشتقاقي المؤصل لألفاظ القرآن الكريم، ص۱۱۹[۵۵]). این تعبیر غالبا به صورت مبنی بر نصب می‌آید (که تمام کاربردهای قرآنی‌اش بدین صورت است) و اما در زبان عرب گاه به صورت به صورت معرب (بئسوا و نعموا) به کار رفته است (كتاب العین، ج‏۷، ص۳۱۶[۵۶]).

اگر کلمه‌ای که بعد از این کلمه می‌آید معرفه باشد مرفوع می‌شود؛ مانند بئس الرجلُ زیدٌ؛ که این در قرآن کریم بسیار شایع است: «ثُمَّ أَضْطَرُّهُ إِلی‏ عَذابِ النَّارِ وَ بِئْسَ الْمَصيرُ» (بقره/۱۲۶)؛ «تُحْشَرُونَ إِلی‏ جَهَنَّمَ وَ بِئْسَ الْمِهادُ» (آل‌عمران/۱۲)؛ «وَ لا تَنابَزُوا بِالْأَلْقابِ بِئْسَ الاِسْمُ الْفُسُوقُ بَعْدَ الْإيمانِ» (حجرات/۱۱)؛ ‌«مَأْواهُمُ النَّارُ وَ بِئْسَ مَثْوَی الظَّالِمينَ» (آل‌عمران/۱۵۱)؛ «فَأَوْرَدَهُمُ النَّارَ وَ بِئْسَ الْوِرْدُ الْمَوْرُودُ» (هود/۹۸)؛ «وَ أُتْبِعُوا في‏ هذِهِ لَعْنَةً وَ يَوْمَ الْقِيامَةِ بِئْسَ الرِّفْدُ الْمَرْفُودُ» (هود/۹۹)؛ «جَهَنَّمَ يَصْلَوْنَها وَ بِئْسَ الْقَرارُ» (ابراهیم/۲۹)؛ «كَالْمُهْلِ يَشْوِي الْوُجُوهَ بِئْسَ الشَّرابُ وَ ساءَتْ مُرْتَفَقاً» (رعد/۲۹)؛ «مَثَلُ الَّذينَ حُمِّلُوا التَّوْراةَ ثُمَّ لَمْ يَحْمِلُوها كَمَثَلِ الْحِمارِ يَحْمِلُ أَسْفاراً بِئْسَ مَثَلُ الْقَوْمِ الَّذينَ كَذَّبُوا بِآياتِ اللَّهِ» (جمعه/۵)؛ «بِئْسَمَا اشْتَرَوْا بِهِ أَنْفُسَهُمْ أَنْ يَكْفُرُوا بِما أَنْزَلَ اللَّهُ» (بقره/۹۰)؛ «قُلْ بِئْسَما يَأْمُرُكُمْ بِهِ إيمانُكُمْ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنينَ» (بقره/۹۳)؛ «قالَ بِئْسَما خَلَفْتُمُوني‏ مِنْ بَعْدي» (اعراف/۱۵۰)؛ «وَ اشْتَرَوْا بِهِ ثَمَناً قَليلاً فَبِئْسَ ما يَشْتَرُونَ» (آل عمران/۱۸۷)؛ «حَتَّی إِذا جاءَنا قالَ يا لَيْتَ بَيْني‏ وَ بَيْنَكَ بُعْدَ الْمَشْرِقَيْنِ فَبِئْسَ الْقَرينُ» (زخرف/۳۸)؛ «وَ تَری‏ كَثيراً مِنْهُمْ يُسارِعُونَ فِي الْإِثْمِ وَ الْعُدْوانِ وَ أَكْلِهِمُ السُّحْتَ لَبِئْسَ ما كانُوا يَعْمَلُونَ» (مائده/۶۲)؛ «لَوْ لا يَنْهاهُمُ الرَّبَّانِيُّونَ وَ الْأَحْبارُ عَنْ قَوْلِهِمُ الْإِثْمَ وَ أَكْلِهِمُ السُّحْتَ لَبِئْسَ ما كانُوا يَصْنَعُونَ» (مائده/۶۳)؛ «كانُوا لا يَتَناهَوْنَ عَنْ مُنكَرٍ فَعَلُوهُ لَبِئْسَ ما كانُوا يَفْعَلُونَ» (مائده/۷۹)؛ «تَری‏ كَثيراً مِنْهُمْ يَتَوَلَّوْنَ الَّذينَ كَفَرُوا لَبِئْسَ ما قَدَّمَتْ لَهُمْ أَنْفُسُهُمْ أَنْ سَخِطَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ وَ فِي الْعَذابِ هُمْ خالِدُونَ» (مائده/۸۰)؛ «يَدْعُوا لَمَنْ ضَرُّهُ أَقْرَبُ مِنْ نَفْعِهِ لَبِئْسَ الْمَوْلی‏ وَ لَبِئْسَ الْعَشيرُ» (حج/۱۳)

و اگر کلمه بعد از آن نکره باشد منصوب می‌شود؛ مانند بئس رجلا؛ که در قرآن کریم یک مورد چنین به کار رفته است: «أَ فَتَتَّخِذُونَهُ وَ ذُرِّيَّتَهُ أَوْلِياءَ مِنْ دُوني‏ وَ هُمْ لَكُمْ عَدُوٌّ بِئْسَ لِلظَّالِمينَ بَدَلاً» (رعد/۵۰) (مفردات ألفاظ القرآن، ص۱۵۳-۱۵۴[۵۷])

در مورد کلمه «بئیس» [أَخَذْنَا الَّذينَ ظَلَمُوا بِعَذابٍ بَئِیسٍ‏؛ اعراف/۱۶۵] خلیل بر این باور است که کلمه «بِئْسَ» (و نیز «نِعمَ») بخواهد به صورت نعت و صفت به کار رود به وزن فعیل (بئیس و نعیم) می‌رود (كتاب العین، ج‏۷، ص۳۱۶-۳۱۷[۵۸]) هرچند بسیاری بئیس را از همان بأس یا بؤس دانسته‌اند (مثلا مفردات ألفاظ القرآن، ص۱۵۳[۵۹]؛ التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج‏۱، ص۲۰۸[۶۰])

ماده «بأس» و مشتقات آن جمعا ۷۳ بار در قرآن کریم به کار رفته است.

الاِسْمُ

در خصوص کلمه «إسم» قبلا بیان شد که اگر مبنای کسانی که اشتقاق کبیر را قائلند و اصل کلمات را از دو حرف می‌دانند بپذیریم (که عموما حروف والی – یعنی حروف «و» «ا» «ی»- و حرف همزه را جزء‌حروف اصلی حساب نمی‌آورند) کلماتی که از ماده‌های «سمو» (مثل «سماء»)، «وسم» (مثل «متوسمین»)، «سوم» (مثل «سیماهم» و «تسیمون») و «سمم» (مثل «سمّ» و «سموم») و «سئم» [یا: «‌سؤم»] (مثل «یسئمون») و «أسم» (مثل «أسامه») را باید کاملا مرتبط با هم معنا کرد و از این رو، در خصوص کلمه «إسم» هم باید ارتباطش با همه اینها را لحاظ کرد [که در میان اینها، فقط آخرین مورد است که در قرآن هیچ مصداقی ندارد؛ ‌مگر اینکه «إسم» را از همین ماده بدانیم؛ که کسی یافت نشد که بدین سخن قائل شده باشد].

‌اما بر اساس مبنای رایج که سه حرف را محور ماده اصلی قرار می‌دهد در باب اینکه «إسم» مشتق از کدام ماده است اکثر اهل لغت بر این باورند که همزه ابتدایی «اسم» همزه وصل است و اصل این کلمه مشتق از ماده «سمو» است؛ فقط در این میان مرحوم مصطفوی در عین اینکه قبول دارد همزه ابتدایی «اسم» همزه وصل و برای تسهیل تلفظ است، بر این باور است که اصل «اسم» از کلمه «شما» در زبانهای آرامی‌و عبری وارد زبان عربی شده و ربطی به ماده «سمو» ندارد؛ و وقتی معرب شده حرف «ی» در انتهایش افزوده شده؛ و شاهد این مدعا را این دانسته که کلمه «إسم» در زبان عربی ‌به صورتهای «سِم» و «سُم» و «سَم» و «أُسْم» هم بیان شده است. چیزی که موضع ایشان را تضعیف می‌کند این است که ایشان خود «سمو» را هم از «شیما»ی آرامی‌می‌دانند و این شباهت «شیما» و «شما» کاملا می‌تواند شبیه شباهت «سمو» و «اسم» در عربی باشد؛‌ و شاهد ایشان هم برای مدعتیشان شاهد چندان قوی‌ای نیست.

البته در میان قدمای اهل کوفه بوده‌اند کسانی که اصل آن را از ماده «وسم» می‌دانستند؛ ‌اما این دیدگاه بشدت مورد نقد و طرد واقع شده است بدین بیان که اگر از این ماده بود باید اسم مصغر آن «وُسَیمٌ» گفته می‌شد، نه «سُمَی»؛ و جمع آن به صورت «أَوْسَام» می‌آمد، نه «اسماء» (که از این جهت شبیه «قِنْو» و «أَقْناء» است) و «اسامی»؛ و نامیدن یک نفر را با تعبیر «وَسَمْتُهُ» بیان می‌کردیم نه «أَسْمَیتُهُ». در ۴۰ عنوان کتاب لغتی که در نرم‌افزارهای نور موجود است هیچیک بحث «اسم» را ذیل ماده «وسم» نیاورده‌اند و فقط یک مورد بود که ممکن است چنین برداشتی شود و آن هم کتاب ابن درید (م۳۲۱) است (جمهرة اللغة، ج‏۲، ص۱۰۷۴) که به نظر می‌رسد سخن وی نیز از این باب است که دو حرف «س» و «م» را محور قرار داده و تمام مشتقات فوق را یک جا مورد بحث قرار داده است. در واقع، در عنوان‌گذاری‌های متاخر این کتاب، کلمه «اسم» ذیل «وسم» قرار گرفته است؛ اما اگر این عنوان‌بندی‌ها و پاراگراف‌بندیهایی که توسط متاخرین روی کتاب انجام شده برداشته شود چنین برداشتی رخ نخواهد داد. (بویژه اگر اشتقاق کبیر را مبنا قرار دهیم بعید نیست سخن منسوب به کوفیان هم برقرار کردن نسبت بین «وسم» و «اسم» بوده باشد، نه لزوما این را ذیل آن بردن.)

درباره معنای اصلی ماده «سمو» گفته‌اند دلالت دارد بر علو؛ و به تعبیر دیگر، دلالت دارد بر رفعت چیزی و شاخص و کاملا آشکار بودنش و علو آن نسبت بدانچه تحت آن؛ و از آنجا که «سماءِ» هر چیزی، به بالای آن گفته می‌شود برخی معتقدند که اصل ماده «سمو» هر آن چیزی است که رفعتی یافته و فوق چیز دیگر و محیط بر آن باشد؛ و از آنجا که در زبانهای آرامی‌و عبری و سریانی کلمه «شماء» به همین معنای «سماء» به کار رفته این احتمال منتفی نیست که این لفظ با همین معنا از آن زبانهای دیگر به زبان عربی وارد شده باشد.

در هر صورت چنانکه اشاره شد اغلب اهل لغت «اسم» را برگرفته از ماده «سمو» که به معنای علو و رفعت و بالاتر بودن است می‌دانند؛ «اسم» هر چیز آن چیزی است که ذات و خود آن چیز را با آن می‌شناسند و درباره چرایی این وجه تسمیه گفته‌اند که چون به وسیله آن است که ذکر و یاد مسمی (آن چیزی که این اسم اوست) بالا می‌آید و شناخته می‌شود و تاکید کرده‌اند که دلالت اسم بر مسمی دلالت اشاره است نه دلالتی توصیفی؛ [یعنی اگر مثلا اسم یک نفر «زیبا»‌ است معلوم نیست که واقعا شخص زیبابی باشد] و اساسا در تفاوت «اسم» و «لقب» و «صفت» گفته‌اند که اسم آن چیزی است که بر یک معنای مفرد دلالت دارد و دلالتش دلالت اشاره است همانند عَلَم و پرچمی‌که نصب می‌شود تا فقط دلالت بر صاحب خود کند؛ اما «لقب» آن اسمی است که شخص مورد نظر بعد از نامیده شدن اولش بدان معروف می‌شود؛ اما «صفت» (یا «وصف») آن چیزی است که توضیحی درباره شخص مورد نظر می‌دهد و می‌تواند متصف به صدق و کذب شود؛ در حالی که در مورد اسم صدق و کذب معنی ندارد. البته می‌توان گفت تعبیر «صحیح» و «درست» (در مقابل «غلط» و «نادرست») به دو معنا به کار می‌رود؛ یک در همین کاربرد اشاره‌ای که در این معنا می‌توان گفت که فلان اسم یا لقب برای فلانی صحیح یا غلط است (به این معنا که واقعا این اسم اوست یا خیر) و دیگری معنایی که یک نحوه مباینت از موصوف خود دارد و حالت حکایتگری از (نه فقط اشاره به) موصوف خود دارد و او را شرح می‌دهد و از این جهت است که قابلیت صدق و کذب پیدا می‌کند.

این مسأله موجب شده که نه‌تنها بین مفسران بلکه بین اهل لغت هم بحث و بررسی‌های جدی‌ای در خصوص «اسماء الله» رخ دهد؛ که اسم در مورد خداوند به چه معناست؛ و ضمنا یکی از نکات بحث‌برانگیز درباره کلمه «اسم» این است که چرا در قرآن کریم هرف همزه ابتدایی آن هنگام اتصال به حرف «ب» در «بِسْمِ اللهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ» افتاده است؛ که چون در این آیه محل نیاز نیست به همان بحث قبلی ارجاع می‌شود.

جلسه ۱۰۴۱ https://yekaye.ir/al-waqiah-56-74/

الْفُسُوقُ

در آیه ۶ بحث شد. جلسه ۱۰۷۱ https://yekaye.ir/al-hujurat-49-06/

الْإیمان

در آیه ۷ بحث شد. جلسه ۱۰۷۲ https://yekaye.ir/al-hujurat-49-07/

بِئْسَ الاِسْمُ الْفُسُوقُ بَعْدَ الْإیمانِ

«اسم» در اینجا می‌تواند به معنای «ذکر» باشد، یعنی یاد کردن از دیگران (الكشاف، ج‏۴، ص۳۷۰[۶۱])؛ وهم می‌تواند به معنای علامت باشد، یعنی علامت گذاشتن بر خود یا دیگران (الميزان، ج‏۱۸، ص۳۲۲[۶۲])؛ با این مقدمه می‌گوییم:

الف. عبارت «بِئْسَ الاِسْمُ الْفُسُوقُ» به لحاظ نحوی چندگونه قابل تحلیل است:

۱) در اصل چنین بوده: الفسوق بئس الاسم بعد الایمان: یعنی «بئس الاسم» جمله فعلیه («بئس» فعل ماضی جامد برای انشاء ذم و «اسم» فاعل آن است) است، و خبر مقدم است برای «فسوق»، و «فسوق» متعلق ذم [المخصوص بالذم] و مبتدای موخر است؛ و آنگاه معنای جمله چنین می‌شود: این فسوق، بد اسمی است بعد از آن ایمان. (اعراب القرآن (نحاس)، ج‏۴، ص۱۴۳[۶۳]؛ اعراب القرآن و بيانه، ج‏۹، ص۲۶۹[۶۴]؛ الإعراب المفصل لكتاب الله المرتل، ج۱۱، ص۱۷۴[۶۵])

۲) در اصل چنین بوده: بِئْسَ الاِسْمُ [هو] الْفُسُوقُ بَعْدَ الْإیمانِ؛ یعنی «بئس الاسم» جمله معترضه باشد که محلی از اعراب ندارد، «فسوق» خبر برای مبتدای محذوف باشد و این جمله «هو الفسوق» حال برای «اسم»‌ باشد؛ و آنگاه معنای جمله چنین می‌شود: بد اسمی است، این چیزی که همان فسوق است بعد از آن ایمان. (الجدول فی اعراب القرآن، ج‏۲۶، ص۲۸۷[۶۶]؛ اعراب القرآن و بيانه، ج‏۹، ص۲۶۹[۶۷]؛ الإعراب المفصل لكتاب الله المرتل، ج۱۱، ص۱۷۴[۶۸])

۳) بِئْسَ [الشیء]، الاِسْمُ، الْفُسُوقُ بَعْدَ الْإیمانِ؛ یعنی مخصوص بالذم محذوف باشد و فسوق هم بدل از اسم باشد؛ و آنگاه معنای جمله چنین می‌شود: بدچیزی است این نام، این فسوق بعد از آن ایمان. (تعلیقه‌ی الجدول فی اعراب القرآن، ج‏۲۶، ص۲۸۷[۶۹])

ب. در عبارت «بَعْدَ الْإیمانِ»، «بعد» ظرف زمان است؛ که می‌تواند متعلق باشد به:

۴) فسوق (الجدول فی اعراب القرآن، ج‏۲۶، ص۲۸۷) یعنی این فسوق بعد از آن ایمان، بد نامی است.

۵) بئس (الإعراب المفصل لكتاب الله المرتل، ج۱۱، ص۱۷۴[۷۰]) یعنی بعد از ایمان آوردن، بد است این نام، این فسوق.

۶) به محذوفی که حال است (اعراب القرآن و بيانه، ج‏۹، ص۲۶۹[۷۱])، که:

۶.۱) هم می‌تواند حال برای «فسوق» باشد (الإعراب المفصل لكتاب الله المرتل، ج۱۱، ص۱۷۴)؛ یعنی بد است این نام، این فسوق، در حالی که این فسوق واقع شده باشد بعد از ایمان؛‌ که به لحاظ معنایی ظاهرا به معنای اول برمی‌گردد؛ و

۶.۲) می‌تواند حال برای «اسم» باشد، یعنی بد است این نام، این فسوق، در حالی که این نام (نامیدن یا نامیده شدن) واقع شده باشد بعد از ایمان.

کاربرد این معانی متفاوت در تدبر ۱۶ بیان خواهد شد.

لَمْ یتُبْ

قبلا بیان شد که ماده «توب» در اصل به معنای رجوع و بازگشت می‌باشد که غالبا در مورد رجوع از گناه به کار می‌رود. وقتی این کلمه در مورد انسان به کار می‌رود به معنای رجوع انسان از گناهان به سوی خداست و لذا غالبا با حرف اضافه «الی» می‌آید (تاب الی الله)؛ اما وقتی در مورد خدا به کار می‌رود، با تعبیر «علی» می‌آید (تاب الله علی عبده) که به معنای این است که خداوند از موضع بالا و البته با فضل و رحمت و مغفرتش به جانب بنده‌اش برمی‌گردد. تعبیر «تاب الله علیه» را غالبا به معنای «خدا توبه‌اش را پذیرفت» دانسته‌اند و برخی آن را به معنای «اعطای توفیق توبه از جانب خداوند» معرفی کرده‌اند و حق این است که در هر دو معنا به کار می‌رود؛ و در قرآن کریم هم مواردی به وضوح در معنای اول (فَمَنْ تابَ مِنْ بَعْدِ ظُلْمِهِ وَ أَصْلَحَ فَإِنَّ اللَّهَ یتُوبُ عَلَیهِ؛ مائده/۳۹) و مواردی به وضوح در معنای دوم (تابَ عَلَیهِمْ لِیتُوبُوا؛ توبه/۱۱۸) و در مواردی دوبار در یک آیه و ظاهرا هربار به یکی از این دو معنا به کار رفته است (لَقَدْ تابَ اللهُ عَلَی النَّبِی وَ الْمُهاجِرینَ وَ الْأَنْصارِ الَّذینَ اتَّبَعُوهُ فی‏ ساعَةِ الْعُسْرَةِ مِنْ بَعْدِ ما كادَ یزیغُ قُلُوبُ فَریقٍ مِنْهُمْ ثُمَّ تابَ عَلَیهِ؛ توبه/۱۱۷).

جلسه ۲۲۷ http://yekaye.ir/al-baqarah-2-37/

الظَّالِمُونَ

قبلا بیان شد که ماده «ظلم» در اصل بر دو معنا دلالت می‌کند: یکی ظلمت و تاریکی در مقابل نور و روشنایی؛ و دیگری قرار دادن چیزی در غیر جایگاه اصلی خود، که ظلم و ستم از این معنای دوم است؛ و معنای دوم آن (قرار ندادن چیزی در جای خود) بقدری عام است که حتی در مورد زمینی که در محصول مناسب نمی‌دهد هم به کار رفته است: «كِلْتَا الْجَنَّتَینِ آتَتْ أُكُلَها وَ لَمْ تَظْلِمْ مِنْهُ شَیئاً» (کهف/۳۳). در این میان، مرحوم مصطفوی معتقد است معنای اول هم به این معنای دوم برمی‌گردد، با این توجیه که اصل در عالم بر نور و روشنایی است و ظلمت و تاریکی، نبودن این اصل در جایگاه خود است.

«ظُلْمَة» که جمع آن «ظلمات» می‌شود را خداوند برای اشاره به جهل و شرک و فسق به کار برده است؛ همان گونه که برای مقابلات اینها از تعبیر «نور» استفاده کرده است. و گاه تعبیر «در ظلمات بودن» و «کوری» به جای هم به کار می‌رود چنانکه در جایی می‌فرماید «كَمَنْ مَثَلُهُ فِی الظُّلُماتِ»‏(أنعام/۱۲۲) و در جای دیگر می‌فرماید «كَمَنْ هُوَ أَعْمی»‏ (رعد/۱۹) و یا در جایی می‌فرماید «وَ الَّذِینَ كَذَّبُوا بِآیاتِنا صُمٌّ وَ بُكْمٌ فِی الظُّلُماتِ»‏(أنعام/۳۹) و در جای دیگر می‌فرماید «صُمٌّ بُكْمٌ عُمْی» (بقرة/۱۸).

همچنین تعبیر «أَظْلَمَ» (إِذا أَظْلَمَ عَلَیهِمْ قامُوا؛ بقره/۲۰) به معنای «در ظلمت واقع شدن» است؛ و با اینکه به باب افعال رفته اما ظاهرا فعل لازم است و شاهدش اینکه اسم فاعل آن «مُظلِم» به معنای کسی است که در ظلمت واقع شده است (وَ آیةٌ لَهُمُ اللَّیلُ نَسْلَخُ مِنْهُ النَّهار فَإِذا هُمْ مُظْلِمُونَ‏؛ یس/۳۷؛ كَأَنَّما أُغْشِیتْ وُجُوهُهُمْ قِطَعاً مِنَ اللَّیلِ مُظْلِماً، یونس/۲۷) البته تعبیر «أظلم» به عنوان صفت تفضیلی هم در قرآن کریم به کار رفته است (هُمْ أَظْلَمَ وَ أَطْغی؛‏ نجم/۵۲) چنانکه فقط تعبیر «مَنْ أَظْلَمُ مِمَّن‏: چه کسی ظالمتر است از کسی که» ۱۵ بار در قرآن کریم به کار رفته است.

کلمه «ظالم» واضح است که در معنای ظلم و تجاوز از حق به کار می‌رود، و چون تجاوز از حق عام است هر کسی که مرتکب هر گناه کوچک یا بزرگی شده باشد، شامل می‌شود.

جلسه ۷۲۰ http://yekaye.ir/al-fater-35-20/

 

 


[۱] . سَخِرَ منه و به، أی: استهزأ. و السُّخْرِیةُ: مصدر فی المعنیین جمیعا، و هو السُّخْرِی أیضا و یكون نعتا كقولك: هم لك سِخْرِی و سُخْرِیةٌ، مذكر و مؤنث [من ذكر قال: سِخْرِی، و من أنث قال: سُخْرِیةٌ] «۱». و السُّخَرَةُ: الضحكة، و أما السُّخْرَةُ فما تَسَخَّرْتَ من خادم و دابة بلا أجر و لا ثمن. تقول: هم لك سُخْرَةً و سُخْرِیاً. قال الله جل و عز: فَاتَّخَذْتُمُوهُمْ سِخْرِیا حَتَّی أَنْسَوْكُمْ ذِكْرِی، أی: سُخْرِیةً، من تَسَخُّرِ الخَوَلِ و ما سواه، و سِخْرِیاً فی الاستهزاء. سَخَرَتِ السفنُ: أطاعت و طاب لها السیر. قال :سَوَاخِرُ فی سواء الیم تحتفز و قد سَخَّرَهَا اللهُ لخلقه تَسْخِیراً، و تَسَخَّرْتُ دابةً لفلان: ركبتها بغیر أجر.

[۲] . السین و الخاء و الراء أصلٌ مطّرد مستقیم یدلُّ علی احتقار و استذلال. من ذلك قولنا سَخَّر اللَّه عزّ و جلّ الشی‏ء، و ذلك إذا ذلَّلَه لأمره و إرادته. قال اللَّه جلّ ثناؤه: وَ سَخَّرَ لَكُمْ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ‏. و یقال رجل سُخْرةُ: یسَخَّر فی العمل، و سُخْرةٌ أیضا، إذا كان یسْخَر منه. فإن كان هو یفعل ذلك قلت سُخَرة، بفتح الخاء و الراء. و یقال سُفُنٌ سواخِرُ مَوَاخِرُ. فالسَّواخر: المُطِیعة الطیبة الرِّیح.و المواخر: التی تمخَر الماء تشُقّه. و من الباب: سَخِرت منه، إذا هزئت به. و لا یزالون یقولون: سخِرت به، و فی كتاب اللَّه تعالی: فَإِنَّا نَسْخَرُ مِنْكُمْ كَما تَسْخَرُونَ‏

[۳] . «انقیاد بیسر مع عدم مقاومة؛‌ و یلزم ذلک خفة.» کما تجری السفینة و تتحرک بیسر لقوتها و ضعف مقاومة الماء فی الظرف الموصوف؛ و من الانقیاد مع عدم المقاومة و هو خفة حال و قدر قالوا «سخر منه (تعب) (و من مصادره: سُخریّا بالکسر و الضم): هزئ (و هذا بعبر عن الاستخفاف و عدم التقدیر) «لا یسخر قوم من قوم» (حجرات/۱۱) «فاتخذتموهم سخریا حتی أنسوکم ذکری» (مؤمنون/۱۱۰) …

[۴] . التَّسْخِیرُ: سیاقة إلی الغرض المختصّ قهرا، قال تعالی: «وَ سَخَّرَ لَكُمْ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ‏» (الجاثیة/۱۳)، «وَ سَخَّرَ لَكُمُ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ دائِبَینِ‏» (إبراهیم/۳۳)، «وَ سَخَّرَ لَكُمُ اللَّیلَ وَ النَّهارَ» (إبراهیم/۳۳)، «وَ سَخَّرَ لَكُمُ الْفُلْكَ‏» (إبراهیم/۳۲)، كقوله: «سَخَّرْناها لَكُمْ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ‏» (الحج/۳۶)، «سُبْحانَ الَّذِی سَخَّرَ لَنا هذا» (الزخرف/۱۳)، فَالْمُسَخَّرُ هو المقیض للفعل، و السُّخْرِی: هو الذی یقهر فَیتَسَخَّرُ بإرادته، قال: «لِیتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضاً سُخْرِیا» (الزخرف/۳۲)، و سَخِرْتُ منه، و اسْتَسْخَرْتُهُ لِلْهُزْءِ منه، قال تعالی: «إِنْ تَسْخَرُوا مِنَّا فَإِنَّا نَسْخَرُ مِنْكُمْ كَما تَسْخَرُونَ فَسَوْفَ تَعْلَمُونَ‏» (هود/۳۸)، «بَلْ عَجِبْتَ وَ یسْخَرُونَ‏» (الصافات/۱۲)، و قیل:رجل سُخَرَةٌ: لمن سَخِرَ، و سُخْرَةٌ لمن یسْخَرُ منه، و السُّخْرِیةُ و السِّخْرِیةُ: لفعل الساخر.

و قوله تعالی: «فَاتَّخَذْتُمُوهُمْ سِخْرِیا» (المؤمنون/۱۱۰)، و سِخْرِیا، فقد حمل علی الوجهین علی التّسخیر، و علی السّخریة قوله تعالی: «وَ قالُوا ما لَنا لا نَری‏ رِجالًا كُنَّا نَعُدُّهُمْ مِنَ الْأَشْرارِ؛ أَتَّخَذْناهُمْ سِخْرِیا» (ص/۶۲- ۶۳). و یدلّ علی الوجه الثانی قوله بعد: «وَ كُنْتُمْ مِنْهُمْ تَضْحَكُونَ» (المؤمنون/۱۱۰).

[۵] . أنّ الأصل الواحد في هذه المادّة: هو الحكم و التقدير مع القهر تكوينا أو تشريعا، يقال سخّر اللّه الشمس و القمر و السماء و الأرض، إذا جعلها تحت حكمه و قهرها بتقديره تكوينا. و من لوازم هذا المعنى الإطاعة، و الاستذلال تحت الامر، و الارادة و التكليف بما يريده، و الاستعمال مجّانا و بلا اجرة…

. فَيَسْخَرُونَ مِنْهُمْ سَخِرَ اللَّهُ مِنْهُمْ‏- ۹/ ۷۹.. وَ كُلَّما مَرَّ عَلَيْهِ مَلَأٌ مِنْ قَوْمِهِ سَخِرُوا مِنْهُ‏- ۱۱/ ۳۸.. قالَ إِنْ تَسْخَرُوا مِنَّا فَإِنَّا نَسْخَرُ مِنْكُمْ كَما تَسْخَرُونَ‏- ۱۱/ ۳۸.. وَ يَسْخَرُونَ مِنَ الَّذِينَ آمَنُوا- ۲/ ۲۱۲.. فَحاقَ بِالَّذِينَ سَخِرُوا مِنْهُمْ ما كانُوا بِهِ يَسْتَهْزِؤُنَ- ۶/ ۱۰. فيراد الحكم و القول و الانتقاد ممّا يتعلّق بهم و في نوع من حالاتهم و أعمالهم‏ خلاف ما كانوا عليه، و بالقهر و التحميل. و هذا المعنى أعمّ من الهزء و الانتقاد و التعييب و التذليل و القهر و التكليف، و المراد مطلق الحكم و القول فيهم بأيّ جهة و بايّ منظور، بل لو كان بدون نظر، كما أنّ بعض أفراد الناس من عادتهم القول و التكلّم لغوا…

. وَ سَخَّرَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ …،. وَ سَخَّرَ لَكُمُ الْفُلْكَ‏ …،. وَ سَخَّرَ لَكُمُ الْأَنْهارَ …،. وَ سَخَّرَ لَكُمُ اللَّيْلَ وَ النَّهارَ* …،. وَ هُوَ الَّذِي سَخَّرَ الْبَحْرَ …،. أَنَّ اللَّهَ سَخَّرَ لَكُمْ ما فِي الْأَرْضِ‏ …،. أَنَّ اللَّهَ سَخَّرَ لَكُمْ ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي الْأَرْضِ‏ …،. وَ سَخَّرْنا مَعَ داوُدَ الْجِبالَ‏ …،. إِنَّا سَخَّرْنَا الْجِبالَ مَعَهُ يُسَبِّحْنَ‏ …،. فَسَخَّرْنا لَهُ الرِّيحَ.يراد الحكم و التقدير في شي‏ء مع قهر تكوينا. و من آثار هذا المعنى: الطاعة و المحكوميّة الصرفة تحت الإرادة و الأمر.

و لا يخفى أنّ هذا التسخير و التسخّر: من آيات النظم في الخلقة، و من دلائل‏ كمال القدرة و العلم و الحكمة في العالم.

. وَ النُّجُومُ مُسَخَّراتٌ بِأَمْرِهِ إِنَّ فِي ذلِكَ لَآياتٍ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ‏- ۱۶/ ۱۲. و أيضا إنّ هذا التسخّر في مجموعة العالم الكبير، من الأرض و الجبال و الريح و ما في الأرض و السماء و النجوم و الشمس و القمر: من آيات توحيد إرادة اللّه، و توحيد سلطانه و نفوذه، و توحيد حكمه و تقديره-. وَ سَخَّرَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ كُلٌّ يَجْرِي لِأَجَلٍ مُسَمًّى ذلِكُمُ اللَّهُ رَبُّكُمْ‏

[۶] . و صيغة التفعيل تدلّ على المبالغة و يلاحظ فيها جهة تعلّق الفعل الى المفعول به، أي يكون النظر فيها الى جهة الوقوع لا الصدور.

و أمّا صيغة المجرّد من المادّة: فهي تدلّ على مطلق الحكم قولا أو عملا بالقهر ظاهريّ أو معنويّ. فيقال: سَخِرَ يَسْخَرُ سَخْراً و سُخْراً و سُخْرِيّاً، و سخر منه يسخر منه و اسْتَسْخَرَ فهو سَاخِرٌ و مُسْتَسْخِرٌ.

و الاستعمال بكلمة- من: يدلّ على أنّ الحكم و القول في حال أو صفة أو خصوصيّة أو عمل من المتعلّق، لا في مطلق مفهومه.

فظهر أنّ حقيقة المادّة غير مطلق القهر أو التكليف أو التذليل أو الهزء أو غيرها، و لا بدّ من ملاحظة القيود.

[۷] . «وَ إِذا رَأَوْا آيَةً» من آيات الله و معجزة مثل انشقاق القمر و غيرها «يَسْتَسْخِرُونَ» أي يستهزءون و يقولون هذا عمل السحر و سخر و استسخر بمعنى واحد و قيل معناه يستدعي بعضهم بعضا إلى إظهار السخرية و قيل معناه يعتقدونه سخرية كما تقول استقبحه أي اعتقده قبيحا و استحسنه أي اعتقده حسنا

[۸] . وَ إِذا رَأَوْا آيَةً يَسْتَسْخِرُونَ‏- ۳۷/ ۱۴.أي يطلبون من أنفسهم أن يقولوا في تلك الآية ما يوافق تمايلهم و يضعّفوها. فكأنّ من شأنه و من أهم وظائفه أن يسخر ممّا يرى من آيات اللّه تعالى، و هو يعترف في الآخرة بقوله:. وَ إِنْ كُنْتُ لَمِنَ السَّاخِرِينَ‏.

[۹] . و السُّخْرِی: هو الذی یقهر فَیتَسَخَّرُ بإرادته، قال: «لِیتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضاً سُخْرِیا» (الزخرف/۳۲)، …و قوله تعالی: «فَاتَّخَذْتُمُوهُمْ سِخْرِیا» (المؤمنون/۱۱۰)، و سِخْرِیا، فقد حمل علی الوجهین علی التّسخیر، و علی السّخریة قوله تعالی: «وَ قالُوا ما لَنا لا نَری‏ رِجالًا كُنَّا نَعُدُّهُمْ مِنَ الْأَشْرارِ؛ أَتَّخَذْناهُمْ سِخْرِیا» (ص/۶۲- ۶۳). و یدلّ علی الوجه الثانی قوله بعد: «وَ كُنْتُمْ مِنْهُمْ تَضْحَكُونَ» (المؤمنون/۱۱۰).

[۱۰] . وَ رَفَعْنا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ لِيَتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضاً سُخْرِيًّا- ۴۳/ ۳۲.أي منسوبا الى السخر، بأن يكون موردا و متعلّقا به، فيحكم فيه و يستعمل و يتّخذه أجيرا و عاملا على تقدير و مقاولة. و لا يبعد أن يكون السخريّ منسوبا الى السخرة على فعلة بمعنى ما يسخر به، و يحذف التاء في النسبة.

. فَاتَّخَذْتُمُوهُمْ سِخْرِيًّا حَتَّى أَنْسَوْكُمْ ذِكْرِي‏- ۲۳/ ۱۱۰. أَتَّخَذْناهُمْ سِخْرِيًّا أَمْ زاغَتْ عَنْهُمُ الْأَبْصارُ- ۳۸/ ۶۳. و الكلمة منسوبة الى السخرة على فعلة و هو يدلّ على نوع من السخر، و ذلك في مورد التحقير و الاستهزاء. فظهر أنّ الكلمتين ليستا من صيغ المصادر، بل من الصيغ المنسوبة.

[۱۱] . (الفرق) بین الاستهزاء و السخریة: أن الانسان یستهزأ به من غیر أن یسبق منه فعل یستهزأ به من أجله، و السخر یدل علی فعل یسبق من المسخور منه و العبارة من اللفظین تدل عن صحة ما قلناه و ذلك أنك تقول استهزأت به فتعدی الفعل منك بالباء و الباء للالصاق كأنك ألصقت به استهزاءا من غیر أن یدل علی شی‏ء وقع الاستهزاء من أجله و تقول سخرت منه فیقتضی ذلك من وقع السخر من أجله كما تقول تعجبت منه فیدل ذلك علی فعل وقع التعجب من أجله و یجوز أن یقال أصل سخرت منه التسخیر و هو تذلیل الشی‏ء و جعلك ایاه منقادا فكأنك اذا سخرت منه جعلته كالمنقاد لك و دخلت من للتبعیض لأنك لم تسخره كما تسخر الدابة و غیرها و انما خدعته عن بعض عقله، و بنی الفعل منه علی فعلت لأنه بمعنی عنیت، و هو أیضا كالمطاوعة و المصدر السخریة كأنها منسوبة الی السخرة مثل العبودیة و اللصوصیة و أما قوله تعالی (لِیتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضاً سُخْرِیا) فانما هو بعث الشی‏ء المسخر و لو وضع موضع المصدر جاز، و الهزء یجری مجری العبث و لهذا جاز هزأت مثل عبثت فلا یقتضی معنی التسخیر فالفرق بینهما بین.

[۱۲] . و قوم مرادف رجال، كما قال تعالى: «الرِّجالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّساءِ»، و لذلك قابله هنا بقوله: وَ لا نِساءٌ مِنْ نِساءٍ، و في قول زهير: «و ما أدري و سوف إخال أدري / أقوم آل حصن أم نساء» و قال الزمخشري: و هو في الأصل جمع قائم، كصوم و زور في جمع صائم و زائر. انتهى و ليس فعل من أبنية الجموع إلا على مذهب أبي الحسن في قوله: إن ركبا جمع راكب. و قال أيضا الزمخشري: و أما قولهم في قوم فرعون و قوم عاد: هم الذكور و الإناث، فليس لفظ القوم بمتعاط للفريقين، و لكن قصد ذكر الذكور و ترك ذكر الإناث، لأنهن توابع لرجالهن. انتهى. و غيره يجعله من باب التغليب و النهي.

[۱۳] . باب في مطاعن المخالفين في القرآن‏: قالوا إن في القرآن تفاوتا كقوله لا يَسْخَرْ قَوْمٌ مِنْ قَوْمٍ عَسى‏ أَنْ يَكُونُوا خَيْراً مِنْهُمْ وَ لا نِساءٌ مِنْ نِساءٍ عَسى‏ أَنْ يَكُنَّ خَيْراً مِنْهُنَّ «۶» ففي هذا تكرير بغير فائدة فيه لأن قوله قَوْمٌ مِنْ قَوْمٍ يغني عن قوله نِساءٌ مِنْ نِساءٍ فالنساء يدخلن في قوم يقال هؤلاء قوم فلان للرجال و للنساء من عشيرته. الجواب أن قوم لا يقع في حقيقة اللغة إلا على الرجال و لا يقال‏ للنساء التي ليس فيهن رجل هؤلاء قوم فلان و إنما سمي الرجال قوما لأنهم هم القائمون بالأمور عند الشدائد الواحد قائم كتاجر و تجرة و مسافر و سفرة و نائم و نومة و زائر و زورة و يدل عليه قول زهير «و ما أدري و سوف أخال أدري / أ قوم آل حصن أم نساء؟»

[۱۴] . اللام و المیم و الزاء كلمةٌ واحدة، و هی اللَّمْز، و هو العَیب. یقال لَمَزَ یلمِزُ لَمْزاً. قال اللَّه تعالی: وَ مِنْهُمْ مَنْ یلْمِزُكَ فِی الصَّدَقاتِ‏ و رجل لَمَّازٌ و لُمَزَة،‌ای عَیاب.

[۱۵] . اللَّمْزُ: الاغتیاب و تتبّع المعاب. یقال: لَمَزَهُ یلْمِزُهُ و یلْمُزُهُ. قال تعالی: «وَ مِنْهُمْ مَنْ یلْمِزُكَ فِی الصَّدَقاتِ» (التوبة/۵۸)، «الَّذِینَ یلْمِزُونَ الْمُطَّوِّعِینَ‏» (التوبة/۷۹).

[۱۶] . الدفع فی البدن بشدة و حدة.

[۱۷] . (الفرق) بین قولك عابه و بین قولك لمزه‏: ان اللمز هو أن یعیب الرجل بشی‏ء یتهمه فیه و لهذا قال تعالی (وَ مِنْهُمْ مَنْ یلْمِزُكَ فِی الصَّدَقاتِ)‌ای یعیبك و یتهمك أنك تضعها فی غیر موضعها، و لا یصح اللمز فیما لا تصح فیه التهمة، و العیب یكون بالكلام و غیره یقال عاب الرجل بهذا القول و عاب الاناء بالكسر له و لا یكون اللمز إلا قولا.

[۱۸] . درباره این ماده قبلا در جلسه ۴۷۷ https://yekaye.ir/al-qalam-68-11/ بحث شد.

[۱۹] . و اللمز بالقول و الإشارة و نحوه مما يفهمه آخر، و الهمز لا يكون إلا باللسان.

[۲۰] . اللَّمْزُ: الاغتیاب و تتبّع المعاب. یقال: لَمَزَهُ یلْمِزُهُ و یلْمُزُهُ. قال تعالی: «وَ مِنْهُمْ مَنْ یلْمِزُكَ فِی الصَّدَقاتِ» (التوبة/۵۸)، «الَّذِینَ یلْمِزُونَ الْمُطَّوِّعِینَ‏» (التوبة/۷۹).

[۲۱] . اللَّمْزُ، كالغمز [فی الوجه‏] تَلْمِزُهُ بفیك بكلام خفی، و قوله [تعالی‏]: وَ مِنْهُمْ مَنْ یلْمِزُكَ فِی الصَّدَقاتِ»، أی: یحرك شفتیه بالطلب. و رجل لُمَزَةٌ: یعیبك فی وجهك لا من خلفك، و هو من اللَّمْزِ. و رجل هُمَزَةٌ: یعیبك من خلفك.

[۲۲] . أنّ الأصل الواحد في المادّة [الغمز] هو اشارة الى شي‏ء بجفن أو حاجب أو عين في مقام التعييب و التضعيف … و الفرق بينها و بين اللمز و الهمز و الرمز و الطنز:

أنّ اللَّمْزَ كالغمز في المواجهة و لو بكلام خفىّ.

و الهَمْزَ: كاللمز في غير المواجهة، بل بالغيب.

و الطَّنْزَ: كلمة باستهزاء اشارة.

و الرَّمْزَ: اشارة بالشفتين أو غيرهما مطلقا.

[۲۳] . أنّ الأصل الواحد في المادّة: هو ما يقرب من الغمز، كما مرّ في الغمز: فانّ الغمز هو اشارة الى شي‏ء بجفن أو حاجب أو عين في مقام التعييب و التضعيف. و اللمز كالغمز في المواجهة، كما أنّ الهمز هو تعييب في غير المواجهة بل بالغيب. و أمّا تفسير المادّة بالعيب و النميمة و الدفع: فتقريبيّ.

[۲۴] . (الفرق) بین الهمز و اللمز: قال المبرد الهمز هو أن یهمز الانسان بقول قبیح من حیث لا یسمع أو یحثه و یوسده علی أمر قبیح‌ای یغریه به، و اللمز أجهر من الهمز، و فی القرآن (هَمَزاتِ الشَّیاطِینِ) و لم یقل لمزات، لأن مكایدة الشیطان خفیة، قال الشیخ رحمه الله: المشهور عند الناس ان اللمز العیب سرا، و الهمز العیب بكسر العین و قال قتادة (یلْمِزُكَ فِی الصَّدَقاتِ) یطعن علیك و هو دال علی صحة القول الأول.

[۲۵] . و رجل لَمَّازٌ و لُمَزَةٌ: كثیر اللّمز، قال تعالی: «وَیلٌ لِكُلِّ هُمَزَةٍ لُمَزَةٍ» (الهمزة/۱).

[۲۶] . النَّبْزُ: مصدر النَّبَزِ، و هو اسم كاللقب، و التَّنْبِیزُ: التسمیة. و الأسماء علی وجهین: أسماءُ نَبْزٍ كزید و عمرو. و أسماءُ عَامٍّ مثل فرس و دار و رجل و نحو ذلك.

[۲۷] . النَّبَزُ بالتحریك: اللقَب، و الجمع الأَنْبازُ. و النَّبْزُ بالتسكین: المصدر. تقول: نَبزَهُ ینْبِزُهُ نَبْزاً،‌ای لقَّبه. و فلان ینَبِّزُ بالصِبْیان،‌ای یلقّبهم، شدِّد للكثرة. و تَنَابَزُوا بالألقاب،‌ای لقَّبَ بعضُهم بعضاً.

[۲۸] . النَّبْزُ: التَّلْقِیب. قال اللّه تعالی: وَ لا تَنابَزُوا بِالْأَلْقابِ‏» (الحجرات/۱۱).

[۲۹] . و النبز القذف باللقب یقال نبزته أنبزه

[۳۰] . أنّ الأصل الواحد في المادّة: هو الدعوة السيّئة، و سبق في اللقب: إنّه اسم يدلّ على مدح أو ذمّ. فالنبز مصدرا ليس بمعنى التلقيب، و التعبير به مسامحة في تفسير المعنى.

[۳۱] . المعنی المحوری:‌ عُرُوّ خشنٍ ظاهراَ الشیء (ناشينا عنه) … منه النبز … نبزه: لقّبه بلفب خشن شدید علیه یلصق به.

[۳۲] . و الأصل في قوله تعالى: وَ لا تَنابَزُوا لا تتنابزوا أسقطت إحدى التاءين، كما أسقط في الاستفهام إحدى الهمزتين فقال: سَواءٌ عَلَيْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ [البقرة: ۶] و الحذف هاهنا أولى لأن تاء الخطاب و تاء الفاعل حرفان من جنس واحد في كلمة و همزة الاستفهام كلمة برأسها و همزة أنذرتهم أخرى و احتمال حرفين في كلمتين أسهل من احتماله في كلمة، و لهذا وجب الإدغام في قولنا: مد، و لم يجب في قولنا امدد، و [في‏] قولنا: مر، [دون‏] قوله: أمر ربنا.

[۳۳] . اللَّقَبُ: نبز اسم غیر ما سمی به، و قول الله- عز و جل-: وَ لا تَنابَزُوا بِالْأَلْقابِ»،‌ای لا تدعوا الرجل إلا بأحب الأسماء إلیه.

[۳۴] . اللام و القاف و الباء كلمةٌ واحدة. اللَّقَب: النَّبَزُ، واحدٌ. و لقَّبْته تلقیباً قال اللَّه تعالی: وَ لا تَنابَزُوا بِالْأَلْقابِ‏.

[۳۵] . اللَّقَبُ: اسم یسمی به الإنسان سوی اسمه الأول، و یراعی فیه المعنی بخلاف الأعلام، و لمراعاة المعنی فیه قال الشاعر: «و قلما أبصرت عیناك ذا لَقَبٍ / إلّا و معناه إن فتشت فی لَقَبِهِ» و اللَّقَبُ ضربان: ضرب علی سبیل التشریف كَأَلْقَابِ السّلاطین، و ضرب علی سبیل النّبز، و إیاه قصد بقوله: وَ لا تَنابَزُوا بِالْأَلْقابِ‏» (الحجرات/۱۱).

[۳۶] . أنّ الأصل الواحد في المادّة: هو اللفظ الّذى يسمّى به شخص لمدح أو ذمّ، فالنظر في اللقب الى هذه الجهة، بخلاف الاسم، فانّه لتعيين المسمّى فقط. وَ لا تَلْمِزُوا أَنْفُسَكُمْ وَ لا تَنابَزُوا بِالْأَلْقابِ بِئْسَ الِاسْمُ الْفُسُوقُ بَعْدَ الْإِيمانِ‏- ۴۹/ ۱۱ النبز مصدرا بمعنى الدعوة بلقب سوء. و النبز: هو اللَّقَبُ السيّئ. و اللقب مطلق لمدح أو ذمّ. فانّ التعييب و التنقيص للمؤمنين يوجب اختلافا بين أهل الايمان، و يوجد تفرقة بين الإخوة المؤمنين، و اختلالا في وحدتهم و جمعيّتهم، و إهانة و تقبيحا لعباد اللَّه.و هذا من أحسن الضوابط الأخلاقيّة الاجتماعيّة و الفرديّة.

[۳۷] . [الفرق بین الاسم و التسمیة و الاسم و اللقب‏]: فالفرق بین الاسم و التسمیة و الاسم و اللقب أن الاسم فیما قال ابن السراج ما دل علی معنی مفرد شخصا كان أو غیر شخص. و فیما قال أبو الحسن علی بن عیسی رحمه الله كلمة تدل علی معنی دلالة الاشارة و اشتقاقه من السمو و ذلك أنه كالعلم ینصب لیدل علی صاحبه. و قال أبو العلاء المازنی رحمه الله الاسم قول دال علی المسمی غیر مقتض لزمان من حیث هو اسم. و الفعل ما اقتضی زمانا أو تقدیره من حیث هو فعل. قال و الاسم اسمان اسم محض و هو قول دال دلالة الاشارة و اسم صفة و هو قول دال دلالة الافادة. و قال علی بن عیسی التسمیة تعلیق الاسم بالمعنی علی جهة الابتداء. و قال أبو العلاء اللقب ما غلب علی المسمی من اسم علم بعد اسمه الاول فقولنا زید لیس بلقب لانه أصل فلا لقب الا علم و قد یكون علم لیس بلقب. و قال النحویون: الاسم الاول هو الاسم المستحق بالصورة مثل رجل و ظبی و حائط و حمار. و زید هو اسم ثان. و اللقب ما غلب علی المسمی من اسم ثالث. و أما النبز فان المبرد قال هو اللقب الثابت قال و المنابزة الاشاعة باللقب یقال لبنی فلان نبز یعرفون به اذا كان لهم لقب‏ ذائع شائع و منه قوله تعالی (وَ لا تَنابَزُوا بِالْأَلْقابِ) و كان هذا من أمر الجاهلیة فنهی الله تعالی عنه. و قیل النبز ذكر اللقب یقال نبز و نزب كما یقال جذب و جبذ و قالوا فی تفسیر الآیة هو أن یقول للمسلم یا یهودی أو یا نصرانی فینسبه الی ما تاب منه.

[۳۸] . این ماده قبلا به صورت خیلی مختصر در جلسه۱۴۹ http://yekaye.ir/al-anam-006-042/ اشاره شد و اکنون تفصیلا بحث می‌شود.

[۳۹] . الْبَأْسُ: الحرب. و رجل بَئِسٌ، قد بَؤُسَ بَآسَةً، أی: شجاع. و الْبَأْسَاءُ: اسم للحرب، و المشقة، و الضرر.

[۴۰] . الباء و الهمزة و السین أصلٌ واحد، الشِّدّةُ و [ما] ضارَعَها. فالبَأْس الشدّة فی الحَرْب. و رجلٌ ذُو بَأْسٍ و بَئِیسٌ‌ای شجاع. و قد بأس بأساً. فإِنْ نَعَتَّه بالبُؤْس قلت بَؤُسَ. و البُؤْس: الشّدَّة فی العَیش. و المبتئس المفتعل من الكَراهة و الحُزْن. قال: «ما یقْسِم اللَّه أقْبَلْ غیر مُبْتئِسٍ /مِنْه و أقْعُدْ كریماً ناعِمَ البالِ»

[۴۱] . أنّ الأصل الواحد في هذه المادّة: هو الشدّة فيما لا يلائم، و هذا المعنى يختلف باختلاف الصيغ و الموارد.

[۴۲] . بئس: المعنی المحوری هو حدّةٌ أو جففٌ یخالط الجوف أو الحوزة؛ ‌کالفقر الشدید الذی عبر عنه بالعُدم و کالجوع بلذعه الجوف.

[۴۳] . (الفرق) بین الضراء و البأساء: أن البأساء ضراء معها خوف و أصلها البأس و هو الخوف یقال لا بأس علیك ‌ای لا خوف علیك و سمیت الحرب بأسا لما فیها من الخوف و البائس الرجل اذا لحقه بأس و اذا لحقه بؤس أیضا و قال تعالی (فَلا تَبْتَئِسْ بِما كانُوا یفْعَلُونَ) ‌ای لا یلحقك بؤس و یجوز أن یكون من البأس ‌ای لا یلحقك خوف بما فعلوا و جاء البأس بمعنی الاثم فی قولهم لا بأس بكذا ‌ای لا إثم فیه و یقال أیضا لا بأس فیه ‌ای هو جائز شائع.

[۴۴] . (الفرق) بین الخوف و البأس و البؤس‏: أن البأس یجری علی العدة من السلاح و غیرها و نحوه قوله تعالی (وَ أَنْزَلْنَا الْحَدِیدَ فِیهِ بَأْسٌ شَدِیدٌ) و یستعمل فی موضع الخوف مجازا فیقال لا بأس علیك و لا بأس فی هذا الفعل‌ای لا كراهة فیه.

[۴۵] . الْبَأْسُ: الحرب. و رجل بَئِسٌ، قد بَؤُسَ بَآسَةً، أی: شجاع. و الْبَأْسَاءُ: اسم للحرب، و المشقة، و الضرر.

[۴۶] . الْبُؤْسُ و الْبَأْسُ و الْبَأْسَاءُ: الشدة و المكروه، إلا أنّ البؤس فی الفقر و الحرب أكثر، و البأس و البأساء فی النكایة، نحو: «وَ اللهُ أَشَدُّ بَأْساً وَ أَشَدُّ تَنْكِیلًا» (النساء/۸۴)، «فَأَخَذْناهُمْ بِالْبَأْساءِ وَ الضَّرَّاءِ» (الأنعام/۴۲)، «وَ الصَّابِرِینَ فِی الْبَأْساءِ وَ الضَّرَّاءِ وَ حِینَ الْبَأْسِ‏» (البقرة/۱۷۷)، و قال تعالی: «بَأْسُهُمْ بَینَهُمْ شَدِیدٌ» (الحشر/۱۴)، و قد بَؤُسَ یبْؤُسُ،

[۴۷] . الباء و الهمزة و السین أصلٌ واحد، الشِّدّةُ و [ما] ضارَعَها. فالبَأْس الشدّة فی الحَرْب. و رجلٌ ذُو بَأْسٍ و بَئِیسٌ‌ای شجاع. و قد بأس بأساً. فإِنْ نَعَتَّه بالبُؤْس قلت بَؤُسَ. و البُؤْس: الشّدَّة فی العَیش. و المبتئس المفتعل من الكَراهة و الحُزْن. قال: «ما یقْسِم اللَّه أقْبَلْ غیر مُبْتئِسٍ /مِنْه و أقْعُدْ كریماً ناعِمَ البالِ»

[۴۸] . فالبأس باعتبار حركة الفتحة يدلّ على تحقّق الانتساب المحض، و هذا المعنى يناسب الظهور و الاختيار كالحرب و العذاب. و البؤس باعتبار حركة الضمّة الظاهرة بالانتقاض: يدلّ على الثبوت في الذات و اللزوم، كما في الحاجة الشديدة و الفقر الشديد و الابتلاء. و من هذا يعلم أنّ اللزوم و الثبوت في بُؤْسٌ أَشَدُّ من صيغة بِئْسَ، فان ضمّ العين أنسب و أقرب الى أفعال الطبائع و الأوصاف النفسانيّة، كما في شرف و حسن و شجع و كبر و قبح. كما أنّ الثبوت في صيغة البئيس و البأساء بمقتضى وزنهما [فعيل، فعلاء] أشدّ من البأس.

[۴۹] . مَسَّتْهُمُ الْبَأْساءُ وَ الضَّرَّاءُ- ۲/ ۲۱۴.البؤس الثابت من داخله، من الشدايد في العيش و الابتلاءات النفسانيّة. و الضرّاء الحادثة من الخارج.

 [۵۰] . و الْبَأْسَاءُ: اسم للحرب، و المشقة، و الضرر. و الْبَائِسُ: الرجل النازل به بلیة، أو عدم یرحم لما به، قد بَؤُسَ یبْؤُسُ بُؤساً و بُؤسَی،

[۵۱] . وَ أَطْعِمُوا الْبائِسَ الْفَقِيرَ- ۲۲/ ۲۸.من عرض له البؤس و نزل به الضرّ.

[۵۲] . و المبتئس المفتعل من الكَراهة و الحُزْن. قال: «ما یقْسِم اللَّه أقْبَلْ غیر مُبْتئِسٍ /مِنْه و أقْعُدْ كریماً ناعِمَ البالِ»

[۵۳] . و «بِعَذابٍ بَئِیسٍ‏» (الأعراف/۱۶۵)، فعیل من البأس أو من البؤس، «فَلا تَبْتَئِسْ» (هود/۳۶)، أی: لا تلزم البؤس و لا تحزن، وفِی الْخَبَرِ أَنَّهُ عَلَیهِ السَّلَامُ: «كَانَ یكْرَهُ الْبُؤْسَ وَ التَّبَاؤُسَ وَ التَّبَؤُّسَ».أی: الضراعة للفقر، أو أن یجعل نفسه ذلیلا، و یتكلف ذلك جمیعا.

[۵۴] . إِنِّي أَنَا أَخُوكَ فَلا تَبْتَئِسْ بِما كانُوا يَعْمَلُونَ‏- ۱۲/ ۶۹.الابتئاس أخذ البؤس و كسبه، من الافتعال، أى التحزّن و التكرّه و تكدّر العيش.

[۵۵] . و من هذا بئس (ضد نِعمَ) فهی تدل علی الشقاء و الفراغ من الخیر کما أن نعم ضد ذلک.

[۵۶] . و منه اشتقاق بِئْسَ، و هو نقیض صلح، یجری مجری نعم فی المصادر، إلا أنهم إذا صرفوه قالوا بئسوا و نعموا.

[۵۷] . و «بِئْسَ» كلمة تستعمل فی جمیع المذام، كما أنّ نِعْمَ تستعمل فی جمیع الممادح، و یرفعان ما فیه الألف و اللام، أو مضافا إلی ما فیه الألف و اللام، نحو: بئس الرجل زید، و بئس غلام الرجل زید. و ینصبان النكرة نحو: بئس رجلا، «و لَبِئْسَ ما كانُوا یفْعَلُونَ‏» (المائدة/۷۹)، أی: شیئا یفعلونه، قال تعالی: «وَ بِئْسَ الْقَرارُ» (إبراهیم/۲۹)، «و فَلَبِئْسَ مَثْوَی الْمُتَكَبِّرِینَ‏» (النحل/۲۹)، «بِئْسَ لِلظَّالِمِینَ بَدَلًا» (الكهف/۵۰)، «لَبِئْسَ ما كانُوا یصْنَعُونَ‏» (المائدة/۶۳].

[۵۸] . و منه اشتقاق بِئْسَ، و هو نقیض صلح، یجری مجری نعم فی المصادر، إلا أنهم إذا صرفوه قالوا بئسوا و نعموا، و إذا جعلوه نعتا قالوا: نعیم و بَئِیسٌ، كما یقرأ [قوله تعالی‏]:« بِعَذابٍ بَئِیسٍ» علی فعیل، و لغة لسفلی مضر: نعیم و بِئِیسٌ یكسرون الفاء فی فعیل إذا كان الحرف الثانی منه من حروف الحلق الستة، و بلغتهم كسر الضئین و رئیس و دهین، و أما من كسر كثیر، و أشباه ذلك من غیر حروف الحلق فإنهم ناس من أهل الیمن، و أهل الشحر، یكسرون كل فعیل و هو قبیح إلا فی الحروف الستة، و فیها أیضا یكسرون صدر كل فعل یجی‏ء علی بناء عمل، نحو قولك: شِهِد و سِعِد، و یقرءون: «وَ ما شِهِدْنا إِلَّا بِما عَلِمْنا» و الْمَبْأَسَةُ: اسم للفقر. و هی التی عنی عدی بن زید حین قال:فی غیر مَبْأَسَةٍ.

[۵۹] . و أصل: بئس: بَئِسَ، و هو من البؤس.

[۶۰] . بِعَذابٍ بَئِيسٍ‏.عذاب من شأنه البؤس الثابت له.

[۶۱] . الِاسْمُ هاهنا بمعنى الذكر، من قولهم: طار اسمه في الناس بالكرم أو باللؤم، كما يقال: طار ثناؤه وصيته. و حقيقته: ما سما من ذكره و ارتفع بين الناس. ألا ترى إلى قولهم: أشاد بذكره، كأنه قيل: بئس الذكر المرتفع للمؤمنين بسبب ارتكاب‏ هذه الجرائر أن يذكروا بالفسق.

[۶۲] . و قوله: «وَ لا تَنابَزُوا بِالْأَلْقابِ بِئْسَ الِاسْمُ الْفُسُوقُ بَعْدَ الْإِيمانِ»

و المراد بالاسم في «بِئْسَ الِاسْمُ الْفُسُوقُ» الذكر كما يقال: شاع اسم فلان بالسخاء و الجود، و على هذا فالمعنى: بئس الذكر ذكر الناس- بعد إيمانهم- بالفسوق فإن الحري بالمؤمن بما هو مؤمن أن يذكر بالخير و لا يطعن فيه بما يسوؤه نحو يا من أبوه كان كذا و يا من أمه كانت كذا.

و يمكن أن يكون المراد بالاسم السمة و العلامة و المعنى: بئست السمة أن يوسم الإنسان بعد الإيمان بالفسوق بأن يذكر بسمة السوء كان يقال لمن اقترف معصية ثم تاب: يا صاحب المعصية الفلانية،

[۶۳] . بِئْسَ الِاسْمُ الْفُسُوقُ رفع بالابتداء و التقدير الفسوق بعد أن امنتم بئس الاسم‏.

[۶۴] . (بِئْسَ الِاسْمُ الْفُسُوقُ بَعْدَ الْإِيمانِ) بئس فعل ماض جامد لإنشاء الذم و الاسم فاعله و الفسوق هو المخصوص بالذم و هو مبتدأ خبره الجملة قبله و لك أن تعربه خبرا لمبتدأ محذوف و بعد الإيمان الظرف متعلق بمحذوف حال‏

[۶۵] . {‌بِئْسَ ‌الاِسْمُ الْفُسُوقُ}: فعل ماض جامد مبني على الفتح لانشاء الذم. الاسم: فاعل مرفوع بالضمة. الفسوق: المخصوص بالذم مبتدأ مرفوع بالضمة. وجملة {‌بِئْسَ ‌الاِسْمُ»} في محل رفع خبر مقدم للمبتدإ «الفسوق»

[۶۶] . (الفسوق) خبر لمبتدأ محذوف وجوبا تقديره هو- و هو المخصوص بالذمّ «۱»-، (بعد) ظرف منصوب متعلّق ب (الفسوق)، و جملة: «بئس الاسم …» لا محلّ لها اعتراضيّة. و جملة: « (هو) الفسوق …» في محلّ نصب حال من الاسم.

(۱) أو مبتدأ مؤخّر خبره جملة الذمّ المتقدّمة … و أجاز المحلّي أن يكون بدلا من الاسم، و المخصوص بالذمّ محذوف.

[۶۷] . و لك أن تعربه خبرا لمبتدأ محذوف

[۶۸] . او تكون «الفسوق» خبر مبتدأ محذوف وجوبا تقديره هو.

[۶۹] . أجاز المحلّي أن يكون بدلا من الاسم، و المخصوص بالذمّ محذوف.

[۷۰] . «بَعْدَ الْإِيمانِ» مفعول فيه-ظرف زمان-منصوب على الظرفية وهو مضاف ومتعلق ببئس او بحال محذوفة

[۷۱] . (بِئْسَ الِاسْمُ الْفُسُوقُ بَعْدَ الْإِيمانِ) بئس فعل ماض جامد لإنشاء الذم و الاسم فاعله و الفسوق هو المخصوص بالذم و هو مبتدأ خبره الجملة قبله و لك أن تعربه خبرا لمبتدأ محذوف و بعد الإيمان الظرف متعلق بمحذوف حال‏

Views: 11