درباره ماده «رفع» قبلا بیان شد که برخی بر این باورند که این ماده در اصل دلالت دارد بر جذب یا دفع چیزی در مسافتی به سمت بالا با قوت؛ و شاید همین یکی از وجوه تفاوتهای این ماده با ماده «ردد» در این باشد که رد فقط ناظر به عقب زدن است، اما «رفع» هم می‌تواند به سمت جلو باشد و هم به سمت پشت.
اگرچه درباره اینکه نقطه مقابلِ «خفض»، رفع است اتفاق نظر وجود دارد، اما اینکه آیا «رفع» فقط در مقابل «خفض» است یا خیر، اختلاف است. برخی اصرار دارند که «وضع» [بر زمین نهادن] هم نقطه مقابل «رفع» است، و برخی بشدت با این مطلب مخالفت کرده‌اند، و برخی حتی کلمه «ذلت» را هم نقطه مقابل «رفعت» می‌دانند.
برخی «رفع» به معنای نزدیک کردن را هم از همین باب دانسته‌اند، چنانکه تعبیر «رَفَعْتُه للسُّلطان» از این باب است، و بر همین اساس تعبیر «وَ فُرُشٍ مَرْفُوعَةٍ» را هم به معنای «مقرّبة لهم» دانسته‌اند. البته غالبا کلمه «مرفوعة» در این آیه را به همان معنای «برافراشته» گرفته‌اند خواه به معنای «بساط برافراشته» باشد، یا «بنای رفیع» و یا «زنان بلندمرتبه از حیث عقل و جمل» و مؤید این برداشت اخیر، کاربردهای دیگر این کلمه است که در همین معنای «رفعت داده شده» [بلندمرتبه و رفیع] می‌باشد؛ یعنی در آیه «فی صُحُفٍ مُكَرَّمَةٍ؛ مَرْفُوعَةٍ مُطَهَّرَةٍ» (عبس/۱۳-۱۴) که وصف «صُحٌف» است و یا در آیه «فیها سُرُرٌ مَرْفُوعَةٌ» (غاشیه/۱۳) که وصف سریر [= تخت سلطنتی] ها، ویا در آیه «وَ السَّقْفِ الْمَرْفُوعِ» (طور/۵) که در وصف سقف است.
همچنین ماده «رفع» به معنای پخش کردن و منتشر کردن و ابلاغ به دیگران به کار رفته است که ظاهرا در مورد خبری به کار می‌رود که از دیگران مخفی مانده باشد و ظاهرا وجه تسمیه‌اش همین است که با بالا آوردن آن خبر، آن را در معرض دید همگان قرار می‌دهیم. و شاید کاربرد این کلمه در آیه «وَ رَفَعْنا لَكَ ذِكْرَكَ» (انشراح/۴) از همین باب باشد.
ماده «رفع» هم در امور مادی به کار می‌رود و هم در امور معنوی که نمونه بارز کاربرد آن در امور مادی، همین کاربردش در مورد بالا بردن صداست: «لا تَرْفَعُوا أَصْواتَكُمْ فَوْقَ صَوْتِ النَّبِی» (حجرات/۲).
جلسه ۹۷۰ http://yekaye.ir/al-waqiah-56-3/
أَصْواتَكُمْ /صَوْتِ
درباره ماده «صوت» اغلب اصل این ماده به همان معنای مطلق صدا از هر چیزی که صادر شود (التحقیق فی كلمات القرآن الكریم، ج۶، ص۲۹۶[۱]) وبه تعبیر دیگر مطلق هرآنچه با گوش توسط شنونده‌ای درک می‌شود دانسته‌اند (معجم مقاییس اللغه، ج۳، ص۳۱۸[۲]). برخی «صوت» را عبارت دانسته‌اند از هوای فشرده‌ای که از کوبیدن دو جسم به همدیگر حاصل می‌شود (مفردات ألفاظ القرآن، ص۴۹۶[۳])؛ اگرچه به لحاظ روح معنایی امروزه کلمه «صوت» بقدری گسترش یافته است که می‌توان از اصوات غیرمادی هم سخن گفت (و شاید این آیه که درباره ابلیس است مصداقی از آن باشد: وَ اسْتَفْزِزْ مَنِ اسْتَطَعْتَ مِنْهُمْ بِصَوْتِكَ وَ أَجْلِبْ عَلَیهِمْ بِخَیلِكَ وَ رَجِلِكَ؛ اسراء/۶۴)، اما به لحاظ ریشه اولیه نیز این تحلیل قابل قبول است؛ چنانکه حسن جبل توضیح می‌دهد که اساسا به لحاظ آواشناسی حرف «ص» مشتمل بر یک غلظت ممتد است، و حرف «ت» مشتمل بر یک معنای فشار همراه با دقت و شدت، و حرف «و» هم یک نحوه اشتمال را می‌رساند؛ و بدین ترتیب وی بر این باور است که معنای محوری «صوت» عبارت است از امتداد یافتن چیزی به نحو قوی و مستقیم به خاطر اینکه با فشار پدید آمده یا فشاری روی آن هست (المعجم الإشتقاقی المؤصل لألفاظ القرآن الكریم، ص۱۱۹۴[۴]).
اهل لغت توضیح داده‌اند که ماده «صوت» به معنای مطلق «صدا»، و اعم از «صیحه» و «کلام» است: «صوت» کلمه عامی است که برای همه صداها (از موجود زنده تولید شود یا از در و دیوار و …) به کار می‌رود، اما «صیحه»[۵] فقط به صدایی که از موجود زنده (جانوران، به معنای اعم از انسان) درآید گفته می‌شود (الفروق فی اللغة، ص۳۰[۶])، و «کلام» هم صدای معناداری است که در مقام ارتباطات انسانی از انسان صادر می‌شود. به همین مناسبت برخی بر این باورند که همین که در آیه محل بحث (حجرات/۲) از تعبیر «صوت» به جای «کلام» استفاده شده، می‌تواند دلالت داشته باشد که مقصود صرفا بلندکردن صدا در سخن گفتن نیست؛ بلکه هرگونه صدا بلند کردنی در محضر پیامبر ص مورد نهی قرار گرفته است؛ هرچند می‌تواند از این باب باشد که خواسته تأکید کند که رفع الصوت فوق ایشان مذموم است که نه رفع الکلام فوقه [یعنی مثلا بالای سر ایشان سخن گفتن اشکالی ندارد و مصداق انهی این آیه نمی‌شود]. (مفردات ألفاظ القرآن، ص۴۹۶[۷]). البته در قرآن کریم این ماده فقط در مورد شیطان (اسراء/۶۴) و انسان (خَشَعَتِ الْأَصْواتُ لِلرَّحْمنِ فَلا تَسْمَعُ إِلاَّ هَمْساً، طه/۱۰۸؛ لا تَرْفَعُوا أَصْواتَكُمْ فَوْقَ صَوْتِ النَّبِی … إِنَّ الَّذینَ یغُضُّونَ أَصْواتَهُمْ عِنْدَ رَسُولِ اللَّهِ، حجرات/۲-۳)، و حیوان (و اغْضُضْ مِنْ صَوْتِكَ إِنَّ أَنْكَرَ الْأَصْواتِ لَصَوْتُ الْحَمیرِ، لقمان/۱۹) به کار رفته است.
لازم به ذکر است که راغب اصفهانی کلمه «انصات» و آیه «وَ إِذا قُرِئَ الْقُرْآنُ فَاسْتَمِعُوا لَهُ وَ أَنْصِتُوا» (أعراف/۲۰۴) را ذیل ماده «صوت» مطرح کرده است (مفردات ألفاظ القرآن، ص۴۹۶[۸])؛ و برخی دیگر از اهل لغت هم این کلمه را ذیل ماده «صوت» آورده و به گونه‌ای سخن گفته‌اند که گویی این کلمه را از باب انفعال دانسته (که اصل آن «انصیات» بوده) و توضیح داده‌اند که علت اینکه سکوت کردن را «انصات» گفته‌اند زیرا انفعال در برابر صوت است و مقصود از «انصات» آن سکوتی است که به منظور گوش دادن به مطلبی انجام می‌شود (معجم مقاییس اللغه، ج۳، ص۳۱۹[۹]؛ شمس العلوم، ج۶، ص۳۸۶۵[۱۰]؛ لسان العرب، ج۲، ص۵۸[۱۱]؛ الطراز الأول، ج۳، ص۲۶۰[۱۲])؛ البته این چهار نفر (ابن‌فارس، حمیری، ابن‌منظور و سیدعلی خان) این کلمه را علاوه بر اینکه ذیل ماده «صوت» آورده‌اند، ذیل مدخل «نصت» هم مورد بحث قرار داده‌اند.
در مقابل، اغلب اهل لغت، در عین حال که تأکید دارند که مقصود از «انصات» سکوت کردن برای استماع است، اما اصل کلمه «انصات» را از ماده «نصت» می‌دانند (مانند خلیل در العین، ج۷، ص۱۰۶[۱۳]؛ ازهری در تهذیب اللغة، ج۱۲، ص۱۰۹؛ ابن‌سیده در المحكم و المحیط الأعظم، ج۸، ص۲۹۶؛ طریحی در مجمع البحرین، ج۲، ص۲۲۵؛ زبیدی در تاج العروس، ج۳، ص۱۴۸؛ مصطفوی در التحقیق فی كلمات القرآن الكریم، ج۱۲، ص۱۳۵؛ و حسن جبل در المعجم الإشتقاقی المؤصل لألفاظ القرآن الكریم، ص۲۲۰۷) و باید گفت حتی اگر کلمه «انصات» در مواردی در زبان عرب به عنوان مشتق باب انفعال از ماده «صوت» به کار رفته باشد، باز این تحلیل در خصوص کاربرد قرآنی این کلمه جاری نمی‌شود، زیرا هم در آیه ۲۰۴ سوره اعراف (که اشاره شد) و هم در آیه «مِنَ الْجِنِّ یسْتَمِعُونَ الْقُرْآنَ فَلَمَّا حَضَرُوهُ قالُوا أَنْصِتُوا» (احقاف/۲۹) کلمه «أنصتوا» با فتحه بر روی الف آمده که قطعا مربوط به باب إفعال (و نه باب انفعال) می‌شود؛ و لذا علی‌القاعده از ماده «نصت» خواهد بود؛ و جالب اینجاست که آن چهار نفر (ابن‌فارس، حمیری، ابن‌منظور و سیدعلی خان) هم به آیه مذکور نه ذیل ماده «صوت»، بلکه در ماده «نصت» اشاره کرده‌اند.
از این رو، و با عدم احتساب این دو مورد کلمه «انصات»، باید گفت ماده «صوت» و مشتقاتش ۸ بار در قرآن کریم به کار رفته است.
النَّبِی
درباره اینکه اصل کلمه «نبی»[۱۴] از ماده «نبأ» است یا از ماده «نبو»، بین اهل لغت اختلاف است. در اینجا ابتدا این دو ماده و برخی از مشتقات هریک را بحث می‌کنیم؛ و سپس به سراغ ادله این دو گروه می‌رویم که ببینیم کلمات قرآنی نبوت و نبی و انبیاء با کدام ماده تناسب بیشتری دارند.
ماده «نبو» در اصل دلالت دارد بر رفیعتر بودی چیزی از بقیه؛ یعنی چیزی نسبت به چیزهای دیگر رفعت بیابد و در جایگاه بلندتری قرار گیرد و از بقیه جدا و متمایز گردد چنانکه وقتی می‌گویند «نبا السیفُ عن الضریبة» یعنی شمشیر از محلی که ضربه زده، بلند شد بدون اینکه آن را قطع کند، ویا «نَبْوَة» و «نَبَاوَة» به آن زمینی گفته می‌شود که از اطرافش بلندتر باشد (معجم مقاییس اللغه، ج۵، ص۳۸۴[۱۵]؛ أساس البلاغة، ص۶۱۶[۱۶]؛ الصحاح، ج۶، ص۲۵۰۰[۱۷]؛ مفردات ألفاظ القرآن، ص۷۹۰[۱۸]؛ المعجم الإشتقاقی المؤصل لألفاظ القرآن الكریم، ص۲۱۴۵[۱۹]). اگر کلمه «نبی» از این ماده گرفته شده باشد، فعیل به معنای اسم مفعول است؛ یعنی کسی که بر دیگران برتری و رفعت داده شده است (معجم مقاییس اللغه، ج۵، ص۳۸۵[۲۰]؛ الصحاح، ج۶، ص۲۵۰۰[۲۱]؛ تهذیب اللغة، ج۱۵، ص۳۴۹[۲۲]). البته اغلب کسانی که اشتقاق از این ماده را نقل کرده‌اند آن را به عنوان یک «قیل» و علی الفرض مطرح کرده‌اند و حتی برخی تصریح کرده‌اند که این یک تحلیل غیرمحققانه است (الفائق فی غریب الحدیث، ج۳، ص۲۷۴[۲۳])؛ و در حدی که جستجو شد فقط مرحوم مصطفوی است که اصرار دارد این ماده، اصل در کلمات نبی و نبوت است، و معتقد است که چون پیامبران هم به لحاظ اصل تکوین (در آفرینش) و هم از لحاظ عمل و مجاهدت و هم از لحاظ اینکه ماموریتی الهی بر دوش آنان گذاشته شده، از جایگاه بالاتری نسبت به بقیه مردم برخوردارند، بدین جهت آنان را «نبی» خوانده‌اند (التحقیق فی كلمات القرآن الكریم، ج۱۲، ص۱۶[۲۴]).
اما درباره ماده «نبأ» اگرچه حسن جبل بر این باور است که معنای محوری این ماده به معنای «ظاهر شدن و روی کار آمدنی است که مسبوق به – یا پیچیده در – خفائی بوده باشد» (المعجم الإشتقاقی المؤصل لألفاظ القرآن الكریم، ص۲۱۴۶[۲۵])؛ اما اغلب اهل لغت اصل آن را به معنای «انتقال چیزی از جایی به جای دیگر» معرفی کرده‌اند، چنانکه به سیل ویا انسانی که از جای دیگری آمده «نابئ» می‌گویند؛ و به «صوت» هم «نَبْأة» می‌گویند چون از مکانی به مکان دیگر می‌آید؛ بر همین اساس در مورد «خبر» دادن هم به کار رفته است (معجم المقاییس اللغة، ج۵، ص۳۸۵[۲۶]؛ التحقیق فی كلمات القرآن الكریم، ج۱۲، ص۱۴[۲۷]). بدین ترتیب، کلمه «نبأ» (جمع آن «أنباء») را عموما به معنای «خبر» دانسته‌اند (كتاب العین، ج۸، ص۳۸۲[۲۸])، البته نه هر خبری، بلکه خبری که سه شرط داشته باشد: مهم باشد، دارای فایده زیاد باشد، و به طوری باشد که انسان بر اثر شنیدن آن، یقین یا گمان قوی پیدا کند؛ پس خبری که قرار است از آن به «نبأ» تعبیر شود سزاوار است که از هرگونه کذبی عاری باشد: «قُلْ هُوَ نَبَأٌ عَظِیمٌ؛ أَنْتُمْ عَنْهُ مُعْرِضُونَ» (ص/۶۷-۶۸)، «عَمَّ یتَساءَلُونَ؛ عَنِ النَّبَإِ الْعَظِیمِ» (نبأ/۱- ۲)، «أَ لَمْ یأْتِكُمْ نَبَأُ الَّذِینَ كَفَرُوا مِنْ قَبْلُ فَذاقُوا وَبالَ أَمْرِهِمْ» (تغابن/۵)، «تِلْكَ مِنْ أَنْباءِ الْغَیبِ نُوحِیها إِلَیكَ» (هود/۴۹)، «تِلْكَ الْقُری نَقُصُّ عَلَیكَ مِنْ أَنْبائِها» (أعراف/۱۰۱)، «ذلِكَ مِنْ أَنْباءِ الْقُری نَقُصُّهُ عَلَیكَ» (هود/۱۰۰)، و با توجه به این ویژگی‌هاست که وقتی فاسق چنین خبری می‌آورد نیاز به تحقیق و بررسی دارد: «إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَینُوا» (حجرات/۶) (مفردات ألفاظ القرآن، ص۷۸۸-۷۷۹[۲۹])
به خاطر همین دلالت «نبأ» بر معنای خبر، وقتی این ماده به باب إفعال یا تفعیل می‌رود و متعدی می‌شود، به معنای خبر دادن و آگاه کردن می‌باشد؛ مانند: «أَنْبِئُونِی بِأَسْماءِ هؤُلاءِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِینَ» (بقرة/۳۱)، «أَنْبِئْهُمْ بِأَسْمائِهِمْ فَلَمَّا أَنْبَأَهُمْ بِأَسْمائِهِمْ» (بقرة/۳۳)، «نَبَّأْتُكُما بِتَأْوِیلِهِ» (یوسف/۳۷)، «وَ نَبِّئْهُمْ عَنْ ضَیفِ إِبْراهِیم» (حجر/۵۱)، «أَ تُنَبِّئُونَ اللَّهَ بِما لا یعْلَمُ فِی السَّماواتِ وَ لا فِی الْأَرْضِ» (یونس/۱۸)، «قُلْ سَمُّوهُمْ أَمْ تُنَبِّئُونَهُ بِما لا یعْلَمُ» (رعد/۳۳)، «نَبِّئُونِی بِعِلْمٍ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِینَ» (أنعام/۱۴۳)، «قَدْ نَبَّأَنَا اللَّهُ مِنْ أَخْبارِكُمْ» (توبة/۹۴)؛ و در تفاوت این دو گفته‌اند وقتی به باب تفعیل می‌رود بلیغتر از وقتی است که به باب إفعال می‌رود، و شاهد بر این مدعا را کاربردش در آیات معاد مانند «فَلَنُنَبِّئَنَ الَّذِینَ كَفَرُوا» (فصلت/۵۰)، «ینَبَّؤُا الْإِنْسانُ یوْمَئِذٍ بِما قَدَّمَ وَ أَخَّرَ» (قیامة/۱۳)، «فَینَبِّئُكُمْ بِما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ» (مائدة/۱۰۵) ویا در این دو آیه «فَلَمَّا نَبَّأَها بِهِ قالَتْ مَنْ أَنْبَأَكَ هذا قالَ نَبَّأَنِی الْعَلِیمُ الْخَبِیرُ» (تحریم/۳) و «قَدْ نَبَّأَنَا اللَّهُ مِنْ أَخْبارِكُمْ» (توبة/۹۴) دانسته‌اند که خدا خودش دارد پیامبرش را خبردار می‌کند (مفردات ألفاظ القرآن، ص۷۸۹[۳۰])؛ اما به نظر می‌رسد مثال نقض‌های متعددی (بویژه در خصوص باب افعال) دارد، چنانکه در داستان تعلیم اسماء و گفتگوی آدم و فرشتگان مکرر از این تعبیر استفاده می‌شود و شاید بتوان گفت که تحلیل مرحوم مصطفوی به صواب نزدیکتر است که در باب افعال، توجه اصلی به جهت صدور فعل [= عملِ خبردار کردن] است؛ اما باب تفعیل بیشتر ناظر به وقوع فعل و نسبتش با مفعول [= مفاد خبر] است (التحقیق فی كلمات القرآن الكریم، ج۱۲، ص۱۵[۳۱]).
همچنین این ماده وقتی به باب استفعال می‌رود دلالت بر طلب و سوال از خبر دارد: «وَ یسْتَنْبِئُونَكَ أَ حَقٌّ هُوَ» (یونس/۵۳) (التحقیق فی كلمات القرآن الكریم، ج۱۲، ص۱۵[۳۲])
در تفاوت «نبأ» و «خبر»- غیر از سه شرطی که برای «خبر»ی که بخواهد «نبأ» باشد اشاره شد- گفته‌اند: خبر را می‌توان در جایی که مخاطب درباره مطلب اطلاع دارد به کار برد (مثلا: درباره من چه خبری داری؟)؛ اما نبأ حتما در جایی است که انسان علم ندارد. ظاهرا این نکته هم به خاطر معنای اصلی ماده آن است که در آن، ظهور بعد از خفاء ویا انتقال از جایی به جای دیگر نهفته است؛ و از تفاوتهای ظریف این دو آن است که «انباء» از چیزی، می‌تواند رخ دهد، بدون اینکه فاعل آن آگاهی و شعوری نسبت به آن «نبأ» داشته باشد، مثلا می‌گویند: «هذا الأمر ینبئ بکذا»؛ در حالی که در خصوص «خبر» چنین تعبیری بی‌معناست (الفروق فی اللغة، ص۳۳[۳۳]).
کسانی هم که «نبی: پیامبر» و «نبوت» را از این ماده دانسته‌اند، وجه تسمیه‌اش را این دانسته‌اند که از جانب خدا خبر می‌آورد (كتاب العین، ج۸، ص۳۸۲؛ معجم المقاییس اللغة، ج۵، ص۳۸۶؛ المصباح المنیر، ج۲، ص۵۹۱[۳۴]) یا از این جهت که برخوردار از خبرهای مهمی است که مایه آرامش عقول پاک‌نهاد است (مفردات ألفاظ القرآن، ص۷۸۹[۳۵])؛ و با این توضیح معلوم می‌شود که کلمه نبی (بر وزن فعیل) را، هم می‌توان به معنای اسم فاعل دانست، یعنی خبر دهنده (مُخبِر)، که شاهدش آیاتی است مانند «نَبِّئْ عِبادِی»(حجر/۴۹) یا «قُلْ أَ أُنَبِّئُكُمْ» (آل عمران/۱۵)؛ و هم احتمال دارد به معنای اسم مفعول باشد، یعنی کسی که خبری به او داده‌اند و شاهد بر این معنا را آیه «نَبَّأَنِی الْعَلِیمُ الْخَبِیرُ» (تحریم/۳) دانسته‌اند (مفردات ألفاظ القرآن، ص۷۸۹[۳۶])؛ که البته دیدگاه دوم رایجتر است.
اما بالاخره «نبی» از کدام ماده است؟
کسانی که «نبی» را از ماده «نبأ» می‌دانند شواهد متعددی بر این بر این مدعا ارائه کرده‌اند:
یکی اینکه برای کسی ادعای دروغین نبوت می‌کند از فعل «تنبّأ» (با همزه) استفاده شده است؛ و از سیبویه هم نقل شده است که: احدی از عرب نیست مگر اینکه تعبیر «تَنَبَّأَ مُسَیلِمَةُ» را با همزه آورده است؛ لیکن عرب در کلمه «نبی» این همزه را ترک کرده، شبیه کلماتی مانند «ذریة» و «بریة» و «خابیة» که در همه اینها همزه را رها کرده است؛ غیر از اهل مکه، که این کلمات را برخلاف سایر عرب، با همزه بیان می‌کنند (به نقل از الصحاح، ج۱، ص۷۴[۳۷])؛ و این مطلب از ابن‌سکیت هم نقل شده که «نبی» از «أنبأ عن الله» گرفته شده و همزه‌اش را رها کرده‌اند (تهذیب اللغة، ج۱۵، ص۳۴۸[۳۸]).
دلیل دوم اینکه در تصغیر کلمات نبی و نبوت، همزه برمی‌گردد (به ترتیب: نُبَیئ و نُبَیئَة)؛ چنانکه این تعبیر در عرب معروف است که: «كانت نُبَیئَةُ مُسَیلِمَةَ نُبَیئَةَ سوءٍ» (الصحاح، ج۱، ص۷۵[۳۹]).
در مقابل مرحوم مصطفوی بشدت با اینکه «نبی» از ماده «نبأ» باشد مخالفت کرده و ماده آن را «نبو» دانسته است. اگر از دلایل تفسیری وی – که قابل مناقشه‌اند – صرف نظر کنیم مهمترین دلیل ایشان این است:
اولا اگر «نبی» از ماده «نبأ» باشد لازمه‌اش قلب همزه به حرف عله است که این خلاف اصل است؛ [که البته این قابل مناقشه است و دیدیم که سیبویه شواهد متعددی بر این اقامه کرد].
ثانیا سابقه عبری لغت هم همین را می‌گوید (التحقیق فی كلمات القرآن الكریم، ج۱۲، ص۱۴[۴۰]). [البته ایشان برخلاف روال معهودشان در اینجا شاهد مسأله از زبان عبری را ذکر نکرده‌اند].
اما به نظر می‌رسد مهمترین مؤید اینکه «نبی» از نبو باشد نه از نبأ، حدیثی است که نقل شده که شخصی خواست پیامبر اکرم ص را صدا کند و گفت «یا نَبِیءَ اللَّه»! و پیامبر فرمود «لَسْتُ بِنَبِیءِ اللَّهِ وَ لَكِنْ نَبِیّ اللَّهِ». این حدیث بقدری در ذهن اهل لغت پررنگ بوده است که خلیل می‌گوید اگر این حدیث نبود من با قاطعیت می‌گفتم که نبوت و نبی از «نبأ» است (كتاب العین، ج۸، ص۳۸۲[۴۱]) یا راغب اصفهانی بعد از نقل هر دو دیدگاه ادعا می‌کند که «نبی» بدون همزه بلیغتر از «نبیء» با همزه است، و به همین حدیث تمسک می‌کند (مفردات ألفاظ القرآن، ص۷۹۰[۴۲]). البته در این مؤید نیز می‌توان مناقشه کرد، چرا که سیبویه، در عین حال که اصرار داشت که اصل این کلمه از ماده «نبأ» است، اما نظرش این بود که در عرب کلمه «نبیء» تدریجا به صورت «نبی» رایج شد به طوری که دیگر استعمال آن به صورت «نبیء» امری بسیار قلیل و نوعی خلاف بلاغت قلمداد می‌شود [پس خلاف بلاغت بودنش، حکایت از یک امر تاریخی در زبان است؛ نه ناشی از ارجاع به ریشه اصلی آن]. به علاوه که این احتمال هم مطرح شده که این نهی رسول الله ص ناظر به یک حکم شرعی باشد و ربطی به بحث لغوی نداشته باشد (به نقل از لسان العرب، ج۱، ص۱۶۲[۴۳]).
لازم به ذکر است که از حیث جمع این کلمه نمی‌توان شاهدی بر هیچ طرف آورد زیرا اولاً جمع «نبی» به دو صورت «نُبآء» و «انبیاء» آمده است [ زجاج توضیح داده است که وزن فعیل اگر مهموز باشد، به وزن «فُعَلاء» جمع بسته می‌شود؛ و اگر معتل باشد، به وزن «أَفْعِلاء» (به نقل از لسان العرب، ج۱۵، ص۳۰۳[۴۴])؛ و چون هر دو جمع وجود دارد نمی‌توان ترجیحی داد]؛ و ثانیاً وقتی همزه به یاء تبدیل شود و ابدال رخ دهد جمعش شبیه جمع معتل اللام خواهد بود (الصحاح، ج۱، ص۷۵[۴۵]).
کلمه «نبی» را در زبان در فارسی به پیامبر ترجمه می‌کنند؛ در حالی که برای پیامبر (و مقام پیامبری) در عربی (و در خود ادبیات قرآن کریم) از هر دو کلمه «نبی» و «رسول» (نبوت و رسالت) استفاده می‌شود و اکنون که درباره کلمه «نبی» توضیح داده شد مناسب است تفاوت این دو هم توضیحی داده شود.
در تفاوت این دو آمده است که گفته‌اند هر رسولی نبی هست، اما هر نبی‌ای رسول نیست[۴۶] (لسان العرب، ج۱، ص۱۶۳[۴۷]). شاید کسی بگوید مسأله بالعکس است زیرا در خود قرآن کریم اگرچه کاربرد کلمه «نبی» منحصر در پیامبران است، اما کاربرد کلمه «رسول» اعم از پیامبران است و شامل گروههای مختلفی از فرشتگان با ماموریتهای مختلف هم می‌شود: «اللَّهُ یصْطَفی مِنَ الْمَلائِكَةِ رُسُلاً وَ مِنَ النَّاسِ» (حج/۷۵)، «لَنَزَّلْنا عَلَیهِمْ مِنَ السَّماءِ مَلَكاً رَسُولاً» (اسراء/۹۵)، «وَ لَقَدْ جاءَتْ رُسُلُنا إِبْراهیمَ بِالْبُشْری» (هود/۶۹ و عنکبوت/۳۱)، «قالُوا یا لُوطُ إِنَّا رُسُلُ رَبِّكَ لَنْ یصِلُوا إِلَیک» (هود/۸۱)، «جاعِلِ الْمَلائِكَةِ رُسُلاً أُولی أَجْنِحَةٍ مَثْنی وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ» (فاطر/۱)، «یرْسِلُ عَلَیكُمْ حَفَظَةً حَتَّی إِذا جاءَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنا» (انعام/۶۱)، «حَتَّی إِذا جاءَتْهُمْ رُسُلُنا یتَوَفَّوْنَهم» (اعراف/۳۹)، «قالَ إِنَّما أَنَا رَسُولُ رَبِّكِ لِأَهَبَ لَكِ غُلاماً زَكِیا» (مریم/۱۹)، «بَلی وَ رُسُلُنا لَدَیهِمْ یكْتُبُونَ» (زخرف/۸۰). در پاسخ باید گفت که ظاهرا مقصود کسانی که انبیاء را اعم از رسولان معرفی کرده‌اند در حوزه انسانهاست؛ یعنی هرجا تعبیر رسول در مورد انسان آمده است، ظاهرا «پیامبر» به معنای اصطلاحی آن مد نظر است؛ و اصل این مطلب هم ظاهرا برگرفته از احادیث است، چرا که تعداد انبیاء را ۱۲۴۰۰۰ نفر، ولی تعداد رسولان را ۳۱۳ نفر دانسته‌اند و نیز این سخن در تفاوت این دو مشهور است که هردو از جانب خداوند بدون واسطه بشری خبری گرفته‌اند اما رسول شریعت خاص دارد ولی نبی ندارد (مجمع البحرین، ج۱، ص۴۰۵[۴۸]).
در احادیث برای تفاوت «نبی» (جمع آن: انبیاء، نبیون و نبیین) و «رسول» (جمع آن: رسل)، به ضوابطی اشاره شده است مانند نحوه دریافت پیام از خدا و عالم غیب (مثلا: كافی، ج۱، ص۱۷۶-۱۷۷؛ بصائر الدرجات، ج۱، ص۳۶۸-۷۴)؛ اما مهمترین تفاوتی که بین این دو مطرح شده آن است که نبی از آن جهت که نبی است لزوما موظف به ابلاغ خبری که دارد نیست، اما رسول اساسا مأموریتی دارد و باید پیام و رسالتی را از جانب خداوند به مخاطبان برساند. در این خصوص باید گفت که کلمه «رسول» که واقعا دلالت بر حمل و ضرورت رساندن یک رسالت دارد؛ و به نظر می‌رسد «نبی» را از هرکدام از دو ماده بدانیم نیز این سخن درست است: اگر مأخوذ از «نبو» باشد این کلمه صرفا بر شرافت و رفعت مقام شخص نبی دلالت دارد نه وظیفه خاصی برای او؛ و اگر از «نبأ» باشد غالبا آن را اسم مفعول دانسته‌اند که صرفا دلالت دارد که به او خبر خاصی داده‌اند؛ اما درباره اینکه وظیفه ابلاغ آن را دارد یا خیر، خود لغت هیچ دلالتی ندارد.
نکته دیگر در تفاوت این دو آن است که نبوتْ به نبی اضافه می‌شود (نبوتِ نبی)، اما رسالتْ به خداوند (رسالتی، رسالات الله)؛ و هیچ‌وقت برای خدا تعبیر «نبوة الله» به کار نرفته است؛ زیرا رسول کسی است که پیام و بیانی را عهده‌دار شود که به دیگران برساند، و آن پیام که از جانب خدا داده شده که به دیگران بدهد رسالت اوست؛ پس این رسالت خدا را باید برساند؛ و این تفاوت هم مؤید همان نکته قبل است؛ و لذا تعبیر ابلاغ رسالات داریم اما تعبیر ابلاغ نبوات نداریم (الفروق فی اللغة، ص۲۸۴[۴۹]).
کسانی که «نبی» را برگرفته از ماده «نبو» می‌دانند تبیین دیگری نیز درباره این تفاوت دارند و آن این است که با توجه به اینکه اصل این ماده دلالت بر رفعت و علو دارد، «نبی» به کسی گفته می‌شود که مقامی تکوینی و منزلتی الهی و مرتبه‌ای روحانی و معنوی فوق مراتب عادی بشر داشته باشد؛ و این مقام است که شخص را مستعد و آماده قبول رسالت الهی می‌کند؛ لذا از نظر اینان در قرآن کریم هرجا تعبیر «نبی» به کار رفته تأکید بر این مقام معنوی آن اشخاص است و هرجا کلمه «رسول» به کار رفته، برعهده گرفتن بار رسالت و وظیفه اجتماعی وی مورد تأکید است (التحقیق فی كلمات القرآن الكریم، ج۴، ص۱۳۱-۱۳۴[۵۰]). اگر «نبی» را از ماده «نبأ» بدانیم می‌توان همین نکته را به این صورت گفت که در نبی، اصلِ ارتباط با عالم غیب و دریافت پیام مد نظر بوده، اما در رسول، داشتن ماموریت ویژه‌ای در ابلاغ این پیام هم نقش داشته است (المیزان، ج۱۶، ص۳۲۵).
اگر «نبی» و «نبوّت» را از ماده «نبأ» بدانیم باید بگوییم این ماده و مشتقاتش ۱۶۰ بار در قرآن کریم به کار رفته است؛ اما اگر آن را از ماده «نبو» و متمایز از ماده «نبأ» بدانیم باید گفت در قرآن کریم هر یک از این دو ماده ۸۰ بار به کار رفته است؛ و لازم به ذکر است در صورت اخیر، اگرچه ماده «نبأ» با مشتقات فراوانی به کار رفته، اما ماده «نبو» تنها به صورت «النُّبُوَّة» (۵ بار) و «النبی» (به صورت مفرد، یا به صورت جمع مکسر «الأنبیاء» و یا جمع سالم «النَّبِیون» و «النَّبِیین») به کار رفته است.
لا تَجْهَرُوا /كَجَهْرِ
در مورد ماده «جهر» اغلب اصل آن را همان ظهور و انکشافی دانسته‌اند که با یک نحوه اعلان کردن همراه باشد، مثلا:
ابن فارس می‌گوید که این ماده در اصل دلالت دارد بر اعلان چیزی و پرده‌برداری از آن و علو آن؛ چنانکه «جهرت بالکلام» به معنای اعلان آن است؛ و شخص «جهیر الصوت» کسی است که صدایش بلند است (معجم مقاییس اللغه، ج۱، ص۴۸۷[۵۱]).
راغب آن ظهور شدید چیزی برای قوه بینایی یا شنوایی می‌داند؛ که برای قوه بینایی، آیات «لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتَّی نَرَی اللَّهَ جَهْرَةً» (بقرة/۵۵) و «أَرِنَا اللَّهَ جَهْرَةً» (نساء/۱۵۳)؛ و برای قوه شنوایی آیات «سَواءٌ مِنْكُمْ مَنْ أَسَرَّ الْقَوْلَ وَ مَنْ جَهَرَ بِهِ» (رعد/۱۰)، «إِنَّهُ یعْلَمُ الْجَهْرَ مِنَ الْقَوْلِ وَ یعْلَمُ ما تَكْتُمُونَ» (أنبیاء/۱۱۰)، «وَ أَسِرُّوا قَوْلَكُمْ أَوِ اجْهَرُوا بِهِ» (ملك/۱۳) و «وَ لا تَجْهَرُوا لَهُ بِالْقَوْلِ كَجَهْرِ بَعْضِكُمْ لِبَعْضٍ» (حجرات/۲) را شاهد می‌آورد؛ و وجه تسمیه ذات و ماده اصلی یک چیز به «جوهر» (= چیزی که اگر باطل شود آنچه بر آن سوار است نیز نابود می‌شود) را شدت ظهور آن برای حواس می‌داند (مفردات ألفاظ القرآن، ص۲۰۸-۲۰۹[۵۲]).
حسن جبل معنای محوری آن را ظهور چیزی و انکشاف کاملا واضح آن می‌داند که با بروز و آشکار شدن خودش یا رفع چیزی که آن را پوشانده حاصل شود (المعجم الإشتقاقی المؤصل لألفاظ القرآن الكریم، ص۳۵۰[۵۳]).
مرحوم مصطفوی نیز اصل آن را «اعلان کردن و ظهوری کاملا آشکار و عالی در هر چیزی، و البته عمده استعمالات آن را در کلام و سخن می‌داند؛ و ظاهرا با توجه به آیه «وَ لا تَجْهَرْ بِصَلاتِكَ وَ لا تُخافِتْ بِها» (إسراء/۱۱۰)، آن را نقطه مقابل «خفات» می‌داند که سکون و انخفاض کامل است (التحقیق فی كلمات القرآن الكریم، ج۲، ص۱۲۹[۵۴])؛ البته مرحوم طبرسی هم که بر کاربرد آن در خصوص سخن تأکید دارد و معنای آن را ظهور صوتی که دارای یک نحوه پشتوانه باشد، معرفی کرده، و نقطه مقابل «جهر» را «همس» می‌داند؛ و شاهد بر این مدعا را تقابل حروف مجهوره با حروف مهموسه می‌داند (مجمع البیان، ج۹، ص۱۹۴[۵۵]) و ظاهرا عسکری هم در خصوص این تقابل، با مرحوم طبرسی همراه است (الفروق فی اللغة، ص۲۸۰[۵۶]).
این ماده وقتی به باب مفاعله می‌رود (که مصدرش بر وزن «فِعال» هم هست) دلالت بر تداوم جهر دارد؛ یعنی یک نحوه دلالت بر افراط در اظهار؛ چنانکه وقتی حضرت نوح می‌فرماید «ثُمَّ إِنِّی دَعَوْتُهُمْ جِهاراً» (نوح/۸) می‌خواهد بگوید دعوت من کاری مداوم و آشکار بود که برای همه مسأله روشن شد (التحقیق فی كلمات القرآن الكریم، ج۲، ص۱۳۰[۵۷]).
از مشتقات دیگر این ماده که در قرآن کریم به کار رفته، «جَهْرَة» بر وزن «فَعلَه» است که دلالت بر یکبار انجام دادن دارد: «حَتَّی نَرَی اللَّهَ جَهْرَةً» (بقره/۵۵) ، «إِنْ أَتاكُمْ عَذابُ اللَّهِ بَغْتَةً أَوْ جَهْرَةً» (انعام/۴۷) (التحقیق فی كلمات القرآن الكریم، ج۲، ص۱۳۰[۵۸]).
چنانکه اشاره شد معنای این ماده به ماده‌های «ظهر» و «کشف» و «علن» بسیار نزدیک است:
در تفاوت «جهر» و «إظهار» گفته‌اند جهر یک نحوه عمومیت و مبالغه در اظهار است؛ لذا وقتی که مطلبی را برای یکی دو نفر آشکار می‌کنید تعبیر «أظهرتُ لهما» به کار می‌رود؛ اما تعبیر «جهر» زمانی به کار می‌رود که آن مطلب لااقل برای جماعتی اظهار شود که شک را کاملا مرتفع گرداند؛ و به همین جهت هم گفتند «فَقالُوا أَرِنَا اللَّهَ جَهْرَةً» (نساء/۱۵۳) یعنی یک آشکار کردن واضحی که جای هیچ شکی نگذارد؛ و چون در خصوص کلام، عمل جهر و آشکار کردن به وسیله بالا بردن صدا انجام می‌شود همواره با حرف «ب» متعدی می‌گردد: «وَ لا تَجْهَرْ بِصَلاتِكَ وَ لا تُخافِتْ بِها» (إسراء/۱۱۰)، «وَ إِنْ تَجْهَرْ بِالْقَوْلِ فَإِنَّهُ یعْلَمُ السِّرَّ وَ أَخْفی» (طه/۷)، «وَ لا تَجْهَرُوا لَهُ بِالْقَوْلِ كَجَهْرِ بَعْضِكُمْ لِبَعْضٍ» (حجرات/۲) (الفروق فی اللغة، ص۲۸۰[۵۹]).
در تفاوت «جهر» و «کشف» هم گفته‌اند که کشف متضمن یک نحوه زایل کردن است و لذا در مورد خداوند تعبیر «کاشف الضر» به کار می‌رود؛ اما جهر متضمن چنین زایل کردنی نیست (الفروق فی اللغة، ص۲۸۱[۶۰]).
در تفاوت «جهر» و «اعلان» هم گفته‌اند اعلان نقطه مقابل کتمان است که یک نحوه اظهار معنا برای نفس [در مقام سخن و کلام] است؛ اما اقتضای بلند کردن صدا ندارد؛ در حالی که «جهر» [در مقام سخن و کلام] اقتضای رفع صوت دارد (الفروق فی اللغة، ص۲۸۱[۶۱]).
ماده «جهر» و مشتقات آن ۱۶ بار در قرآن کریم به کار رفته است.
بَعْضِكُمْ لِبَعْضٍ
درباره ماده «بعض» و بویژه تعبیر «بعضکم لبعض» و معانی مختلفی که این ترکیب می‌تواند داشته باشد و تمامی کاربردهای قرآنی‌اش قبلا (در جلسه ۹۶۲ https://yekaye.ir/an-nesa-4-34/) به تفصیل بحث شد. این آیه از شواهدی است که بوضوح این ترکیب به معنای «همدیگر» و برای حالت مساوی بین طرفین (که از هر طرف نسبت به طرف دیگر ممکن است در نظر گرفته شود) به کار رفته است.
أَنْ تَحْبَطَ
درباره ماده «حبط»[۶۲] برخی بر این باورند که در اصل بر دو معنای متفاوت دلالت دارد: یکی بطلان است که در خصوص همین حبط اعمال به کار می‌رود؛ و دیگری به معنای درد است و بویژه در خصوص چهارپایی به کار می‌رود که بقدری بخورد که شکمش باد کند (معجم مقاییس اللغه، ج۲، ص۱۳۰[۶۳])؛ اما بسیاری از اهل لغت این دو را به هم برگردانده و گفته‌اند اصل این ماده در مورد شتر [یا هر چهارپایی] به کار می‌رفته که از خوردن علف و شبدر دچار نفخ شکم و دل درد شدیدی می‌شد و حالش وخیم می‌گردید و چه‌بسا می‌مرد؛ و به همین مناسبت به معنای فاسد و تباه شدن [باطل شدن] عمل انسان نیز به کار رفت (كتاب العین، ج۳، ص۱۷۴[۶۴]؛ كتاب الجیم، ج۱، ص۱۴۰[۶۵] و ۱۶۴[۶۶]؛ مفردات ألفاظ القرآن، ص۲۱۶[۶۷]). یا به تعبیر دیگر، معنای محوری این ماده دلالت دارد بر: فساد آنچه در دل چیزی جمع می‌شود به خاطر اینکه تصرف لازم در آن نشده است؛ وحبط عمل هم در جایی است که شخص عمل خوبی انجام داده اما از آن مراقبت نکرده و با سوء نیت یا عمل دیگری آن را فاسد نموده است (المعجم الإشتقاقی المؤصل لألفاظ القرآن الكریم، ص۳۶۷[۶۸]).
از توضیحی که گذشت معلوم شد که ماده «حبط» به ماده «بطل» بسیار نزدیک است؛ شاید در تفاوت «حبط» عمل و «بطلان» عمل بتوان آیه «أُولئِكَ الَّذینَ لَیسَ لَهُمْ فِی الْآخِرَةِ إِلاَّ النَّارُ وَ حَبِطَ ما صَنَعُوا فیها وَ باطِلٌ ما كانُوا یعْمَلُون» (هود/۱۶) را رهگشا دانست؛ که اینها را به ترتیب به دو کلمه «صنع» و «عمل» مربوط کرده است؛ و در تفاوت «صنع» و «عمل» گفته‌اند که صنع اخص از عمل است، «عمل» به هر کاری که از انسان سر بزند (ولو آگاهی خوبی هم از نحوه انجام آن نداشته باشد) اطلاق می‌گردد؛ اما «صنع» در جایی است که عملی مرتب و محکم و نیکو انجام شود و به نحوی مستند به آگاهی و درایت و تدبیر باشد (الفروق فی اللغة، ص۱۲۸[۶۹]؛ مفردات ألفاظ القرآن، ص۴۹۳[۷۰]). بر این اساس، چه‌بسا تفاوت اینها در آن است که «حبط» در مورد نابودی کارهای خوب به کار می‌رود، یعنی امر خوب و مناسبی در ابتدا بوده اما توسط حبط نابود می‌شود؛ اما «باطل» مربوط به چیزی است که از ابتدا بد و پوچ و بی خاصیت باشد؛ هرچند باید اذعان کرد که غیر از این آیه در تمامی استعمالات قرآنی ماده «حبط»، آنچه حبط شده، «عمل» بوده است؛ مثلا: «أُولئِكَ الَّذینَ حَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَةِ وَ ما لَهُمْ مِنْ ناصِرینَ» (آل عمران/۲۲) «أُولئِكَ لَمْ یؤْمِنُوا فَأَحْبَطَ اللَّهُ أَعْمالَهُمْ» (احزاب/۱۹).
نقطه مقابل «حبطِ» عمل (تباه شدن کار خوب)، «تکفیرِ» عمل (پوشیده و محو شدن بدیها) می‌باشد (وَ كَفِّرْ عَنَّا سَیئاتِنا، آل عمران/۱۹۳؛ كَفَّرَ عَنْهُمْ سَیئاتِهِمْ، محمد/۲؛ لِیكَفِّرَ اللَّهُ عَنْهُمْ أَسْوَأَ الَّذی عَمِلُوا، زمر/۳۵)، که به معنای باطل و نابود کردن بدیها با خوبیهاست (الفروق فی اللغة، ص۲۳۱[۷۱]).
این ماده وقتی در حالت ثلاثی مجرد به کار رود، لازم است و فاعلش خود «عمل» می‌باشد: «فَأُولئِكَ حَبِطَتْ أَعْمالُهُم» (بقره/۲۱۷)؛ ولی وقتی به باب إفعال می‌رود متعدی می‌شود و «عمل» مفعول قرار می‌گیرد؛ یعنی کسی (مثلا خداوند) عمل را باطل و نابود سازد: «أُولئِكَ لَمْ یؤْمِنُوا فَأَحْبَطَ اللَّهُ أَعْمالَهُمْ» (احزاب/۱۹)، «ذلِكَ بِأَنَّهُمْ كَرِهُوا ما أَنْزَلَ اللَّهُ فَأَحْبَطَ أَعْمالَهُمْ» (محمد/۹)، «ذلِكَ بِأَنَّهُمُ اتَّبَعُوا ما أَسْخَطَ اللَّهَ وَ كَرِهُوا رِضْوانَهُ فَأَحْبَطَ أَعْمالَهُمْ» (محمد/۲۸)؛ و چنانکه در همین آیات هم واضح است، این احباط نتیجه کفرورزیدن و ثمره اقدامات دیگری از جانب خود آن شخص عامل است.
ماده «حبط» و مشتقات آن جمعا ۱۵ بار در قرآن کریم به کار رفته است.
أَعْمالُكُمْ
ماده «عمل» در اصل دلالت بر یک نحوه فعل و رفتار دارد؛ و شاید نزدیکترین کلمه بدان «فعل» باشد؛ اما درباره اینکه چگونه فعلی است و اساسا تفاوتش با «فعل» چیست و کدام اعم یا اخص است، بین اهل لغت اختلاف است:
ابن‌فارس ظاهرا[۷۲] آن را شامل هر کار (= فعل)ی که انجام شود، دانسته است (معجم مقاییس اللغه، ج۴، ص۱۴۶[۷۳])؛
عسکری هم بر این باور است که عمل، ایجاد اثری در چیزی است (وَ اللَّهُ خَلَقَكُمْ وَ ما تَعْمَلُونَ؛ صافات/۹۶)؛ در حالی «فعل» در خصوص هر چیزی، ایجاد آن چیز است به وسیله‌ای [موید این معنای ایجاد، آیه «وَ كُلُّ شَیءٍ فَعَلُوهُ فِی الزُّبُرِ» (قمر/۵۲) است]؛ و اصل «عمل» در لغت «دؤوب» [= پیگیری و جدیت در کار] می‌باشد و به همین جهت به «راحلة» [=شتر نیرومندی که برای باربری استفاده می‌شود] «یعملة» گویند (الفروق فی اللغة، ص۱۲۷-۱۲۸[۷۴]).
راغب آن را اخص از «فعل» دانسته‌اند با این بیان که «عمل» هر کاری است که که از حیوان (بالمعنی العام، که شامل انسان هم می‌شود) و با قصد انجام شود، و خیلی کم رخ می‌دهد که بر رفتارهای جمادات «عمل» اطلاق گردد؛ در حالی که «فعل» به کارهای بدون قصد [=غیرارادی] حیوانات و نیز رفتارهایی که از جمادات سر می‌زند نیز اطلاق می‌گردد (مفردات ألفاظ القرآن، ص۵۸۷[۷۵])؛ که اگر این دیدگاه را بپذیریم «فعل» معادل «رفتار» و «عمل» معادل «کنش» در فارسی می‌شود؛
اما مرحوم مصطفوی دقیقا معکوس راغب نظر داده؛ یعنی «عمل» را در اصل عبارت دانسته از آنچه از فعل در خارج ظاهر می‌شود؛ و بر این باورست که به افاضات و اظهارات خارجیه‌ای که به اقتضای حالات باطنی رخ می‌دهد، اگر به لحاظ انتسابش به فاعل و از حیث صدورش نظر شود، «شأن»، و اگر از حیث وقوع و تحققش در خارج در نظر گرفته شود، «عمل» اطلاق می‌گردد؛ و توضیح داده که «عمل» آن حیث وقوع خارجی کار (=فعل)ی است؛ اما «فعل» صدور عمل است که با اختیار و از روی قصد انجام شده باشد؛ و «فعل» است که مخصوص انسان و حیوانات می‌باشد (التحقیق فی كلمات القرآن الكریم، ج۸، ص۲۲۴-۲۲۵[۷۶]).
و نهایتا نظر حسن جبل این است که معنای محوری این ماده عبارت است از جهد و تلاشی مادی (اعم از اینکه از موجود زنده یا جماد صادر شود) که به احداث چیزی یا هیأتی و یا حرکتی منجر شود[۷۷]. البته ظاهرا مقصودش از «مادی» صرف عینی و خارجی بودن است؛ زیرا در ادامه توضیح می‌دهد که عمل هم افعال جوارجی و هم افعال قلبی [=جوانحی] را شامل می‌شود؛ و می‌افزاید که عمل برای اموری به کار می‌رود که یک نحوه امتدادی در زمان داشته باشند. وی عملا با آوردن تعبیر «اعم از موجود زنده یا جماد» گویی ماده «عمل» را شامل کارهای غیرارادی هم می‌داند؛ اما پس از نقل عبارات کسانی که معتقدند «عمل» اختصاص به مواردی دارد که با فکر و رویه از عامل صادر می‌شود، توضیح می‌دهد که این ویژگی به نحوی متمم یا لازمه لحاظ امتداد زمانی عمل است؛ و نهایتا چنین جمع‌بندی می‌کند که عمل عبارت است از تلاشی مادی و تأثیر اشیاء در همدیگر، و با آن از چیزی تعبیر می‌شود که یک نحوه امتداد زمانی داشته و ورای آن فکری [= قصدی] در کار باشد.
اگر بخواهیم با توجه به کاربردهای این واژه در قرآن قضاوتی داشته باشیم به نظر می‌رسد حق با راغب اصفهانی باشد تا مرحوم مصطفوی؛ چرا که:
(۱) عموما کلمات «صلاح» و «فساد» و «حسن» و «سوء» با کلمه «عمل» ترکیب (وصفی یا اضافی) شده‌اند (خَلَطُوا عَمَلاً صالِحاً وَ آخَرَ سَیئاً، توبه/۱۰۲؛ أَ فَمَنْ زُینَ لَهُ سُوءُ عَمَلِهِ فَرَآهُ حَسَناً، فاطر/۸؛ وَ الْعَمَلُ الصَّالِحُ یرْفَعُه، فاطر/۱۰؛ لا یصْلِحُ عَمَلَ الْمُفْسِدینَ، یونس/۸۱)، نه با «فعل»؛ البته کلمات مشتق از این مواد به صورت مفعول (باواسطه یا بی‌واسطه) برای هر دو به کار رفته است؛ مثلا: «عَمِلُوا الصَّالِحات»، «مَنْ یعْمَلْ سُوءاً یجْزَ بِه» (نساء/۱۲۳)، «وَ ما تَفْعَلُوا مِنْ خَیرٍ» (نساء/۱۲۷)، «كانُوا لا یتَناهَوْنَ عَنْ مُنكَرٍ فَعَلُوهُ لَبِئْسَ ما كانُوا یفْعَلُونَ» (مائده/۷۹)، «وَ افْعَلُوا الْخَیرَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ» (حج/۷۷).
(۲) همواره «عمل» (نه فعل) قرین «ایمان» مطرح شده است: «آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحات». و با اندک تأملی معلوم می‌شود که در دو آیه «یا أیها الَّذینَ آمَنُوا ارْكَعُوا وَ اسْجُدُوا وَ اعْبُدُوا رَبَّكُمْ وَ افْعَلُوا الْخَیرَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ» (حج/۷۷) و «یا أیها الَّذینَ آمَنُوا لِمَ تَقُولُونَ ما لا تَفْعَلُونَ» (صف/۲) اگرچه تعبیر «فعل» در کنار «ایمان» آمده، اما مثال نقضی بر مراد ما نیست.
(۳) اگرچه گاه درباره اینکه خداوند به «فعل» شما آگاه است (مثلا: وَ ما تَفْعَلُوا مِنْ خَیرٍ فَإِنَّ اللَّهَ كانَ بِهِ عَلیماً؛ نساء/۱۲۷) و حتی اینکه انسانها را از فعلشان مطلع خواهد کرد (ثُمَّ ینَبِّئُهُمْ بِما كانُوا یفْعَلُونَ؛ انعام/۱۵۹) سخن گفته شده، اما پاداش و عقاب اخروی، غیر از دو مورد (فَما جَزاءُ مَنْ یفْعَلُ ذلِكَ مِنْكُمْ إِلاَّ خِزْی فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ یوْمَ الْقِیامَةِ یرَدُّونَ إِلی أَشَدِّ الْعَذابِ وَ مَا اللَّهُ بِغافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ، بقره/۸۵؛ هَلْ ثُوِّبَ الْكُفَّارُ ما كانُوا یفْعَلُونَ؛ مطففین/۳۶) که چه‌بسا همانها هم از این حیث قابل مناقشه باشند، همواره ناظر به «عمل» مطرح شده است، مثلا: «حَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ هَلْ یجْزَوْنَ إِلاَّ ما كانُوا یعْمَلُونَ» (اعراف/۱۴۷)، «لِیجْزِی الَّذینَ أَساؤُا بِما عَمِلُوا وَ یجْزِی الَّذینَ أَحْسَنُوا بِالْحُسْنَی» (نجم/۳۱)، «أَعَدَّ اللَّهُ لَهُمْ عَذاباً شَدیداً إِنَّهُمْ ساءَ ما كانُوا یعْمَلُونَ» (مجادله/۱۵) و «وَ یعْمَلْ صالِحاً یكَفِّرْ عَنْهُ سَیئاتِهِ وَ یدْخِلْهُ جَنَّاتٍ» (تغابن/۹)؛ که همه اینها شواهدی است که در «عمل» قصد و اراده لحاظ شده است؛ و منظور از قصد و اراده هم همان فکر و رویه است؛ و
(۴) شاید به همین لحاظ است که «عمل» در مورد انسان (عمده آیات مربوطه) و جن (وَ مِنَ الْجِنِّ مَنْ یعْمَلُ بَینَ یدَیهِ بِإِذْنِ رَبِّه؛ سبأ/۱۲) به کار رفته، اما هرگز در مورد خداوند به کار نرفته است (تنها موردی که به کار رفته بوضوح کاربرد مجازی آن است: أَ وَ لَمْ یرَوْا أَنَّا خَلَقْنا لَهُمْ مِمَّا عَمِلَتْ أَیدینا أَنْعاماً فَهُمْ لَها مالِكُونَ؛ یس/۷۱)؛ در حالی که کلمه «فعل» که ظاهرا بر جلوه بیرونی و خروجی عمل (صرف نظر از نیت و اراده آن؛ مثلا: قالَ یا أَبَتِ افْعَلْ ما تُؤْمَرُ، صافات/۱۰۲؛ وَ ما أَدْری ما یفْعَلُ بی وَ لا بِكُم، احقاف/۹؛ تَظُنُّ أَنْ یفْعَلَ بِها فاقِرَةٌ، قیامت/۲۵) دلالت دارد، در مورد خداوند (ما یفْعَلُ اللَّهُ بِعَذابِكُمْ، نساء/۱۴۷؛ إِنَّ رَبَّكَ فَعَّالٌ لِما یریدُ، هود/۱۰۷؛ یفْعَلُ اللَّهُ ما یشاء، ابراهیم/۲۷؛ لا یسْئَلُ عَمَّا یفْعَلُ، انبیاء/۲۳؛ أَ لَمْ تَرَ كَیفَ فَعَلَ رَبُّكَ بِعادٍ، فجر/۶)، و بلکه در مورد فرشتگان (عَلَیها مَلائِكَةٌ غِلاظٌ شِدادٌ لا یعْصُونَ اللَّهَ ما أَمَرَهُمْ وَ یفْعَلُونَ ما یؤْمَرُونَ؛ تحریم/۶) و کل موجودات (وَ لِلَّهِ یسْجُدُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ مِنْ دابَّةٍ وَ الْمَلائِكَةُ وَ هُمْ لا یسْتَكْبِرُونَ؛ یخافُونَ رَبَّهُمْ مِنْ فَوْقِهِمْ وَ یفْعَلُونَ ما یؤْمَرُونَ؛ نحل/۴۹-۵۰) هم به کار رفته است؛ و
(۵) شاید با همین ملاحظه (یعنی لحاظِ قصد و اراده فاعل در معنای «عمل»، و عدم آن در معنای «فعل») است که همواره از «حبط عمل» سخن گفته شده و نه از «حبط فعل». البته برای تکفیر عمل با اینکه عموما از تعبیر «تکفیر سیئات» (مثلا: یكَفِّرْ عَنْهُ سَیئاتِه؛ تغابن/۹) و یکبار از تعبیر «لِیكَفِّرَ اللَّهُ عَنْهُمْ أَسْوَأَ الَّذی عَمِلُوا» (زمر/۳۵) به کار رفته؛ اما یک مورد از تعبیر «فعل» استفاده شده است: «وَ ما یفْعَلُوا مِنْ خَیرٍ فَلَنْ یكْفَرُوهُ وَ اللَّهُ عَلیمٌ بِالْمُتَّقینَ» (آل عمران/۱۱۵) که در همینجا هم اگر توجه کنیم که قرآن کریم همواره برای نابودی «عمل خوب» از تعبیر «حبط»، و برای نابودی «عمل بد» از تعبیر «تکفیر» استفاده می‌کند، همین مورد که برای «نابودی کار خوب» از ترکیب تعبیر «تکفیر» با «فعل» استفاده می‌کند چه‌بسا مؤید اصل ادعای ماست؛ و
(۶) جالب اینجاست که با اینکه در معدود مواردی از تعبیر “خداوند به «فعل» شما آگاه است” استفاده شده؛ اما اولاً آن تعبیری که بسیار در قرآن رایج است تعبیر “خداوند به «عمل» شما آگاه است” می‌باشد؛ و ثانیاً موارد متعددی هست که از «فعل» ما انسانها سخن گفته و بلافاصله با تعبیر خداوند به «عمل» ما آگاه است به این فعل اشاره شده: «فَما جَزاءُ مَنْ یفْعَلُ ذلِكَ مِنْكُمْ إِلاَّ خِزْی فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا … وَ مَا اللَّهُ بِغافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ» (بقره/۸۵)، «وَ وُفِّیتْ كُلُّ نَفْسٍ ما عَمِلَتْ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِما یفْعَلُونَ» (زمر/۷۰) ، «فَإِذْ لَمْ تَفْعَلُوا وَ تابَ اللَّهُ عَلَیكُمْ فَأَقیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّكاةَ وَ أَطیعُوا اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ اللَّهُ خَبیرٌ بِما تَعْمَلُونَ» (مجادله/۱۳)؛ اما هیچگاه عکس این رخ نداده است.
از دیگر ماده‌هایی که به «عمل» نزدیک است، ماده‌های «صنع» و «جعل» است:
در تفاوت «صنع» و «عمل» گفته‌اند که صنع اخص از عمل است، «عمل» به هر کار ارادی‌ای که از انسان سر بزند (ولو آگاهی خوبی هم از نحوه انجام آن نداشته باشد) اطلاق می‌گردد؛ اما «صنع» در جایی است که عملی مرتب و محکم و نیکو انجام شود و به نحوی مستند به آگاهی و درایت و تدبیر باشد؛ لذا به نجار «صانع» می‌گویند اما به «تاجر» خیر؛ زیرا نجار قبل از عمل می‌داند که دقیقا چه می‌خواهد بکند؛ اما تاجر نمی‌داند آیا واقعا به سودی که می‌خواهد می‌رسد یا خیر؛ و به همین جهت است که به کارگزاران حکومتی «عامل» [إِنَّمَا الصَّدَقاتُ لِلْفُقَراءِ وَ الْمَساكینِ وَ الْعامِلینَ عَلَیها، توبه/۶۰] و «عمال» گویند، نه «صانع»؛ چون فقط انجام کارشان برایشان مهم است و غالبا آگاهی از ثمراتی بر کارشان مترتب خواهد شد ندارند (الفروق فی اللغة، ص۱۲۸[۷۸]؛ مفردات ألفاظ القرآن، ص۴۹۳[۷۹]).
در تفاوت آن با «جعل» هم گفته‌اند «عمل» ایجاد اثری در چیزی با استفاده از چیز دیگری است؛ اما «جعل» تغییر صورت چیزی است، اعم از اینکه از طریق ایجاد اثری در آن باشد یا غیر آن؛ لذا با اینکه در ساختن کوزه از گِل، هم تعبیر جعل به کار می‌رود و هم تعبیر عمل، اما برای امر ساکنی را متحرک کردن فقط تعبیر جعل به کار می‌رود، نه عمل (تقول: جعل الساكن متحركا و لا تقول: عمل الساكن متحركا)؛ زیرا حرکت امری نیست که به وسیله آن در چیزی اثر بگذارند؛ و به همین مناسبت است که جعل برای پدید آوردن هم به کار می‌رود: «وَ جَعَلَ الظُّلُماتِ وَ النُّورَ» و قوله تعالی «وَ جَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ»، اما عمل که نیازمند انجام کاری به وسیله چیزی است برای پدید آوردن به کار نمی‌رود (الفروق فی اللغة، ص۱۲۸-۱۲۹[۸۰]).[۸۱]
ماده عمل و مشتقات آن جمعا ۳۶۰ بار در قرآن کریم به کار رفته است.
أَنْ تَحْبَطَ أَعْمالُكُمْ
برای تبین نحوی این عبارت چند وجه بیان شده است:
یکی اینکه جمله در مقام نصب، و مفعول له برای فعل «ترفعوا» باشد (كراهة أن تحبط أعمالکم)؛
دوم اینکه حرف «ل» (لام غایت) در تقدیر باشد (لأن تحبط أعمالكم) و کل جمله محلاً مجرور باشد؛
که این دو به لحاظ معنایی تقریبا یکسانند؛
و یک دیدگاه هم این است که تقدیر کلام «لأن لا تحبط» باشد (مجمع البیان، ج۹، ص۱۹۴[۸۲]؛ مفاتیح الغیب، ج۲۸، ص۹۴[۸۳])، و هرچند برخی این قول اخیر را ضعیف و بلکه خطا دانسته‌اند (اعراب القرآن (للنحاس)، ج۴، ص۱۴۰[۸۴])؛ اما باید گفت که اگر این «أن تحبط اعمالکم»، غایتِ «رفع صوت» باشد (غایت بالا بردن صدا، حبط عمل است)، همان «لأن تحبط» درست است؛ اما ظاهرا قول مذکور مبتنی بر این است که این عبارت، غایت برای نهی (عدم رفع صوت) باشد (غایت بالا نبردن صدا، این است که عملتان حبط نشود).
تبصره:
تعبیر «أن تحبط» می‌تواند مفعول له برای «ترفعوا» باشد و می‌تواند متعلق به «تجهروا» باشد (یعنی عین تحلیل فوق نسبت به «لا تجهروا» هم پیاده می‌شود) و اصطلاحا اینجا از باب تنازع است؛ یعنی هر دو فعل مذکور اقتضای این را که این مفعول له برایشان باشد دارند؛ هرچند در تنازع، کوفیان مفعول را متعلق به فعل اول، و بصریون آن را متعلق به فعل دوم می‌گیرند (الدر المصون فی علوم الكتاب المكنون، ج۱۰، ص۵[۸۵]).
لا تَشْعُرُون
ماده «شعر» در کلمات فراوانی به کار رفته است که شاید معروفترین کاربردهایش به صورت اسم، کلمه «شَعْر» به معنای «مو» (جمع آن: شعور و أَشْعار؛ كتاب العين، ج۱، ص۲۵۰[۸۶]) «وَ مِنْ أَصْوافِها وَ أَوْبارِها وَ أَشْعارِها» (النحل/۸۰)، و به صورت فعل، کلمه «شَعَرَ» (احساس و درک کردن به نحو جزیی و دقیق) است (وَ أَنْتُمْ لا تَشْعُرُونَ؛ زمر/۵۵، حجرات/۲) که از این دومی مشتقاتی همچون «شِعر» (وَ ما عَلَّمْناهُ الشِّعْرَ وَ ما يَنْبَغي لَه؛ یس/۶۹) و «شاعر» (وَ ما هُوَ بِقَوْلِ شاعِرٍ، حاقه/۴۱؛ وَ الشُّعَراءُ يَتَّبِعُهُمُ الْغاوُونَ، شعراء/۲۲۴) هم معروف است؛ و تنوع کاربردهای این ماده موجب اختلافاتی در تبیین معنای اصلی این ماده شده است.
ابن فارس برای این ماده دو اصل مستقل قائل است: یکی به معنای «ثَبات» و دیگری به معنای «عِلم» و «عَلَم» (آگاهی و نشانه). وی «شَعْر» به معنای «مو» را برگرفته از معنای اول می‌داند و توضیح می‌دهد که خود این کلمه جمع است و جمع آن، یعنی «أَشْعار» جمع الجمع است، و مفرد آن «شَعْرَة» [= یک تار مو] می‌باشد، و از کلمات دیگری که در همین معنا معرفی کرده تعابیری است همچون «رجلٌ أشعَر» به معنای مرد بلندقامت، «شَعار» به معنای درخت و «شَعراء» به معنای درختان فراوان، «أشْعَر» به معنای انتهای پوست پای حیوان در کنار سم که موهای خاصی در آنجا می‌روید، و «شَعير» به معنای «جو» ، و «شِعار» آن لباسی که دقیقا روی پوست بدن قرار می‌گیرد و لباس دیگری بین آن و پوست بدن فاصله نمی‌اندازد؛ و برای معنای دوم از کلماتی یاد می‌کند مانند «شِعار» که در فارسی شُعار می‌گوییم و همان فریادهایی است که افراد در جنگ سر می‌دادند تا از همدیگر شناخته شوند؛ که این را از همان فعل «شَعَرتُ ب…» می‌داند که به معنای آگاه شدن و متوجه شدن به چیزی است، و تعبیر «لَيْتَ شِعْرِى» هم یعنی ای کاش می‌دانستم، و از نظر او «شاعر» را هم بدین جهت چنین نامیده‌اند که تفطن به چیزی پیدا می‌کند که دیگران بدان تفطن پیدا نمی‌کنند، و «مشاعر» (جمع مَشْعَر) (فَاذْكُرُوا اللَّهَ عِنْدَ الْمَشْعَرِ الْحَرامِ؛ بقرة/۱۹۸) و «شعائر» (جمع شعیرة) (إِنَّ الصَّفا وَ الْمَرْوَةَ مِنْ شَعائِرِ اللَّهِ، بقره/۱۵۸؛ وَ الْبُدْنَ جَعَلْناها لَكُمْ مِنْ شَعائِرِ اللَّه، حج/۲۶) در حج هم محل‌هایی است که مناسک خاصی دارد و به عنوان محلهای معینی شناخته می‌شود و … (معجم مقاييس اللغه، ج۳، ص۱۹۳-۱۹۴[۸۷])؛ و حق این است که وی تحلیل چرایی بسیاری از کلمات فوق را از خلیل گرفته است (كتاب العين، ج۱، ص۲۵۰-۲۵۱[۸۸]).
اما به نظر می‌رسد مبنا قرار دادن معنای «ثبات» برای این ماده بسیار تکلف‌آمیز باشد و بقیه اهل لغت هم عموما محور را همان کلمه «مو» قرار داده و سعی کرده‌اند معنای ادراک و احساس و سایر کاربردهای این کلمه را به همان برگردانند:
راغب اصفهانی صریحا توضیح ماده را از کلمه «شَعر» (مو) شروع کرده و فعل «شَعَرْتُ» را به معنای «أصبت الشَّعْرَ» [مو را یافتم] دانسته که به نحو استعاری برای جایی که شخص به یک آگاهی دقیق و ظریف می‌رسد به کار می‌رود و وجه تسمیه شاعر را هم به خاطر دقت نظری دارد می‌داند (مفردات ألفاظ القرآن، ص۴۵۶-۴۵۷[۸۹]). حسن جبل نیز معنای محوری این ماده را «امور دقیق فراوانی که از بدن یا زمین با یک نحوه امتداد بیرون می‌زند» دانسته است (المعجم الإشتقاقي المؤصل لألفاظ القرآن الكريم، ص۱۱۴۵[۹۰]) که واضح است تمرکز اصلی‌اش بر معنای «مو» بوده است. مرحوم مصطفوی نیز ضمن اشاره به اینکه کلماتی مشابه با این ماده در زبان عبری هم وجود دارد («شَاعَرَ» به معنای «فكّر، تصوّر، اعتبر، حدس، قدّر، افترض» و «شِعَار» به معنای مو و الياف است؛ التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج۶، ص۷۵[۹۱])، اصل این ماده را عبارت می‌داند از آنچه دقیق [=ظریف] یا رقیق است در محیطی برای چیزی، که یا از آن چیز به دشت آمده ویا متعلق بدان است، مانند مو که در سطح خارجی بدن حیوان و از پوست او حاصل آمده، یا درختانی که در زمینی مستعد روییده‌اند یا دانه‌هایی که از ساقه جو بیرون می‌آیند، یا لباس لطیفی که زیر لباس‌های به بدن می‌چسبد و … . وی کاربرد آن در مطلق آگاهی یا مطلق درختان یا مطلق آثار و علامتها را نوعی کاربرد مجازی می‌داند؛ و «شعور» را به معنای ادراک دقیق و ظریف می‌داند که به همین مناسبت برای ادراکات حسی به کار می‌رود و از نظر او «شاعر» هم کسی است که ادراک لطیف و احساس دقیقی دارد (التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج۶، ص۷۴-۷۶[۹۲]).
دو کلمه مهمی از این ماده که در کاربردهای قرآنی نیز مشاهده می‌شود «مشاعر» و «شعائر» است. دیدیم که ابن فارس صرفا آنها را از این جهت که اموری هستند که حالت علامت دارند و شناخته شده‌اند معرفی کرد. راغب در خصوص «مشاعر» بعد از اینکه اشاره می‌کند که این کلمه به معنای «حواس» (حوس پنجگانه) است وجه تسمیه «مَشَاعِرُ الحَجّ» را این می‌داند که برای حواس کاملا آشکارند و وجه تسمیه «شعائر» را هم این می‌داند که اموری‌اند که علامت‌گذاری شده‌اند (مفردات ألفاظ القرآن، ص۴۵۶[۹۳]). مرحوم مصطفوی توضیح می‌دهد که «شعائر الله» به معنای چیزی است که با لطافت و دقت درباره عظمت و جلال خداوند درک می‌شود، و «مشاعر» هم مصدر یا اسم مکان یا اسم زمان است مانند مناسک، و آن را اعم از «شعائر» می‌داند از این جهت که هم بر اماکن و هم بر مواردی که شعائر در آن وارد یا ظاهر می‌شود اطلاق می‌گردد؛ و به طور خاص وجه تسمیه «الْمَشْعَرِ الْحَرامِ» را این دانسته که محلی است برای درک دقیقی از آیات و مشاهده شعائر الهی (التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج۶، ص۷۶-۷۷[۹۴]).
از کلمات دیگری که از این ماده در قرآن کریم به کار رفته «شِعْرَى» است که آن را اسم مصدر یا اسم دانسته‌اند به معنای چیزی که به طور دقیق درک می‌شود، و یک ستاره خاص هم به این کلمه نامیده شده است که ظاهرا تسمیه‌اش به همین جهت بوده زیرا از ستارگان پرنوری است که با چشم عادی براحتی دیده می‌شود. این ستاره ظاهرا در دوره جاهلیت مورد پرستش قرار می‌گرفته است و ظاهرا به همین جهت است که قرآن کریم بر اینکه خود آن مربوب و تحت ربوبیت الهی است تاکید دارد: «وَ أَنَّهُ هُوَ رَبُّ الشِّعْرى» (النجم/۴۹) (التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج۶، ص۷۷-۷۸[۹۵]؛ مفردات ألفاظ القرآن، ص۴۵۷[۹۶])
اشاره شد که فعل «شَعَرَ» و کلمه «شعور» به معنای ادراک و آگاهی به کار رفته است؛ در تفاوت «شعور» و «علم» گفته‌اند علم عبارت است از اعتقاد به چیزی همان طوری که هست که از یک راه اطمینان‌بخش حاصل آمده باشد؛ اما «شعور» آگاهی‌ای است که از یک راه دقیقی انسان بدان دست یافته است و به همین جهت است که در مورد خداوند تعبیر «یشعر» به کار نمی‌رود؛ و برخی بر این باورند کاربرد تعبیر «لایشعر» در مورد انسان (مانند: وَ ما يَخْدَعُونَ إِلاَّ أَنْفُسَهُمْ وَ ما يَشْعُرُونَ … أَلا إِنَّهُمْ هُمُ الْمُفْسِدُونَ وَ لكِنْ لا يَشْعُرُونَ؛ بقره/۹-۱۲) مذمت شدیدتری از «لایعلم» دارد و گویی می‌خواهد بگوید اصلا درکی ندارند و متوجه نمی‌شوند، بویژه که این فعل غالبا برای ادراک با مشاعر (= حواس) به کار می‌رود؛ و برخی هم عدم کاربرد این کلمه درباره خداوند را ناشی از همین دانسته‌اند که این ماده برای درکی است که با استفاده از حواس باشد و این در مورد خداوند منتفی است (الفروق في اللغة، ص۷۴[۹۷]).
ماده «شعر» و مشتقات آن ۴۰ بار در قرآن کریم به کار رفته است.[۹۸]
[۱]. أنّ الأصل الواحد في هذه المادّة: هو مطلق الصوت من أيّ جسم كان، و الصَّوْتُ هو ارتعاش يحصل لجسم يوجب تموّجا في الهواء المتوسّط بين الجسم و القوّة السامعة، فوجود الصَّوْتِ يتوقّف على تحقّق ارتعاش و حركة مخصوصة في جسم، ثمّ إيجابه اهتزازا و تموّجا في الهواء المجاور لينتقل الصوت و يحسّ به، و إذا فقد واحد من هذين الأمرين لا يوجد صوت في الخارج.
[۲] . الصاد و الواو و التاء أصلٌ صحيح، و هو الصَّوت، و هو جنسٌ لكلِّ ما وقَرَ فى أذُن السَّامع. يقال هذا صوتُ زَيد.
[۳]. الصَّوْتُ: هو الهواء المنضغط عن قرع جسمين
[۴]. امتداد الشيء قویّا مستقیما لصدوره بضغط أو وقوع ضغط علیه
[۵] . درباره این ماده قبلا در جلسه ۷۷۶ http://yekaye.ir/ya-seen-36-29/ بحث شد.
[۶]. (الفرق) بين الصوت و الصياح: ان الصوت عام في كل شيء تقول صوت الحجر و صوت الباب و صوت الانسان، و الصياح لا يكون الا لحيوان فأما قول الشاعر: «تصيح الردينيات فينا و فيهم /صياح بنات الماء أصبحن جوعا» فهو على التشبيه و الاستعارة.
(الفرق) بين الصوت و الكلام: ان من الصوت ما ليس بكلام مثل صوت الطست و أصوات البهائم و الطيور.
[۷]. قال تعالى: وَ خَشَعَتِ الْأَصْواتُ لِلرَّحْمنِ فَلا تَسْمَعُ إِلَّا هَمْساً [طه/۱۰۸]، و قال: إِنَّ أَنْكَرَ الْأَصْواتِ لَصَوْتُ الْحَمِيرِ [لقمان/۱۹]، لا تَرْفَعُوا أَصْواتَكُمْ فَوْقَ صَوْتِ النَّبِيِ [الحجرات/۲]، و تخصيص الصَّوْتِ بالنّهي لكونه أعمّ من النّطق و الكلام، و يجوز أنه خصّه لأنّ المكروه رفع الصَّوْتِ فوقه، لا رفع الكلام، و رجلٌ صَيِّتٌ: شديد الصَّوْتِ، و صَائِتٌ: صائح، و الصِّيتُ خُصَّ بالذّكر الحسن، و إن كان في الأصل انتشار الصَّوْتِ.
[۸]. همچنین راغب این را که معنای «انصات»، «جواب دادن» باشد بشدت رد می‌کند و می‌گوید جواب دادن بعد از انصات است و اگرهم در این معنا به کار رفته باشد از باب تشویق به سکوت در هنگام استماع است که شخص را آماده جواب دادن می‌کند.
و الْإِنْصَاتُ: هو الاستماع إليه مع ترك الكلام. قال تعالى: «وَ إِذا قُرِئَ الْقُرْآنُ فَاسْتَمِعُوا لَهُ وَ أَنْصِتُوا» (أعراف/۲۰۴)، و قال: يقال للإجابة إِنْصَاتٌ، و ليس ذلك بشيء، فإنّ الإجابة تكون بعد الإِنْصَاتِ، و إن استعمل فيه فذلك حثّ على الاستماع لتمكّن الإجابة.
[۹] . و رجل صيِّت، إذا كان شديدَ الصَّوت؛ و صائتٌ إذا صاحَ. فأمّا قولهم: [دُعىَ] فانصات، فهو من ذلك أيضاً، كأنه صُوِّتَ به فانفَعل من الصَّوت، و ذلك إذا أجاب. و الصِّيت: الذِّكر الحسَن فى النَّاس. يقال ذهب صِيتُه.
[۱۰] . [الانصيات]: يقال: دُعي فانصات، من الصوت: أي أجاب. و يقال: انصات الرجلُ: إِذا طال عمره، فكأنه يستقبل شبابه، قال (سَلَمَةُ بن الخُرْشُب الأنماري) يصف رجلًا من المعمَّرين: « و نصرُ بنُ دَهمانَ الهُنَيْدَةَ عاشها /و تسعين حولًا ثم قُوِّمَ فانصاتا» يروى أنه بعد هذه المدة نبت له بعد الشيب شعرٌ أسود؛ و اللَّه تعالى أعلم. و يقال: إِن الانصيات: الذهاب في توارٍ.
[۱۱]. و انْصاتَ للأَمْر إِذا اسْتَقَامَ. و قولُهم: دُعيَ فانْصاتَ أَي أَجابَ و أَقْبل، و هو انْفَعلَ مِن الصَّوْت. و المُنْصاتُ: القَويم القامة. و قد انْصاتَ الرجلُ إِذا اسْتَوَتْ قامَتُهُ بعد انْحنَاءٍ، كأَنه اقْتَبَل شَبابُهُ.
[۱۲]. و دُعِيَ فانْصاتَ، أي أجاب، انفعال من الصَّوتِ. و انْصَاتَ الرَّجلُ: ذَهَبَ في تَوارٍ، و استَوَت قامته بعدَ الانحناء، فهو مُنْصاتٌ ..
[۱۳]. عجیب اینجاست که خلیل یکبار هم ذیل ماده دوحرفی «نص» از این کلمه و آیه بحث کرده است (همان، ص۸۷)
[۱۴]. درباره این کلمه و اشتقاق آن در جلسه ۵۲۹ https://yekaye.ir/al-ahzab-33-40/ و درباره خصوص ماده «نبأ» در جلسه ۱۸۸ http://yekaye.ir/al-qiyamah-075-13/ و جلسه ۲۲۳ https://yekaye.ir/al-baqare-2-033/ توضیحاتی گذشت؛ که چون ناقص بود اینجا یک نگاه کلی به این کلمه و دو ماده مذکور تقدیم می‌شود.
[۱۵]. النون و الباء و الحرف المعتلُّ أصلٌ صحيح يدلُّ على ارتفاعٍ في الشيء عن غَيره أو تَنحٍّ عنه. [نبا بصرُه عن الشيء] ينبو. و نبا السيف عن الضّريبة: تجافَى و لم يَمضِ فيها. و نبا به مَنزِلُه: لم يوافِقْه، و كذا فِراشه. و يقال نَبَا جنْبُه عن الفِراش. قال: «إنَّ جَنْبِي عن الفراشِ لَنَابِ /كتَجافِي الأسَرِّ فوقَ الظِّرابِ».
[۱۶] . نَبَا السّيفُ عن الضّريبة نَبْوةً و نُبُوّاً، و سيفٌ نابٍ، و «لكلّ صارم نَبْوة»، و ما أنبَى سيفَك؟ ما جعله نابياً.
[۱۷] . و النَّبْوَةُ و النَّبَاوَةُ: ما ارتفع من الأرض.
[۱۸]. و النَّبْوَةُ و النَّبَاوَةُ: الارتفاع، و منه قيل: نَبَا بفلان مكانُهُ، كقولهم: قَضَّ عليه مضجعه، و نَبَا السيفُ عن الضَّرِيبة: إذا ارتدَّ عنه و لم يمض فيه، و نَبَا بصرُهُ عن كذا تشبيهاً بذلك.
[۱۹] . انتبار الشیء – أی ارتفاع جسمه – لتجمع (غلیظ) فی باطنه أو تَوَتّر لایدعُه ینخفض.
[۲۰]. و يقال إنّ النبيَّ صلى اللَّه عليه و آله و سلم اسمُه من النَّبْوة، و هو الارتفاع، كأنَّه مفضّل على سائر الناس برَفْع منزلته. و يقولون: النَّبِيّ: الطريق. قال: «لأصْبَحَ رتماً دُقاقَ الحَصَى /مكانَ النَّبِيّ من الكاثِبِ».
[۲۱]. فإنْ جعلت النَبِىَّ مأخوذا منه، أى أنه شُرِّفَ على سائر الخلق فأصلُه غير الهمز، و هو فَعِيلٌ بمعنى مفعول، و تصغيره نُبَىٌّ، و الجمع أَنْبِيَاءُ.
[۲۲]. قال: و إن أخذته من «النَّبْوة» و «النَّباوة»، و هي الارتفاع من الأرض لارتفاع قدره و لأنه شَرف على سائر الخلق، فأصله غير الهَمز.
[۲۳]. النَّبَاوة و النَّبْوَة: الارتفاع. و قال الأصمعي: النَّبَاوة و الرَّبَاوة و الرَّبْوة و النَّبْوة: الشَّرَف من الأرض. و قد نَبَا ينبو إذا ارتفع- عن قُطْرب؛ و منه زعم اشتقاق النبي، و هو غير متقبَّل عند محقّقة أصحابنا و لا معرَّج عليه.
[۲۴]. أنّ الأصل الواحد في المادّة: هو ارتفاع عمّا من شأن الشيء أن ينخفض، أى ارتفاع شيء في مورد يتوقّع فيه الانخفاض. و من مصاديقه: رفع البصر فيما يتوقّع فيه الغضّ و الخفض. و ارتفاع السيف و توقّفه في القطع و النفوذ. و التوقّف في السهم في إصابة الهدف. و حصول البعد في الوصول الى المقصد. و عدم انطباق الطبع على طعام أو غيره. و بهذه المناسبة تطلق تجوّزا على مفاهيم متناسبة.
و من مصاديق الأصل مقام النبوة و هو ارتفاع و اعتلاء في شأن إنسان من جهة الروحانيّة و المعنويّة، ذاتيّة و اكتسابيّة، مع كونه على فطرة بشر كسائر أفراد الإنسان. و من لوازم هذا الاعتلاء: الإحاطة على مراتب عالم المادّة و الطبيعة، و الارتباط بعوالم ما وراء المحسوس و الظاهر، و نزول الوحى من جانب اللّه عزّ و جلّ اليه، و الاشراف على المعارف و الحقائق. يا أَيُّهَا النَّبِيُّ إِنَّا أَرْسَلْناكَ شاهِداً وَ مُبَشِّراً وَ نَذِيراً- ۳۳/۴۵. إِنِّي عَبْدُ اللَّهِ آتانِيَ الْكِتابَ وَ جَعَلَنِي نَبِيًّا- ۱۹/۳۰ فانّ الشّهادة على القوم و تحقّق النبّوة في سنّ الصبا: ليست من آثار النبوء مهموزا، بل هي من لوازم اعتلاء الذات و ارتفاع المقام الروحاني. و سبق في رسل: الفرق بين النبىّ و الرسول و ما يترتّب عليهما.
و قلنا في هذا الكتاب و في شرح باب الحادي عشر: إنّ مقام النبوّة و الخلافة يحتاج الى ثلاث امتيازات، امتياز تكويني و ارتفاع معنوىّ ذاتىّ، و امتياز خاصّ في المجاهدة و العمل حتّى تتحقّق حقيقة العبوديّة و الفناء، و امتياز إعطاء المنصب و المأموريّة من جانب اللّه المتعال اليه، حتّى يتمّ مقام النبّوة و الخلافة. و قد ذكرت في القرآن المجيد آثار و لوازم للنبوّة …
[۲۵] . ظهور أو طروء مسبوق أو مکنوف بخفاء ما.
[۲۶] . النون و الباء و الهمزة قياسه الإتيانُ من مكانٍ إلى مكان. يقال للذى يَنْبأ من أرض إلى أرضٍ نابئٌ. و سيلٌ نابئ: أتَى من بلدٍ إلى بلد و رجل نابئ مثله. قال: «و لكن قَذَاها كلُّ أشعَثَ نابئٍ /أتَتْنا به الأقدار من حيث لا ندرِي» و من هذا القياس النَّبَأ: الخبر، لأنّه يأتي من مكانٍ إلى مكان. و المُنبئ: المُخْبِر. و أنبأته و نَبّأته. و رَمَى الرّامِي فأنَبأ، إذا لم يَشْرِمْ، كأنَّ سَهَمه عَدَل عن الخَدْشِ و سَقَط مكاناً آخَرَ. و النَّبْأة: الصَّوت. و هذا هو القياس، لأنَّ الصوتَ يجيءُ من مكانٍ إلى مكان. قال ذو الرمة: «و قد توحَّس رِكزاً مُقْفِرٌ نَدُسٌ /بنبْأةِ الصوتِ ما في سمعِهِ كذبُ»
و من هَمَز النبيَّ فلأنه أنبأ عن اللَّه تعالى. و اللَّه أعلم بالصواب.
[۲۷]. أنّ الأصل الواحد في المادّة: هو نقل حديث أو شيء آخر من موضع الى موضع آخر. و قد سبق في خبر: انّه إطّلاع نافذ و علم بالدقّة و التحقيق، فلا يطلق بمعنى الخبر. و من مصاديق الأصل: انتقال حديث من موضع الى موضع آخر. و إتيان السيل و جريانه. و إتيان الرجل و قدومه. و نقل الصوت و وصوله الى مكان قريب. و الطلوع من موضع الى محلّ أو الإحاطة. و لا يبعد أن يكون قيد الخفاء في الصوت بمناسبة انتقال الصوت حتّى يسمع ضعيفا. و أمّا الطلوع: فلعلّه من معنى الخبر و من اختلاط اللغتين.
[۲۸]. النَّبَأُ، مهموز: الخبر، و إن لفلان نَبَأً، أي: خبرا .. و الفعل: نَبَّأْتُهُ و أَنْبَأْتُهُ و اسْتَنْبَأْتُهُ، و الجميع: الْأَنْبَاءُ. و النَّبْأَةُ: النغية، و هو صوت يشك فيه و لا يتيقن .. و النبأة، و البغمة و الطغية و العضرة و النغية بمعنى واحد.
[۲۹]. [النَّبَأُ]: خبر ذو فائدة عظيمة يحصل به علم أو غَلَبَة ظنّ، و لا يقال للخبر في الأصل نَبَأٌ حتى يتضمّن هذه الأشياء الثّلاثة، و حقّ الخبر الذي يقال فيه نَبَأٌ أن يتعرّى عن الكذب، كالتّواتر، و خبر اللّه تعالى، و خبر النبيّ عليه الصلاة و السلام … و قال: «عَمَّ يَتَساءَلُونَ؛ عَنِ النَّبَإِ الْعَظِيمِ» (نبأ/۱- ۲)، «أَ لَمْ يَأْتِكُمْ نَبَأُ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ قَبْلُ فَذاقُوا وَبالَ أَمْرِهِمْ» (تغابن/۵)، و قال: «تِلْكَ مِنْ أَنْباءِ الْغَيْبِ نُوحِيها إِلَيْكَ» (هود/۴۹)، و قال: «تِلْكَ الْقُرى نَقُصُّ عَلَيْكَ مِنْ أَنْبائِها» (أعراف/۱۰۱)، و قال: «ذلِكَ مِنْ أَنْباءِ الْقُرى نَقُصُّهُ عَلَيْكَ» (هود/۱۰۰)، و قوله: «إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا» (حجرات/۶) فتنبيه أنه إذا كان الخبر شيئا عظيما له قدر فحقّه أن يتوقّف فيه، و إن علم و غلب صحّته على الظّنّ حتى يعاد النّظر فيه، و يتبين فضل تبيّن.
[۳۰] . و لتضمُّن النَّبَإِ معنى الخبر يقال: أَنْبَأْتُهُ بكذا كقولك: أخبرته بكذا، و لتضمّنه معنى العلم قيل: أَنْبَأْتُهُ كذا، كقولك: أعلمته كذا . قال اللّه تعالى: «قُلْ هُوَ نَبَأٌ عَظِيمٌ؛ أَنْتُمْ عَنْهُ مُعْرِضُونَ» (ص/۶۷-۶۸) … يقال: نَبَّأْتُهُ و أَنْبَأْتُهُ. قال تعالى: «أَنْبِئُونِي بِأَسْماءِ هؤُلاءِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ» (بقرة/۳۱)، و قال: «أَنْبِئْهُمْ بِأَسْمائِهِمْ فَلَمَّا أَنْبَأَهُمْ بِأَسْمائِهِمْ» (بقرة/۳۳)، و قال: «نَبَّأْتُكُما بِتَأْوِيلِهِ» (يوسف/۳۷)، «وَ نَبِّئْهُمْ عَنْ ضَيْفِ إِبْراهِيمَ» (حجر/۵۱)، و قال: «أَ تُنَبِّئُونَ اللَّهَ بِما لا يَعْلَمُ فِي السَّماواتِ وَ لا فِي الْأَرْضِ» (يونس/۱۸)، «قُلْ سَمُّوهُمْ أَمْ تُنَبِّئُونَهُ بِما لا يَعْلَمُ» (رعد/۳۳)، و قال: «نَبِّئُونِي بِعِلْمٍ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ» (أنعام/۱۴۳)، «قَدْ نَبَّأَنَا اللَّهُ مِنْ أَخْبارِكُمْ» (توبة/۹۴). و نَبَّأْتُهُ أبلغ من أَنْبَأْتُهُ، «فَلَنُنَبِّئَنَ الَّذِينَ كَفَرُوا» (فصلت/۵۰)، «يُنَبَّؤُا الْإِنْسانُ يَوْمَئِذٍ بِما قَدَّمَ وَ أَخَّرَ» (قيامة/۱۳) و يدلّ على ذلك قوله: «فَلَمَّا نَبَّأَها بِهِ قالَتْ مَنْ أَنْبَأَكَ هذا قالَ نَبَّأَنِيَ الْعَلِيمُ الْخَبِيرُ» (تحريم/۳) و لم يقل: أَنْبَأَنِي، بل عَدَلَ إلى «نَبَّأَ» الّذي هو أبلغُ تنبيهاً على تحقيقه و كونه من قِبَلِ اللّه. و كذا قوله: «قَدْ نَبَّأَنَا اللَّهُ مِنْ أَخْبارِكُمْ» (توبة/۹۴)، «فَيُنَبِّئُكُمْ بِما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ» (مائدة/۱۰۵).
[۳۱]. فالإنباء إفعال و يدلّ على نسبة الفعل الى الفاعل و قيامه به. و التنبئة تفعيل و يدلّ على جهة وقوع الفعل و نسبته الى المفعول به، فالنظر في الأفعال الى جهة الصدور، و في التفعيل الى جهة الوقوع.
[۳۲] . وَ يَسْتَنْبِئُونَكَ أَ حَقٌّ هُوَ- ۱۰/۵۳ … و أمّا صيغة الاستفعال: فتدلّ على الطلب و السؤال.
[۳۳] . (الفرق) بين النبأ و الخبر
أن النبأ لا يكون الا للاخبار بما لا يعلمه المخبر و يجوز أن يكون المخبر بما يعلمه و بما لا يعلمه و لهذا يقال تخبرني عن نفسي و لا يقال تنبئني عن نفسي و كذلك تقول تخبرني عما عندي و لا تقول تنبئني عما عندي، و في القرآن (فَسَيَأْتِيهِمْ أَنْبؤُا ما كانُوا بِهِ يَسْتَهْزِؤُنَ) و انما استهزؤوا به لأنهم لم يعلموا حقيقته و لو علموا ذلك لتوقوه يعني العذاب و قال تعالى (ذلِكَ مِنْ أَنْباءِ الْقُرى نَقُصُّهُ عَلَيْكَ) و كان النبي صلى الله عليه و [آله و] سلم لم يكن يعرف شيئا منها، و قال علي بن عيسى في النبأ معنى عظيم الشأن و كذلك أخذ منه صفة النبي صلى الله عليه و [آله و] سلم، قال أبو هلال أيده الله و لهذا يقال سيكون لفلان نبأ و لا يقال خبر بهذا المعنى، و قال الزجاج في قوله تعالى (فَسَيَأْتِيهِمْ أَنْبؤُا ما كانُوا بِهِ يَسْتَهْزِؤُنَ) أنباؤه تأويله و المعنى سيعلمون ما يؤول اليه استهزاؤهم. قلنا و انما يطلق عليه هذا لما فيه من عظم الشأن. قال أبو هلال: و الانباء عن الشيء أيضا قد يكون بغير حمل النبأ عنه تقول هذا الأمر ينبئ بكذا و لا تقول يخبر بكذا لأن الاخبار لا يكون الا بحمل الخبر.
[۳۴]. (النَّبِيءُ) عَلَى فَعِيلٍ مَهْمُوزٌ لِأَنَّهُ (أَنْبَأَ) عَنِ اللّهِ أَىْ أَخْبَرَ و الْإِبْدَالُ وَ الْإِدْغَامُ لُغَةٌ فَاشِيَةٌ وَ قُرِئَ بِهِمَا فِى السَّبْعَةِ.
[۳۵]. و النُّبُوَّةُ: سِفَارَةٌ بين اللّه و بين ذوي العقول من عباده لإزاحة عللهم في أمر مَعادِهم و مَعاشِهم. و النَّبِيُّ لكونه منبِّئا بما تسكن إليه العقول الذَّكيَّة، و … و تَنَبَّأَ فلان: ادَّعى النُّبوَّة، و كان من حقّ لفظه في وضع اللّغة أن يصحّ استعماله في النبيِّ إذ هو مُطاوِعُ نَبَّأَ، كقوله: زَيَّنَهُ فَتَزَيَّنَ، و حَلَّاهُ فَتَحَلَّى، و جَمَّلَهُ فَتَجَمَّلَ، لكن لمَّا تُعُورِفَ فيمن يدَّعِي النُّبوَّةَ كَذِبا جُنِّبَ استعمالُه في المُحقِّ، و لم يُستعمَل إلّا في المُتقوِّل في دَعْواه. كقولك: تَنَبَّأَ مُسَيْلِمَةُ، و يقال في تصغير نَبيء: مُسَيْلِمَة نُبَيِّئُ سَوْءٍ، تنبيهاً أنَّ أخباره ليست من أخبار اللّه تعالى، كما قال رجل سمع كلامه: و اللّه ما خرج هذا الكلام من إلٍّ أي: اللّه
[۳۶]. و النَّبِيُّ … و هو يصحُّ أن يكون فعيلا بمعنى فاعل لقوله تعالى: نَبِّئْ عِبادِي [الحجر/۴۹]، قُلْ أَ أُنَبِّئُكُمْ [آل عمران/۱۵]، و أن يكون بمعنى المفعول لقوله: نَبَّأَنِيَ الْعَلِيمُ الْخَبِيرُ [التحريم/۳].
[۳۷]. قال سيبويه: ليس أحد من العرب إلا و يقول: تَنَبَّأَ مُسَيْلِمَةُ بالهمز، غير أنهم تركوا الهمز فى النَّبِيِّ كما تركوه فى الذُرِّيَّةِ و البَرِيَّةِ و الخَابِيَةِ، إلَّا أهل مكة فإنهم يهمزون هذه الأحرف، و لا يهمزُون فى غيرها، و يخالفون العرب فى ذلك.
[۳۸]. ابن السِّكيت: النَّبِيّ، هو: مَن أنْبأ عن اللَّه، فترك هَمزه.
[۳۹]. و تَصْغِيرُ النَبيءِ نُبَيِّئٌ مثل نُبَيِّعٍ، و تصغير النُبُوءَةِ نُبَيِّئَةٌ مثال نُبَيِّعَةٍ. تقول: العرب كانت نُبَيِّئَةُ مُسَيْلِمَةَ نُبَيِّئَةَ سوءٍ.
[۴۰] . و أمّا النُّبُوَّةُ و النَّبِيُّ: فمن مادّة النَّبْوِ واويّا، و نبحث عنه. و لا يصحّ الأخذ من النبأ: فأوّلا- إنّه يحتاج إلى قلب الهمزة و هو خلاف الأصل. و ثانيا- إنّ الإخبار عن اللّه تعالى بنحو الإطلاق لا يفيد مقاما رفيعا خاصّا إلّا في جهة كونه مخبرا من حيث هو، و هذا بخلاف مادّة النبو فانّها تدلّ على ارتفاع في الشيء و رفعة مطلقة. و ثالثا- إنّ مفهوم النبأ لا يستقيم إرادته في بعض الموارد، كما في: ما كانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُؤْتِيَهُ اللَّهُ الْكِتابَ وَ الْحُكْمَ وَ النُّبُوَّةَ ثُمَّ يَقُولَ لِلنَّاسِ كُونُوا عِباداً لِي مِنْ دُونِ اللَّهِ- ۳/۷۹ فانّ النبي إذا كان بمعنى المخبر عن اللّه تعالى، فكيف يتصوّر في تلك الحالة الّتى يعترف بكونه واسطة إخبار و أنّه عبد للّه: أنّ يدّعى الوهيّة و يدعو الناس الى عبوديّته، و هذا بخلاف مقام العلوّ و الرفعة الذاتيّة، فيتصوّر فيه هذه الدعوة، مضافا الى سبقها في العبريّة.
[۴۱] . و النبوة، لو لا ما جاء في الحديث، لهمز، و النَّبِيُّ صلى الله عليه و [على] آله و سلم ينبئ الأنباء عن الله عز و جل.
[۴۲]. النَبِيُّ بغير همْز، فقد قال النحويُّون: أصله الهمْزُ فتُرِكَ همزُه، و استدلُّوا بقولهم: مُسَيْلِمَةُ نُبَيِّئُ سَوْءٍ. و قال بعضُ العلماء: هو من النَّبْوَةِ، أي: الرِّفعة، و سمّي نَبِيّاً لرِفْعة محلِّه عن سائر الناس المدلول عليه بقوله: وَ رَفَعْناهُ مَكاناً عَلِيًّا [مريم/۵۷]. فَالنَّبِيُّ بغير الهمْز أبلغُ من النَّبِيء بالهمْز، لأنه ليس كلّ مُنَبَّإ رفيعَ القَدْر و المحلِّ، و لذلك قَالَ عَلَيْهِ الصَّلَاةُ وَ السَّلَامُ لِمَنْ قَالَ: يَا نَبِيءَ اللَّهِ فَقَالَ: «لَسْتُ بِنَبِيءِ اللَّهِ وَ لَكِنْ نَبِيُّ اللَّهِ». لمّا رأى أنّ الرّجل خاطبه بالهمز ليَغُضَّ منه.
[۴۳]. قال سيبويه: ليس أَحد من العرب إلّا و يقول تَنَبَّأَ مُسَيْلِمة، بالهمز، غير أَنهم تركوا الهمز في النبيِّ كما تركوه في الذُرِّيَّةِ و البَرِيَّةِ و الخابِيةِ، إلّا أَهلَ مكة، فإنهم يهمزون هذه الأَحرف و لا يهمزون غيرها، و يُخالِفون العرب في ذلك. قال: و الهمز في النَّبِيءِ لغة رديئة، يعني لقلة استعمالها، لا لأَنَّ القياس يمنع من ذلك. أَ لا ترى إلى قول سيِّدِنا رسولِ اللّه، صلى اللّه عليه و [آله و] سلم: و قد قيل يا نَبِيءَ اللّه، فقال له: لا تَنْبِر باسْمي، فإنما أَنا نَبِيُّ اللّه. و في رواية: فقال لستُ بِنَبِيءِ اللّه و لكنِّي نبيُّ اللّه. و ذلك أَنه، عليه السلام، أَنكر الهمز في اسمه فرَدَّه على قائله لأَنه لم يدر بما سماه، فأَشْفَقَ أَن يُمْسِكَ على ذلك، و فيه شيءٌ يتعلق بالشَّرْع، فيكون بالإِمْساك عنه مُبِيحَ مَحْظُورٍ أَو حاظِرَ مُباحٍ.
[۴۴] . و قال الزجاج: القراءة المجتمع عليها في النبيين و الأَنبياء طرح الهمز، و قد همز جماعة من أَهل المدينة جميع ما في القرآن من هذا، و اشتقاقه من نَبَّأَ و أَنْبَأَ أَي أَخبر، قال: و الأَجود ترك الهمز لأَن الاستعمال يُوجب أَنَّ ما كان مهمُوزاً من فَعِيل فجمعه فُعَلاء مثل ظَريف و ظُرَفاء، فإِذا كان من ذوات الياء فجمعه أَفْعِلاء نحو غنيّ و أَغْنِياء و نَبيٍّ و أَنْبِياء، بغير همز، فإِذا هَمَزْت قلت نَبيء و نُبَآء كما تقول في الصحيح، قال: و قد جاءَ أَفعلاء في الصَّحيح، و هو قليل، قالوا خَمِيسٌ و أَخْمِساء و نَصِيبٌ و أَنْصِباء، فيجوز أَن يكون نَبِيّ من أَنبأْت مما ترك همزه لكثرة الاستعمال، و يجوز أَن يكون من نَبا يَنْبُو إِذا ارتفع، فيكون فَعِيلًا من الرِّفْعة.
[۴۵]. و جمعُ النبيِّ نُبَآءُ. قال الشاعر: «يا خاتِمَ النُبَآءِ إنَّكَ مُرْسَلٌ /بالخير كلُّ هُدَى السَّبِيلِ هُداكا» و يُجْمَعُ أيضاً على أَنْبِيَاءَ، لأن الهَمْزَ لَمَّا أُبْدِلَ و أُلْزِمَ الإبدالَ جُمِعَ جَمْعَ ما أَصْلُ لَامِهِ حَرفُ العلَّة، كعِيدٍ و أعيادٍ، على ما نذكره فى باب المعتل إن شاء اللَّه.
[۴۶] . علی‌القاعده این دو کلمه را در حوزه کاربرد آن در خصوص انسان مد نظر قرار داده‌اند؛ وگرنه دیدیم که بر فرشتگان اطلاق رسول می‌شود اما اطلاق نبی خیر.
[۴۷] . حديث البَراءِ. قلت: و رَسُولِكَ الذي أَرْسَلْتَ، فردَّ عَليَّ و قال: و نَبِيِّكَ الذي أَرْسَلْتَ. قال ابن الأَثير: إنما ردَّ عليه ليَخْتَلِفَ اللَّفْظانِ، و يجمع له الثناءَ بين معنى النُّبُوَّة و الرِّسالة، و يكون تعديداً للنعمة في الحالَيْن، و تعظيماً لِلمِنَّةِ على الوجهين. و الرَّسولُ أَخصُّ من النبي، لأَنَّ كل رسول نَبِيٌّ و ليس كلّ نبيّ رسولًا.
[۴۸]. «النَّبِيُّ» هو الإنسان المخبر عن الله بغير واسطة بشر، أعم من أن يكون له شريعة كمحمد ص أو ليس له شريعة كيحيى (ع). قيل: سمي نَبِيّاً لأنه أَنْبَأَ من الله تعالى أي أخبر، فعيل بمعنى مفعل، و قيل: هو من النُّبُوَّةِ و النَّبَاوَةِ لما ارتفع من الأرض، و المعنى أنه ارتفع و شرف على سائر الخلق، فأصله غير الهمز، و قيل غير ذلك. و فرق بينه و بين الرسول أن الرسول هو المخبر عن الله بغير واسطة أحد من البشر و له شريعة مبتدأة كآدم (ع) أو ناسخة كمحمد ص، و بأن النَّبِيَّ هو الذي يرى في منامه و يسمع الصوت و لا يعاين الملك، و الرسول هو الذي يسمع الصوت و يرى في المنام و يعاين، و بأن الرسول قد يكون من الملائكة بخلاف النبي. و جمع النبي: أنبياء و هم- على ما ورد في الحديث- مائة ألف و عشرون ألفا، و المرسلون منهم ثلاثمائة و ثلاثة عشر.
[۴۹] . أن النبي لا يكون الا صاحب معجزة و قد يكون الرسول رسولا لغير الله تعالى فلا يكون صاحب معجزة. و الانباء عن الشيء قد يكون من غير تحميل النبأ، و الارسال لا يكون بتحميل، و النبوة يغلب عليها الاضافة الى النبي فيقال نبوة النبي لأنه يستحق منها الصفة التي هي على طريقة الفاعل، و الرسالة تضاف الى الله لأنه المرسل بها و لهذا قال برسالتي و لم يقل بنبوتي و الرسالة جملة من البيان يحملها القائم بها ليؤديها الى غيره، و النبوة تكليف القيام بالرسالة فيجوز ابلاغ الرسالات و لا يجوز ابلاغ النبوات.
[۵۰] . و أمّا الفرق بين الرَّسُولِ و النبىّ: فانّ النبىّ من له مقام تكوينىّ و منزل إلهىّ و مرتبة روحانيّة معنويّة فوق المراتب المتداولة، و هذا المقام هو المعدّ لإعطاء منصب الرسالة، فكلّ رسول لا بدّ و أن يكون قبل نبيّا، و أمّا النبىّ فقد لا يكون رسولا. و كلمة النبىّ مأخوذة من النبوة واويّة، بمعنى الرفعة و العلوّ، و ليست من مادّة النبأ بمعنى الخبر، و قد اشتبه عليهم هذا الأمر و تشابهت اللغتان.
نعم للنبىّ ص مقام رفيع و منزلة عالية و فطرة مخصوصة نورانيّة فوق ما يحوزه الناس، و هذه الحيثيّة تلاحظ إذا تستعمل هذه الكلمة أو يخاطب النبىّ بها. كما في- النَّبِيُّ أَوْلى بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ …، يا أَيُّهَا النَّبِيُّ حَسْبُكَ اللَّهُ وَ مَنِ اتَّبَعَكَ، … قالَ إِنِّي عَبْدُ اللَّهِ آتانِيَ الْكِتابَ وَ جَعَلَنِي نَبِيًّا.
كما انّ كلمة الرسول إذا استعملت تلاحظ فيها مفهوم تحمّل الرسالة- كما في قوله تعالى. قُلْ أَطِيعُوا اللَّهَ وَ الرَّسُولَ …،. قُلْ يا أَيُّهَا النَّاسُ إِنِّي رَسُولُ اللَّهِ إِلَيْكُمْ …،. وَ لكِنِّي رَسُولٌ مِنْ رَبِّ الْعالَمِينَ …،. يا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ …،. وَ ما عَلَى الرَّسُولِ إِلَّا الْبَلاغُ.
و بهذا اللحاظ: يخاطب بالنبىّ [يا أيّها النبىّ] في الموارد الّتى ترجع الى امور شخصيّة و في خطابات خصوصيّة، كما في-. يا أَيُّهَا النَّبِيُّ قُلْ لِأَزْواجِكَ …،. يا أَيُّهَا النَّبِيُّ لِمَ تُحَرِّمُ ما أَحَلَّ اللَّهُ لَكَ.
فظهر لطف التعبير بكلّ من الكلمتين في موارد استعمالهما.
ثمّ انّه إذا لوحظ مفهوم من حمل الرسالة و اتّصف بها فقط: فيعبّر بالرسول فيقال-. تِلْكَ الرُّسُلُ فَضَّلْنا بَعْضَهُمْ عَلى بَعْضٍ …،. رُسُلًا مُبَشِّرِينَ وَ مُنْذِرِينَ …،. وَ قَدْ جاءَهُمْ رَسُولٌ مُبِينٌ …،. رَسُولًا يَتْلُوا عَلَيْهِمْ.
و إذا لوحظ الرسول بقيد انّه من جانب اللّه المتعال: فيعبّر بالمرسل، كما في-. إِنِّي لا يَخافُ لَدَيَّ الْمُرْسَلُونَ …،. فَقالُوا إِنَّا إِلَيْكُمْ مُرْسَلُونَ …،. كَذَّبَتْ عادٌ الْمُرْسَلِينَ …،. وَ يَقُولُ الَّذِينَ كَفَرُوا لَسْتَ مُرْسَلًا.
و إذا كان النظر الى نفس الرسالة: فيعبّر بها فقط-. فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ. . هُوَ الَّذِي بَعَثَ فِي الْأُمِّيِّينَ رَسُولًا مِنْهُمْ يَتْلُوا عَلَيْهِمْ آياتِهِ وَ يُزَكِّيهِمْ وَ يُعَلِّمُهُمُ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ- ۶۲/۲-. رَبَّنا وَ ابْعَثْ فِيهِمْ رَسُولًا مِنْهُمْ يَتْلُوا عَلَيْهِمْ آياتِكَ وَ يُعَلِّمُهُمُ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ وَ يُزَكِّيهِمْ إِنَّكَ أَنْتَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ- ۲/۱۲۹- كما-. أَرْسَلْنا فِيكُمْ رَسُولًا مِنْكُمْ يَتْلُوا عَلَيْكُمْ آياتِنا وَ يُزَكِّيكُمْ وَ يُعَلِّمُكُمُ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ وَ يُعَلِّمُكُمْ ما لَمْ تَكُونُوا تَعْلَمُونَ- ۲/۱۵۱-. لَقَدْ مَنَّ اللَّهُ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ إِذْ بَعَثَ فِيهِمْ رَسُولًا مِنْ أَنْفُسِهِمْ يَتْلُوا عَلَيْهِمْ آياتِهِ وَ يُزَكِّيهِمْ وَ يُعَلِّمُهُمُ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ وَ إِنْ كانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِي ضَلالٍ مُبِينٍ- ۳/۱۶۴- يظهر من هذه الآيات الكريمة أنّ- ما يحمل الرَّسُولُ في رسالته هو هذه الأمور الخمسة […]
و أمّا مقام الرسول: فهو خليفة اللّه على الخلق و الواسطة بينه تعالى و بينهم، و لا يشاء الّا ما شاء اللّه، و ليس له في حياته برنامج الّا اجراء الرسالة و إبلاغ الأمر، و على هذا قد ورد في القرآن الكريم في ۲۸ موردا: أن قارن طاعته بطاعته، و لم يرد هذا المعنى بالنسبة الى النبىّ ص.. أَطِيعُوا اللَّهَ وَ رَسُولَهُ …،. أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ، و. مَنْ يُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللَّهَ …،. وَ يَقُولُونَ آمَنَّا بِاللَّهِ وَ بِالرَّسُولِ وَ أَطَعْنا […]
و لمّا كان الرسول مظهر مشيّة اللّه و مجرى ارادته في عالمه مختارا أو مقهورا: فلازم أن يكون في كلّ مرحلة و مرتبة من الوجود رسولا يناسب تلك المرتبة (رَسُولًا مِنْ أَنْفُسِهِمْ) حتّى يجرى أمره و ينفذ حكمه طوعا أو كرها.
[۵۱]. الجيم و الهاء و الراء أصلٌ واحد، و هو إعلان الشَّئ و كَشْفُه و عُلُوّه. يقال جَهَرتُ بالكلام أعلنتُ به. و رجلٌ جَهِير الصَّوتَ، أى عالِيهِ. قال: «أخاطِبُ جَهْراً إذْ لهُنَّ تَخَافُتْ /و شَتَّانَ بينَ الجهْرِ و المَنْطِق الخَفْتِ». و من هذا الباب: جَهَرت الشّئَ، إذا كان فى عينك عظيماً. و جَهَرْت الرّجُل كذلك. قال: «كأنَّما زُهاؤُه لِمَنْ جَهَرْ» فأمّا العَيْن الجَهراءُ، فهى التى لا تُبْصر فى الشمس. و يقال رأيْت جُهْرَ فلانٍ، أى هَيْئَتَه. قال: «و ما غيَّبَ الأقوامُ تابِعةَ الجُهْرِ» أىْ لن يقدِرُوا أن يغيِّبوا من خُبْره و ما كان تابعَ جُهْره. و يقال جَهِيرٌ بَيِّنُ الجَهارة، إذا كان ذا منظرٍ. قال أبو النجم: «و أرَى البَياضَ على النِّساء جَهَارةً /و العِتْقُ أعرِفُهُ على الأَدْمَاءِ» و يقال جَهَرْنا بنِى فلانٍ، أى صبَّحناهم على غِرَّة. و هو من الباب، أى أتيناهم صباحاً؛ و الصَّباح جَهْر. و يقال للجماعة الجَهْراء. و يقال إنّ الجَهْراء الرّابِية العَريضة.
[۵۲]. جَهْرٌ يقال لظهور الشيء بإفراط حاسة البصر أو حاسة السمع.
أمّا البصر فنحو: رأيته جِهَاراً، قال اللّه تعالى:لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتَّى نَرَى اللَّهَ جَهْرَةً» (البقرة/۵۵)، أَرِنَا اللَّهَ جَهْرَةً» (النساء/۱۵۳)، و منه: جَهَرَ البئر و اجْتَهَرَهَا: إذا أظهر ماءها. و قيل: ما في القوم أحد يَجْهَرُ عيني. و الْجَوْهَرُ: فوعل منه، و هو ما إذا بطل بطل محموله، و سمي بذلك لظهوره للحاسة.
و أمّا السمع، فمنه قوله تعالى: سَواءٌ مِنْكُمْ مَنْ أَسَرَّ الْقَوْلَ وَ مَنْ جَهَرَ بِهِ» (الرعد/۱۰)، و قال عزّ و جلّ: وَ إِنْ تَجْهَرْ بِالْقَوْلِ فَإِنَّهُ يَعْلَمُ السِّرَّ وَ أَخْفى» (طه/۷)، إِنَّهُ يَعْلَمُ الْجَهْرَ مِنَ الْقَوْلِ وَ يَعْلَمُ ما تَكْتُمُونَ» (الأنبياء/۱۱۰)، وَ أَسِرُّوا قَوْلَكُمْ أَوِ اجْهَرُوا بِهِ» (الملك/۱۳)، وَ لا تَجْهَرْ بِصَلاتِكَ وَ لا تُخافِتْ بِها» (الإسراء/۱۱۰)، و قال: وَ لا تَجْهَرُوا لَهُ بِالْقَوْلِ كَجَهْرِ بَعْضِكُمْ لِبَعْضٍ» (الحجرات/۲)، و قيل: كلام جَوْهَرِيٌّ، و جَهِيرٌ، و رجل جَهِيرٌ يقال لرفيع الصوت، و لمن يجهر لحسنه.
[۵۳]. ظهور الشیء و انکشافه واضحا بروزا أو بزوال اکثیف الذی کان یغشاه أو شأنه کذلک.
[۵۴]. أنّ الأصل الواحد في هذه المادّة: هو الاعتلان و الظهور البيّن العالي في أيّ أمر كان، و أكثر استعمالها في الكلام و المقال. فهي في مقابل الخفوت أي السكون و الخفض الكامل، فالخفوت تفريط في الصوت كما أنّ الجهر إفراط و خروج عن الاعتدال. وَ لا تَجْهَرْ بِصَلاتِكَ وَ لا تُخافِتْ بِها وَ ابْتَغِ بَيْنَ ذلِكَ سَبِيلًا- ۱۷/ ۱۱۰. سَواءٌ مِنْكُمْ مَنْ أَسَرَّ الْقَوْلَ وَ مَنْ جَهَرَ بِهِ- ۱۳/ ۱۰. وَ إِنْ تَجْهَرْ بِالْقَوْلِ فَإِنَّهُ يَعْلَمُ السِّرَّ وَ أَخْفى- ۲۰/ ۷. فالجهر جهة إفراط في مقابل الخفات و الخفاء و السرّ، فالجهر بهذا المعنى منهيّ عنه في الصلاة و القول، و صرّح به في الآية الكريمة: وَ اذْكُرْ رَبَّكَ فِي نَفْسِكَ تَضَرُّعاً وَ خِيفَةً وَ دُونَ الْجَهْرِ مِنَ الْقَوْلِ- ۷/ ۲۰۵. وَ لا تَجْهَرُوا لَهُ بِالْقَوْلِ كَجَهْرِ بَعْضِكُمْ لِبَعْضٍ- ۴۹/ ۲. … و لا يخفى ما فيما بين الجهر و الجهد و الهجر من التناسب لفظا و معنى.
[۵۵]. الجهر ظهور الصوت بقوة الاعتماد و منه الجهارة في المنطق و جاهر بالأمر مجاهرة و يقال جهارا و نقيض الجهر الهمس و الحروف المجهورة تسعة عشر حرفا يجمعها قولك” أطلقن ضرغم عجز ظبي ذواد” و ما عداها من الحروف مهموس يجمعها قولك” حث فسكت شخصه”.
[۵۶]. و قد يحصل الجهر نقيض الهمس لأن المعنى يظهر للنفس بظهور الصوت.
[۵۷] . ثُمَّ إِنِّي دَعَوْتُهُمْ جِهاراً- ۷۱/ ۸. فصيغة فعال مصدر من المجاهرة و تدلّ على إدامة الفعل، و مادّته تدلّ على الافراط في الاظهار، فالدعوة من نوح لقومه كانت مداومة و بالجهر حتّى يتبيّن لكلّ أحد.
[۵۸]. حَتَّى نَرَى اللَّهَ جَهْرَةً- ۲/ ۵۵. صيغة فعلة للمرّة.
[۵۹]. (الفرق) بين الجهر و الإظهار: أن الجهر عموم الاظهار و المبالغة فيه أ لا ترى أنك اذا كشفت الأمر للرجل و الرجلين قلت أظهرته لهما و لا تقول جهرت به الا اذا أظهرته للجماعة الكثيرة فيزول الشك و لهذا قالوا (أَرِنَا اللَّهَ جَهْرَةً) أي عيانا لا شك معه، و أصله رفع الصوت يقال جهر بالقراءة اذا رفع صوته بها و في القرآن (وَ لا تَجْهَرْ بِصَلاتِكَ وَ لا تُخافِتْ بِها) أي بقراءتك في صلاتك، و صوت جهير رفيع الصوت و لهذا يتعدى بالباء فيقال جهرت به كما تقول رفع صوته به لأنه في معناه و هو في غير ذلك استعارة، و أصل الجهر إظهار المعنى للنفس و اذا أخرج الشيء من وعاء أو بيت لم يكن ذلك جهرا و كان إظهارا، و قد يحصل الجهر نقيض الهمس لأن المعنى يظهر للنفس بظهور الصوت.
[۶۰]. (الفرق) بين الجهر و الكشف: أن الكشف مضمن بالزوال و لهذا يقال لله عز و جل كاشف الضر و لم يجز في نقيضه سائر [ساتر؟] الضر لأن نقيضه من الستر ليس متضمنا بالثبات فيجري مجراه في ثبات الضر كما جرى هو في زوال الضر و الجهر غير مضمن بالزوال.
[۶۱]. (الفرق) بين الإعلان و الجهر: أن الاعلان خلاف الكتمان و هو إظهار المعنى للنفس و لا يقتضي رفع الصوت به، و الجهر يقتضي رفع الصوت به و منه يقال رجل جهير و جهوري اذا كان رفيع الصوت.
[۶۲] . این ماده قبلا در جلسه ۱۵۴ https://yekaye.ir/muhammad-047-28/ بحث شده بود که اکنون تکمیل می‌شود.
[۶۳]. الحاء و الباء و الطاء أصلٌ واحدٌ يدلُّ على بطلانٍ أو أَلَمٍ. يقال: أحبط اللَّهُ عملَ الكافر، أى أبطله. و أمّا الألَم فالحَبَط: أن تأكل الدَّابةٌ حَتَّى تُنْفَخ لذلك بطنُها. قال رسول اللَّه صلى اللَّه عليه و آله و سلم: «إنّ مما يُنبِت الرَّبيعُ ما يقتُل حَبَطاً أو يُلِمّ». و سُمِّى الحارثُ الحَبِطَ لأنّه كان فى سفرٍ؛ فأصابه مثلُ هذا. و هم هؤلاء الذين يُسَمَّوْن الحَبِطَاتِ من تميم. و مما يقرب من هذا الباب حَبِطَ الجِلدُ، إذا كانت به جراحٌ فَبَرَأت و بقيتْ بها آثارٌ.
[۶۴]. الحَبَط: وجع يأخذ البعير في بطنه من كلإ يستوبله، (يقال): حَبِطَت الإبل تَحْبَط حَبَطا. و حَبِطَ عمله: فسد، و أَحْبَطَه صاحبه، و الله مُحْبِط عمل من أشرك. و [الحَبِطات]: حي من تميم.
[۶۵]. الْحَبَطُ: المُنْتَفِخُ الجَنْبَيْن؛ و الحَبطُ:السَّريع الغَضب.
[۶۶]. و قال: قد حَبِطَ، إِذا أَكل البَقل حتى يَنتفخ فَيتَفقَّأُ.
[۶۷]. قال اللّه تعالى: حَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ [المائدة/۵۳]، وَ لَوْ أَشْرَكُوا لَحَبِطَ عَنْهُمْ ما كانُوا يَعْمَلُونَ [الأنعام/۸۸]، وَ سَيُحْبِطُ أَعْمالَهُمْ [محمد/۳۲]، لَيَحْبَطَنَّ عَمَلُكَ [الزمر/۶۵]، و قال تعالى: فَأَحْبَطَ اللَّهُ أَعْمالَهُمْ [الأحزاب/۱۹]، و حَبْطُ العمل على أضرب:
أحدها: أن تكون الأعمال دنيوية فلا تغني في القيامة غناء، كما أشار إليه بقوله: وَ قَدِمْنا إِلى ما عَمِلُوا مِنْ عَمَلٍ فَجَعَلْناهُ هَباءً مَنْثُوراً [الفرقان/۲۳].
و الثاني: أن تكون أعمالا أخروية، لكن لم يقصد بها صاحبها وجه اللّه تعالى، كمارُوِيَ: «أَنَّهُ يُؤْتَى يَوْمَ الْقِيَامَةِ بِرَجُلٍ فَيُقَالُ لَهُ: بِمَ كَانَ اشْتِغَالُكَ؟ قَالَ: بِقِرَاءَةِ الْقُرْآنِ، فَيُقَالُ لَهُ: قَدْ كُنْتَ تَقْرَأُ لِيُقَالَ: هُوَ قَارِئٌ، وَ قَدْ قِيلَ ذَلِكَ، فَيُؤْمَرُ بِهِ إِلَى النَّارِ».
و الثالث: أن تكون أعمالا صالحة، و لكن بإزائها سيئات توفي عليها، و ذلك هو المشار إليه بخفّة الميزان.
و أصل الحبط من الْحَبَطِ، و هو أن تكثر الدابة أكلا حتى ينتفخ بطنها، وقَالَ عَلَيْهِ السَّلَامُ: «إِنَّ مِمَّا يُنْبِتُ الرَّبِيعُ مَا يَقْتُلُ حَبَطاً أَوْ يُلِمُّ» و سمّي الحارث الْحَبَطَ، لأنه أصاب ذلك، ثم سمي أولاده حَبَطَاتٍ.
[۶۸]. فساد ما تجمع فی الجوف بکثافة لعدم تصرفه.
[۶۹] . (الفرق) بين العمل و الصنع: أن الصنع ترتيب العمل و إحكامه على ما تقدم علم به و بما يوصل الى المراد منه، و لذلك قيل للنجار صانع و لا يقال للتاجر صانع لأن النجار قد سبق علمه بما يريد عمله من سرير أو باب و بالأسباب التي توصل الى المراد من ذلك و التاجر لا يعلم اذا اتجر أنه يصل الى ما يريده من الربح أو لا فالعمل لا يقتضي العلم بما يعمل له ألا ترى أن المستخرجين و الضمناء و العشارين من أصحاب السلطان يسمون عمالا و لا يسمون صناعا اذ لا علم لهم بوجوه ما يعملون من منافع عملهم كعلم النجار او الصائغ بوجوه ما يصنعه من الحلى و الآلات، و في الصناعة معنى الحرفة التي يتكسب بها و ليس ذلك في الصنع، و الصنع أيضا مضمن بالجودة، و لهذا يقال ثوب صنيع و فلان صنيعة فلان اذا استخصه على غيره و صنع الله لفلان أي أحسن اليه و كل ذلك كالفعل الجيد.
[۷۰] . الصُّنْعُ: إجادةُ الفعل، فكلّ صُنْعٍ فِعْلٌ، و ليس كلّ فعل صُنْعاً.
[۷۱]. (الفرق) بين الإحباط و التكفير
أن الاحباط هو إبطال عمل البر من الحسنات بالسيئات و قد حبط هو و منه قوله تعالى (وَ حَبِطَ ما صَنَعُوا فِيها) و هو من قولك حبط بطنه اذا فسد بالمأكل الرديء، و التكفير إبطال السيئات بالحسنات و قال تعالى (كَفَّرَ عَنْهُمْ سَيِّئاتِهِمْ).
[۷۲] . اینکه بیان شد «ظاهرا» زیرا وی فقط همین یک جمله را درباره این ماده گفته و در ادامه صرفا عبارات خلیل در كتاب العين (ج۲، ص۱۵۴) را آورده و در پایان صرفا عبارت «والله اعلم» افزوده است. متن وی در پاورقی بعدی.
[۷۳] . العين و الميم و اللام أصلٌ واحدٌ صحيح، و هو عامٌّ فى كلِّ فِعْلٍ يُفْعَل. قال الخليل: عَمِل يَعْمَلُ عَمَلًا، فهو عامل؛ و اعتمل الرّجل، إذا عمِل بنفسه. قال: «إنّ الكريم و أبيكَ يَعتَمِلْ / إن لم يَجِد يوماً على مَن يتَّكِلْ» و العمالة: أجر ما عُمِل. و المعاملة: مصدرٌ من قولك عاملته، و أنا أُعامِله معاملةً. و العَمَلَة: القوم يعملون بأيديهم ضُروباً من العمل، حفراً، أو طيَّا أو نحوه. و من الباب: عامِلُ الرُّمحِ و عامِلتَهُ، و هو ما دون الثَّعلب قليلًا مما يلى السِّنان، و هو صدره. قال: «أطْعَن النَّجْلاءَ يَعوِى كَلْمُها /عامِلُ الثَّعلبِ فيها مَرْجَحِنّ» قال: و الرّجل يعتمل لنفسِه، و يعمل لقَومٍ، و يستعمل غيره، و يُعْمِل رأيَه أو كلامه أو رُمْحه. و البنّاء يستعمل اللّبِن، إذا بنَى به. قال: و اليَعْمَلة من الإبل: اسمٌ لها اشتُقَّ من العَمَل، و الجمع يَعْمَلات. و لا يقال ذلك إلّا للأُنثى، و قد يجوز اليَعَامِل. قال ذو الرُّمّة أو غيرُه: «و اليَعْمَلات على الوجى /يَقطعن بيداً بعد بيدِ» و اللَّه أعلم.
[۷۴] . (الفرق) بين الفعل و العمل: أن العمل ايجاد الأثر في الشيء يقال فلان يعمل الطين خزفا و يعمل الخوص زنبيلا و الأديم سقاءا، و لا يقال يفعل ذلك لأن فعل ذلك الشيء هو ايجاده على ما ذكرنا [= الانشاء ابتداء الايجاد من غير سبب، و الفعل يكون عن سبب] و قال الله تعالى (وَ اللَّهُ خَلَقَكُمْ وَ ما تَعْمَلُونَ) أي خلقكم و خلق ما تؤثرون فيه بنحتكم اياه أو صدغكم له، و قال البلخي رحمه الله تعالى: من الافعال ما يقع في علاج و تعب و احتيال و لا يقال للفعل الواحد عمل، و عنده أن الصفة لله بالعمل مجاز، و عند أبي علي رحمه الله أنها حقيقة، و أصل العمل في اللغة الدؤوب و منه سميت الراحلة يعملة و قال الشاعر: «و قالوا قف و لا تعجل/و إن كنا على عجل /قليل في هواك اليو /م ما نلقى من العمل» أي من الدؤوب في السير، و قال غيره «و البرق يحدث شوقا كلما عملا» و يقال عمل الرجل يعمل و اعتمل إذا عمل بنفسه و أنشد الخليل: «إن الكريم و أبيك يعتمل /إن لم يجد يوما على من يتكل»
[۷۵] . الْعَمَلُ: كلّ فعل يكون من الحيوان بقصد، فهو أخصّ من الفعل، لأنّ الفعل قد ينسب إلى الحيوانات التي يقع منها فعل بغير قصد، و قد ينسب إلى الجمادات، و العَمَلُ قلّما ينسب إلى ذلك، و لم يستعمل العَمَلُ في الحيوانات إلّا في قولهم: البقر الْعَوَامِلُ، و الْعَمَلُ يستعمل في الْأَعْمَالِ الصالحة و السّيّئة، قال: «إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ» (البقرة/۲۷۷)، «وَ مَنْ يَعْمَلْ مِنَ الصَّالِحاتِ» (النساء/۱۲۴)، «مَنْ يَعْمَلْ سُوءاً يُجْزَ بِهِ» (النساء/۱۲۳)، «وَ نَجِّنِي مِنْ فِرْعَوْنَ وَ عَمَلِهِ» (التحريم/۱۱)، و أشباه ذلك. «إِنَّهُ عَمَلٌ غَيْرُ صالِحٍ» (هود/۴۶)، «وَ الَّذِينَ يَمْكُرُونَ السَّيِّئاتِ لَهُمْ عَذابٌ شَدِيدٌ»، و قوله تعالى: «وَ الْعامِلِينَ عَلَيْها» (التوبة/۶۰]: هم المتولّون على الصّدقة، و الْعَمَالَةُ: أجرته، و عَامِلُ الرُّمْحِ: ما يلي السّنان، و الْيَعْمَلَةُ: مشتقّة من الْعَمَل.
[۷۶] . أنّ الأصل الواحد في المادّة: هو ما يتظاهر من الفعل في الخارج. و سبق في الشأن: إنّ الإفاضات و الإظهارات الخارجيّة باقتضاء الحالات الباطنيّة، من جهة أنّها منتسبة الى الفاعل و بلحاظ الصدور: يطلق عليها الشأن. و إذا لوحظت منتسبة الى جانب الوقوع و التحقّق في الخارج، يطلق عليها العمل.
فَالْعَمَلُ: ما يكون واقعا في الخارج من الفعل، إذا لوحظ من حيث هو واقع و متحقّق.
و الفعل عبارة عن صدور العمل باختيار و إيجاده عن قصد، و هو مخصوص بالإنسان و كلّ من الحيوان في مورد قدرته و اختياره.
و العمل الصالح: كما في. وَ يُبَشِّرُ الْمُؤْمِنِينَ الَّذِينَ يَعْمَلُونَ الصَّالِحاتِ أَنَّ لَهُمْ أَجْراً كَبِيراً- ۱۷/ ۹.
و العمل السيّئ: كما في-. فَلا يُجْزَى الَّذِينَ عَمِلُوا السَّيِّئاتِ إِلَّا ما كانُوا يَعْمَلُونَ- ۱۸/ ۸۴.
و مطل العمل: كما في-. وَ إِنَّ كُلًّا لَمَّا لَيُوَفِّيَنَّهُمْ رَبُّكَ أَعْمالَهُمْ- ۱۱/ ۱۱۱. وَ لَنا أَعْمالُنا وَ لَكُمْ أَعْمالُكُمْ- ۲/ ۱۳۹.
فَالْعَمَلُ: ما يتكوّن و يتحصّل من الفعل الاختيارىّ، من حيوان، أو انسان، أو جنّ، أو شيطان- فانّ الاختيار هو من آثار القدرة. و كلّ عمل صالحا أو سيّئا: فله أثر طبيعىّ، و أثر جزائىّ و إلهىّ…
[۷۷] . جهد مادی (من حی أو جماد) یؤدی إلی إحداث شیء أو هیأة أو نقلة إلخ.
[۷۸] . (الفرق) بين العمل و الصنع: أن الصنع ترتيب العمل و إحكامه على ما تقدم علم به و بما يوصل الى المراد منه، و لذلك قيل للنجار صانع و لا يقال للتاجر صانع لأن النجار قد سبق علمه بما يريد عمله من سرير أو باب و بالأسباب التي توصل الى المراد من ذلك و التاجر لا يعلم اذا اتجر أنه يصل الى ما يريده من الربح أو لا فالعمل لا يقتضي العلم بما يعمل له ألا ترى أن المستخرجين و الضمناء و العشارين من أصحاب السلطان يسمون عمالا و لا يسمون صناعا اذ لا علم لهم بوجوه ما يعملون من منافع عملهم كعلم النجار او الصائغ بوجوه ما يصنعه من الحلى و الآلات، و في الصناعة معنى الحرفة التي يتكسب بها و ليس ذلك في الصنع، و الصنع أيضا مضمن بالجودة، و لهذا يقال ثوب صنيع و فلان صنيعة فلان اذا استخصه على غيره و صنع الله لفلان أي أحسن اليه و كل ذلك كالفعل الجيد.
[۷۹] . الصُّنْعُ: إجادةُ الفعل، فكلّ صُنْعٍ فِعْلٌ، و ليس كلّ فعل صُنْعاً.
[۸۰] . (الفرق) بين الجعل و العمل: أن العمل هو ايجاد الأثر في الشيء على ما ذكرنا، و الجعل تغيير صورته بايجاد الأثر فيه و بغير ذلك ألا ترى أنك تقول جعل الطين خزفا و جعل الساكن متحركا و تقول عمل الطين خزفا و لا تقول عمل الساكن متحركا لأن الحركة ليست بأثر يؤثر به في الشيء، و الجعل أيضا يكون بمعنى الاحداث و هو قوله تعالى (وَ جَعَلَ الظُّلُماتِ وَ النُّورَ) و قوله تعالى (وَ جَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ) و يجوز أن يقال إن ذلك يقتضي أنه جعلها على هذه الصفة التي هي عليها كما تقول جعلت الطين خزفا، و الجعل أيضا يدل على الاتصال و لذلك جعل طرفا للفعل فتستفتح به كقولك جعل يقول و جعل ينشد قال الشاعر: «فاجعل تحلل من يمينك انما /حنث اليمين على الأثيم الفاجر» فدل على تحلل شيئا بعد شيء، و جاء أيضا بمعنى الخبر في قوله تعالى (وَ جَعَلُوا الْمَلائِكَةَ الَّذِينَ هُمْ عِبادُ الرَّحْمنِ إِناثاً) أي أخبروا بذلك، و بمعنى الحكم في قوله تعالى (أَ جَعَلْتُمْ سِقايَةَ الْحاجِّ) أي حكمتم بذلك، و مثله جعله الله حراما و جعله حلالا أي حكم بتحليله و تحريمه، و جعلت المتحرك متحركا، و له وجوه كثيرة أوردناها في كتاب الوجوه و النظائر، و الجعل أصل الدلالة على الفعل لأنك تعلمه ضرورة و ذلك أنك اذا رأيت دارا مهدمة ثم رأيتها مبنية علمت التغير ضرورة و لم تعلم حدوث شيء إلا بالاستدلال.
[۸۱] . در الفروق في اللغة، ص۱۸۳ فقر ولایت و عمالة هم مطرح شده که چون این کلمه دوم در قرآن نیامده است؛ فقط در پاورقی عبارت وی را نقل می‌کنیم:
(الفرق) بين الولاية و العمالة: أن الولاية أعم من العمالة و ذلك أن كل من ولي شيئا من عمل السلطان فهو وال فالقاضي وال و الأمير وال و العامل وال و ليس القاضي عاملا و لا الأمير و إنما العامل من يلي جباية المال فقط فكل عامل وال و ليس كل وال عاملا و أصل العمالة أجرة من يلي الصدقة ثم كثر استعمالها حتى أجريت على غير ذلك.
[۸۲] . «أَنْ تَحْبَطَ أَعْمالُكُمْ» في محل النصب لأنه مفعول له و يجوز أن يكون في محل جر باللام المقدرة أي لأن تحبط أعمالكم و قيل تقديره كراهة أن تحبط أو حذار أن تحبط.
[۸۳]. البته فخر رازی حالت دیگری را هم در نظر گرفته که به نظر بسیار تکلف آمیز می‌رسد. عبارت وی چنین است:
و قوله تعالى: أَنْ تَحْبَطَ أَعْمالُكُمْ فيه وجهان مشهوران: أحدهما: لئلا تحبط و الثاني: كراهة أن تحبط، و قد ذكرنا ذلك في قوله تعالى: يُبَيِّنُ اللَّهُ لَكُمْ أَنْ تَضِلُّوا [النساء: ۱۷۶] و أمثاله، و يحتمل هاهنا وجها آخر و هو أن يقال معناه: و اتقوا اللّه و اجتنبوا أن تحبط أعمالكم، و الدليل على هذا أن الإضمار لما لم يكن منه بد فما دل عليه الكلام الذي هو فيه أولى أن يضمر و الأمر بالتقوى قد سبق في قوله تعالى: وَ اتَّقُوا [الحجرات: ۱] و أما المعنى فنقول قوله أَنْ تَحْبَطَ إشارة إلى أنكم إن رفعتم أصواتكم و تقدمتكم تتمكن منكم هذه الرذائل و تؤدي إلى الاستحقار، و إنه يفضي إلى الانفراد و الارتداد المحبط.
[۸۴] . أَنْ تَحْبَطَ أَعْمالُكُمْ «أن» في موضع نصب فقال بعض أهل اللغة: أي لئلا تحبط أعمالكم، و هذا قول ضعيف إذا تدبّر علم أنه خطأ، و القول ما قاله أبو إسحاق هو غامض في العربية قال: المعنى لأن تحبط و هو عنده مثل: فَالْتَقَطَهُ آلُ فِرْعَوْنَ لِيَكُونَ لَهُمْ عَدُوًّا وَ حَزَناً [القصص۸]
[۸۵] . قوله: {أَن تَحْبَطَ} : مفعولٌ من أجلِه. والمسألةُ من التنازعِ لأنَّ كُلاًّ مِنْ قولِه: «لا تَرْفَعوا» و {لَا تَجْهَرُواْ لَهُ} يَطْلُبه من حيث المعنى، فيكون معمولاً للثاني عند البصريين في اختيارِهم، وللأولِ عند الكوفيين. والأولُ أَصَحُّ للحَذْفِ من الأولِ أي: لأَنْ تحبطَ. وقال أبو البقاء: «إنها لامُ الصيرورة» ولا حاجةَ إليه.
[۸۶] . رجل أَشْعَر: طويل شَعَرَ الرأس و الجسد كثيره. و جمع الشَّعْر: شعور و شَعْر و أَشْعار.
[۸۷] . الشين و العين و الراء أصلان معروفان، يدلُّ أحدهما على ثَباتٍ.و الآخَرُ على عِلْمٍ و عَلَم.
فالأوّل الشَّعْرَ، معروف، و الجمع أشعار، و هو جمع جمعٍ، و الواحدة شَعْرَة. و رجلٌ أشعَرُ: طويل شَعْرَ الرّأس و الجسد. و الشَّعار: الشَّجر، يقال أرض كثيرة الشَّعار. و يقال لِمَا استدار بالحافر من مُنتهى الجلد حيثُ ينبت الشَّعر حوالَىِ الحافر: أشْعَرٌ، و الجمع الأشاعر. و الشَّعراء من الفاكهة: جنسٌ من الخَوْخِ، و سمى بذلك لشىءٍ يعلوها كالزَّغَب. و الدليل على ذلك أنّ ثَمَّ جنساً ليس عليه زغَب يسمُّونه: القَرْعاء. و الشَّعْراء: ذبابةٌ كأنَّ على يديها زَغَبا. و من الباب: داهيةٌ شَعْراء، و داهيةٌ وَبْرَاء. قال ابن دريد: و من كلامهم إذا تكلّمَ الإنسانُ بما استُعْظِم: «جئت بها شَعراءَ ذاتَ وبَر». و روضةٌ شَعْراء: كثيرة النَّبْت. و رملةٌ شَعْرَاء: تُنبِت النَّصِىَّ و ما أشبهه. و الشَّعراء: الشَّجَر الكثير.
و مما يقرب من هذا الشَّعير، و هو معروف. فأمَّا الشَّعيرة: الحديدة التى تُجعَل مِساكاً لنصل السّكِّين إذا رُكّب، فإِنّما هو مشبَّه بحبّة الشّعير. و الشَّعارير: صِغار القِثَّاء. و الشِّعار: ما وَلِىَ الجسدَ من الثِّياب؛ لأنّه يَمُسُّ الشِّعر الذى على البشَرة.
و الباب الآخر: الشِّعار: الذى يتنادَى به القومُ فى الحرب ليَعرِف بعضُهم بعضاً. و الأصلُ قولهم شَعَرتُ بالشّىء، إذا علمتَه و فطِنْتَ له. و لَيْتَ شِعْرِى، أى ليتنى علِمْتُ. قال قومٌ: أصله من الشّعْرة كالدُّرْبة و الفِطنة، يقال شَعَرَت شَعْرة. قالوا: و سمِّى الشّاعر لأنه يفطِن لما لا يفطن له غيرُه. قالوا: و الدليل على ذلك قولُ عنترة: «هل غَادَرَ الشّعراء من مُتَرَدَّمِ /أم هل عَرَفْتَ الدَّارَ بَعد توهُّم» يقول: إنّ الشّعراءَ لم يغادِرُوا شيئاً إلّا فطِنُوا له. و مَشاعِرُ الحجّ: مواضع المَناسك، سمِّيت بذلك لأنّها مَعالم الحجّ. و الشعيِرة: واحدة الشّعائر، و هى أعلامُ الحجّ و أعمالُه. قال اللَّه جلّ جلالُه: «إِنَّ الصَّفا وَ الْمَرْوَةَ مِنْ شَعائِرِ اللَّهِ». و يقال الشعيرة أيضاً: البَدَنَة تُهدَى. و يقال إشعارها أنْ يُجَزَّ أصل سَنامها حتَّى يسيلَ الدّمُ فيُعلَم أنّها هَدْى. و لذلك يقولون للخليفة إن قُتِل: قد أُشعِر، يُختَصّ بهذا من دون كلِّ قتيل. و الشِّعْرى: كوكبٌ، و هى مُشتهِرة. و يقال أشْعَرَ فلانٌ فلاناً شرًّا، إذا غَشِيه به. و أشعَرَه الحبُّ مرَضاً، فهذا يصلُح أن يكون من هذا الباب إذا جعل ذلك عليه كالعَلَم، و يصلح أن يكون من الأوّل، كأنّه جُعِل له شِعاراً.
فأمّا قولهم: تفرّق القومُ شعاريرَ، فهو عندنا من باب الإبدال، و الأصل شَعاليل، و قد مضى.
[۸۸] . و الشِّعار: ما استشعرت به من اللباس تحت الثياب. سمي به لأنه يلي الجسد دون ما سواه من اللباس، و جمعه: شُعُر و جل الأعشى الجل الشِّعار فقال: «و كل طويل كأن السليط /في حيث وارى الأديم الشِّعارا» معناه بحيث وارى الشِّعار الأديم، و لكنهم يقولون هذا و أشباهه لسعة العربية، كما يقولون: ناصح الجيب، أي: ناصح الصدر. و الشِّعار ما ينادي به» (القوم] في الحرب، ليعرف بعضهم بعضا.
و الأَشْعَر: ما استدار بالحافر من منتهى الجلد حيث تنبت الشعيرات حوالي الحافر، و يجمع: أشاعر. و تقول: أنت الشِّعار دون الدثار، تصفه بالقرب و المودة. و أَشْعَرَ فلان قلبي هما، أي: ألبسه بالهم حتى جعله شِعارا للقلب. و شَعَرْتُ بكذا أَشْعُرُ شعرا لا يريدونه به من الشِّعر المبيت، إنما معناه: فطنت له، و علمت به. و منه: ليت شعري، أي: علمي. و ما يُشْعِرُك أي: ما يدريك. و منهم من يقول: شَعَرْتُهُ، أي: عقلته و فهمته. و الشِّعْر: القريض المحدد بعلامات لا يجاوزها، و سمي شعرا، لأن الشاعر يفطن له بما لا يفطن له غيره من معانيه. و يقولون: شِعْر شاعِر أي: جيد، كما تقول: سبي ساب، و طريق سالك، و إنما هو شعر مشعور. و المَشْعَر: موضع المنسك من مشاعر الحج من قول الله: «فَاذْكُرُوا اللَّهَ عِنْدَ الْمَشْعَرِ الْحَرامِ» و كذلك الشِّعارة من شعائر الحج، و شعائِر الله مناسك الحج، أي: علاماته، و الشعيرة من شعائر الحج، و هو أعمال الحج من السعي و الطواف و الذبائح، كل ذلك شعائر الحج. و الشعيرة أيضا: البدنة التي تهدى إلى بيت الله، و جمعت على الشعائر. تقول: قد أَشْعَرْتُ هذه البدنة لله نسكا، أي: جعلتها شعيرة تهدى. و يقال: إشعارها أن يجأ أصل سنامها بسكين. فيسيل الدم على جنبها، فيعرف أنها بدنة هدي. و كره قوم من الفقهاء ذلك و قالوا: إذا قلدت فقد أشعرت. و الشَّعِيرة حديدة أو فضة تجعل مساكا لنصل السكين في النصاب حيث يركب. و الشَّعارِير: صغار القثاء، الواحدة، شُعْرُورة و شُعْرور.
و الشَّعارِير: لعبة للصبيان، لا يفرد. يقولون: لعبنا الشعارير، و لعب الشعارير. و الشَّعراء من الفواكه واحده و جمعه سواء. تقول: هذه شَعْراء واحدة، و أكلنا شعراء كثيرة. و الشُّعَيْراء ذباب من ذباب الدواب، و يقال: ذباب الكلب. و الشَّعِيرة من الحلي تتخذ من فضة أو ذهب أمثال الشعير. بنو الشُّعَيْراء: قبيلة من العرب. الشِّعْرَى: كوكب وراء الجوزاء. و يسمى اللحم الذي يبدو إذا قلم الظفر: أَشْعَر. شِعْر جبل لبني سليم، و يقال: لبني كلاب بأعلى الحمى خلف ضربة. و الشَّعْران: ضرب من الرمث أخضر يضرب إلى الغبرة مثل قعدة الإنسان ذو ورق، و يقال: هو ضرب من الحمض. و الشِّعْرَة: الشعر النابت على عانة الرجل. قال الشاعر: «يحط العفر من أفناء شعر /و لم يترك بذي سلع حمارا» يعني به اسم جبل يصف المطر في أول السنة.
[۸۹] . الشَّعْرُ معروف، و جمعه أَشْعَارٌ قال اللّه تعالى: «وَ مِنْ أَصْوافِها وَ أَوْبارِها وَ أَشْعارِها» (النحل/۸۰)، و شَعَرْتُ: أصبت الشَّعْرَ، و منه استعير: شَعَرْتُ كذا، أي علمت علما في الدّقّة كإصابة الشَّعر، و سمّي الشَّاعِرُ شاعرا لفطنته و دقّة معرفته، فَالشِّعْرُ في الأصل اسم للعلم الدّقيق في قولهم: ليت شِعْرِي، و صار في التّعارف اسما للموزون المقفّى من الكلام، و الشَّاعِرُ للمختصّ بصناعته، و قوله تعالى حكاية عن الكفّار: بَلِ افْتَراهُ بَلْ هُوَ شاعِرٌ» (الأنبياء/۵)، و قوله: «لِشاعِرٍ مَجْنُونٍ» (الصافات/۳۶)، «شاعِرٌ نَتَرَبَّصُ بِهِ» (الطور/۳۰)، و كثير من المفسّرين حملوه على أنهم رموه بكونه آتيا بشعر منظوم مقفّى، حتى تأوّلوا ما جاء في القرآن من كلّ لفظ يشبه الموزون من نحو: وَ جِفانٍ كَالْجَوابِ وَ قُدُورٍ راسِياتٍ» (سبأ/۱۳)، و قوله: تَبَّتْ يَدا أَبِي لَهَبٍ» (المسد/۱]. و قال بعض المحصّلين: لم يقصدوا هذا المقصد فيما رموه به، و ذلك أنه ظاهر من الكلام أنّه ليس على أساليب الشّعر، و لا يخفى ذلك على الأغتام من العجم فضلا عن بلغاء العرب، و إنما رموه بالكذب، فإنّ الشعر يعبّر به عن الكذب، و الشَّاعِرُ: الكاذب حتى سمّى قوم الأدلة الكاذبة الشِّعْرِيَّةَ، و لهذا قال تعالى في وصف عامّة الشّعراء: «وَ الشُّعَراءُ يَتَّبِعُهُمُ الْغاوُونَ» (الشعراء/۲۲۴)، إلى آخر السّورة، و لكون الشِّعْرِ مقرّ الكذب قيل: أحسن الشّعر أكذبه. و قال بعض الحكماء: لم ير متديّن صادق اللّهجة مفلقا في شعره. و الْمَشَاعِرُ: الحواسّ، و قوله: «وَ أَنْتُمْ لا تَشْعُرُونَ» (الحجرات/۲)، و نحو ذلك، معناه: لا تدركونه بالحواسّ، و لو في كثير ممّا جاء فيه لا يَشْعُرُونَ: لا يعقلون، لم يكن يجوز، إذ كان كثير ممّا لا يكون محسوسا قد يكون معقولا. … و الشِّعَارُ: الثّوب الذي يلي الجسد لمماسّته الشَّعَرَ، و الشِّعَارُ أيضا ما يشعر به الإنسان نفسه في الحرب، أي: يعلّم. و أَشْعَرَهُ الحبّ، نحو: ألبسه، و الْأَشْعَرُ: الطّويل الشعر، و ما استدار بالحافر من الشّعر، و داهية شَعْرَاءُ ، كقولهم: داهية وبراء، و الشَّعْرَاءُ: ذباب الكلب لملازمته شعره، و الشَّعِيرُ: الحبّ المعروف…
[۹۰] . دقاق کثیرة تنفذ من البدن أو الأرض بامتداد
[۹۱] . و قريب من هذا الأصل ما في اللغة العبريّة للمادّة: (شَاعَرَ) فكّر، تصوّر، اعتبر، حدس، قدّر، افترض. (شِعَار) شعر، الياف.
[۹۲] . أنّ الأصل الواحد في هذه المادّة: هو ما دقّ أو رقّ في محيط لشيء، متحصّلا منه أو متعلّقا به. كَالشَّعْرِ المتحصّل في السطح الخارج من جلد الحيوان، و الأشجار الدقيقة في الأراضي المستعدّة، و الحبوب اللطيفة الخارجة عن ساق الشعير، و الثوب اللطيف يلبس تحت الثياب ملصقا بالبدن، و العلامات المعيّنة تجعل لقوم من المحاربين مستسرّة مخصوصة، و أعمال و خصوصيّات دقيقة لموضوع، و إحساسات دقيقة للنفس، و ذوقيّات لطيفة لها، و هكذا. و بلحاظ هذا الأصل مع حفظ خصوصيّات الصيغة: تطلق المادّة في معاني متناسبة، كما نقلناها، و قد تستعمل مشتقّة بالاشتقاق الانتزاعيّ.
فظهر أنّ القيود المذكورة في الأصل لازم أن تلاحظ في موارد الاستعمال، و أمّا إذا استعملت من دون رعاية القيود: فهي من التجوّز. كالعلم المطلق، و مطلق الأشجار، و مطلق الآثار و العلائم…
فالشعور إنّما هو بمعنى الإدراك الدقيق، و بهذه المناسبة يطلق المشاعر على الحواسّ، و بالنظر الى هذا الأصل قد استعملت في القرآن الكريم. أَلا إِنَّهُمْ هُمُ الْمُفْسِدُونَ وَ لكِنْ لا يَشْعُرُونَ …،. وَ ما يُضِلُّونَ إِلَّا أَنْفُسَهُمْ وَ ما يَشْعُرُونَ …،. وَ ما يَمْكُرُونَ إِلَّا بِأَنْفُسِهِمْ وَ ما يَشْعُرُونَ. يراد بأنّهم ما يدركون بالاحساس الدقيق إفسادهم و إضلالهم و مكرهم، فالمنفيّ في هذه الموارد هو الإدراك الدقيق، فانّها محتاجة الى هذا النحو من الاحساس، و لا يكفي فيها مطلق التوجّه و الإدراك الاجماليّ المطلق. إِنْ حِسابُهُمْ إِلَّا عَلى رَبِّي لَوْ تَشْعُرُونَ- ۲۶/ ۱۱۳. أي إن كنتم في إدراك دقيق. و الشَّاعِرُ: هو الّذي له احساس لطيف و إدراك دقيق، و هذا المعنى في نفسه مطلوب و ممدوح و طلب للحقّ و سلوك في سبيل الحقيقة. و أمّا إذا استعمل قبال المقامات الروحانيّة العالية الشهوديّة: فيكون مذموما و غير مطلوب، فانّ الدقّة في الاحساس من نفسه و الاتّكاء على هذا المعنى: يدلّ على فقدان الوحي و الإلهام و الارتباط و الشهود و الحقّ و النبوّة. وَ ما هُوَ بِقَوْلِ شاعِرٍ قَلِيلًا ما تُؤْمِنُونَ- ۶۹/ ۴۱. وَ يَقُولُونَ أَ إِنَّا لَتارِكُوا آلِهَتِنا لِشاعِرٍ مَجْنُونٍ- ۳۷/ ۳۶. بَلْ قالُوا أَضْغاثُ أَحْلامٍ بَلِ افْتَراهُ بَلْ هُوَ شاعِرٌ- ۲۱/ ۵. يريدون إنّ ما يذكر من القرآن و الآيات: ليس إلّا من جهة أفكاره الدقيقة و ذوقيّاته اللطيفة و إحساساته الشخصيّة، مع وجود جهات ضعيفة إضافيّة فيه، فلايعتمد عليه و لا يصحّ السكون اليه فيقول تعالى: وَ ما عَلَّمْناهُ الشِّعْرَ وَ ما يَنْبَغِي لَهُ إِنْ هُوَ إِلَّا ذِكْرٌ وَ قُرْآنٌ مُبِينٌ- ۳۶/ ۶۹. فَالشِّعْرُ هو دقّة في الإدراك و لطف في الذوقيّات، ثمّ يطلق في العرف على ما يعمل فيه هذه الدقّة و الذوق، و هذه الدقّة و اللطف أعمّ من أن تكون من جهة الوصول الى الحقّ أو لطفا في نفس الموضوع و من جهة الذوق و إبداع المعاني الظريفة و التعبيرات اللطيفة، و بهذا اللحاظ يكون الشعر اللطيف مطلقا (حكمة أو كذبا) جالبا و مورد توجّه للناس. وَ الشُّعَراءُ يَتَّبِعُهُمُ الْغاوُونَ أَ لَمْ تَرَ أَنَّهُمْ فِي كُلِّ وادٍ يَهِيمُونَ- ۲۶/ ۲۲۴. و إذا كانت الدقّة في الإدراك للوصول الى الحقّ و الهداية لا في الأمور المادّية النفسانيّة: فتكون مطلوبة. إِلَّا الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ وَ ذَكَرُوا اللَّهَ كَثِيراً- ۲۶/ ۲۲۶….
و أمّا الشَّعر: قلنا إنّه ما يتحصّل في سطح جلد الحيوان، و يشتقّ منه بالاشتقاق الانتزاعي، فيقال شَعَرْتُ. وَ جَعَلَ لَكُمْ مِنْ جُلُودِ الْأَنْعامِ بُيُوتاً …. وَ مِنْ أَصْوافِها وَ أَوْبارِها وَ أَشْعارِها أَثاثاً وَ مَتاعاً- ۱۶/ ۸۰.
[۹۳] . و مَشَاعِرُ الحَجِّ: معالمه الظاهرة للحواسّ، و الواحد مَشْعَرٌ، و يقال: شَعَائِرُ الحجّ، الواحد: شَعِيرَةٌ، قال تعالى: ذلِكَ وَ مَنْ يُعَظِّمْ شَعائِرَ اللَّهِ» (الحج/۳۲)، و قال: «فَاذْكُرُوا اللَّهَ عِنْدَ الْمَشْعَرِ الْحَرامِ» (البقرة/۱۹۸)، «لا تُحِلُّوا شَعائِرَ اللَّهِ» (المائدة/۲)، أي: ما يهدى إلى بيت اللّه، و سمّي بذلك لأنها تُشْعَرُ، أي: تُعَلَّمُ بأن تُدمى بِشَعِيرَةٍ، أي: حديدة يُشعر بها.
[۹۴] . و أما الشَّعَائِرُ لله: فالشعيرة فعيلة بمعنى ما يدرك باللطف و الدقّة حول عظمته و جلاله و سلطانه، و ما يرتبط بظهور أمره.. إِنَّ الصَّفا وَ الْمَرْوَةَ مِنْ شَعائِرِ اللَّهِ- ۲/ ۱۵۸. لا تُحِلُّوا شَعائِرَ اللَّهِ- ۵/ ۲. وَ الْبُدْنَ جَعَلْناها لَكُمْ مِنْ شَعائِرِ اللَّهِ- ۲۲/ ۳۶. ذلِكَ وَ مَنْ يُعَظِّمْ شَعائِرَ اللَّهِ فَإِنَّها مِنْ تَقْوَى الْقُلُوبِ- ۲۲/ ۳۲. فموضوعات البدن و الصفا و المروة و ما يتعلّق بها ممّا يدرك دقيقا حول عظمة اللّه تعالى، و من لطائف جلاله المحسوسة المتجلّية الظاهرة، و لازم أن تعظّم شعائره، و يهتمّ في حفظها و يتوجّه الى تحقّقها بأحسن أنحائه. و هذا المعنى إنّما يتحقّق إذا تحقّق حقّ التقوى في القلب، فانّ التقوى هو حفظ النفس و المراقبة عليها و صيانتها عن أيّ خلاف و انحراف، حتّى يتحصّل حقّ التوجّه و الخلوص. و كلّما ازداد التوجّه و الخلوص يزداد التوجّه و العلاقة الى تنظيم شعائره تعالى. فيصحّ لنا أن نفسّر الشَّعَائِرُ: بأنّها علائم لطيفة و آيات دقيقة و شواهد رقيقة تدرك حول مقاماته و كبريائه و عظمته.
و أمّا المَشَاعِرُ: فهو جمع مشعر مصدرا أو اسما لمكان أو زمان كالمناسك، فهو أعمّ من الشّعائر، فيدلّ على أمكنة و موارد فيها ترد و تظهر الشعائر أيضا، و منها المشعر الحرام. فَإِذا أَفَضْتُمْ مِنْ عَرَفاتٍ فَاذْكُرُوا اللَّهَ عِنْدَ الْمَشْعَرِ الْحَرامِ- ۲/ ۱۹۸. هذه الكلمة اسم باعتبار كون المكان محلّا لإدراك دقيق من آيات إلهيّة، و منزلا لمشاهدة الشعائر للّه تعالى، فهي تنطبق على مجموع أراضي تقع فيها هذه الشعائر، بأيّ اسم كان، و هذا لطف التعبير بها. و هي تبتدئ ظاهرا من المأزمين الى وادي محسّر، و المأزم مضيق بين جبلين بعد عرفة، و حدّ الحرم من المأزمين، و ما بين المأزمين و بطن عرنة: يقال له المزدلفة و قزح و جمع و القرن، كلّ منها يطلق بقسمة مخصوصة منه، و المجموع يقال له المشعر الحرام.
[۹۵] . و أمّا الشِّعْرَى: على فعلى كذكرى و معزى، إمّا اسم مصدر أو اسم، بمعنى ما يدرك دقيقا ثمّ جعل اسما للكواكب المعيّن. و جهة امتياز الكوكب: أنّه من النجوم الثوابت من القدر الأوّل، و هو أضوأ الثوابت و أنورها فيما يرى بالنظر المجرّد، و هو أكبر من الشمس في حدود/ ۱۵۰۰، و يقال إنّ الشمس إذا بعدت من الأرض بمقدار هذا النجم و استقرّت في محلّه: تكون من القدر المائة. و هو واقع في صورة الكلب الأكبر الواقع في الجهة الجنوبيّة من الجوزا، و الجوزا هي المشاهدة في وسط السماء في البرجين- الثالث و الرابع. و كلمة الشِّعْرَى عند الإطلاق يراد منها اليمانيّة، و الشِّعْرَى الشاميّة واقعة في صورة الكلب الأصغر فيما بين جوزا و الشعرى اليمانيّة. و كان بعض العرب يعبدونه و يجعلونه معبودا لهم، و على هذا قال تعالى:. وَ أَنَّهُ هُوَ رَبُّ الشِّعْرى- ۵۳/ ۴۹. فَالشِّعْرَى بأيّ مفهوم كانت: واقعة تحت نظر الربّ و تربيته.
[۹۶] . و الشِّعْرَى: نجم، و تخصيصه في قوله: وَ أَنَّهُ هُوَ رَبُّ الشِّعْرى» (النجم/۴۹)، لكونها معبودة لقوم منهم.
[۹۷] . (الفرق) بين العلم و الشعور: أن العلم هو ما ذكرناه (هو اعتقاد الشيء على ما هو به على سبيل الثقة)، و الشعور علم يوصل اليه من وجه دقيق كدقة الشعر و لهذا قيل للشاعر شاعر لفطنته لدقيق المعاني، و قيل للشعير شعيرا للشظية الدقيقة التي في طرفه خلاف الحنطة، و لا يقال الله تعالى يشعر لأن الأشياء لا تدق عنه، و قال بعضهم الذم للانسان بأنه لا يشعر أشد مبالغة من ذمه بأنه لا يعلم لأنه اذا قال لا يشعر فكأنه أخرجه الى معنى الحمار و كأنه قال لا يعلم من وجه واضح و لا خفي و هو كقولك لا يحس، و هذا قول من يقول ان الشعور هو أن يدرك بالمشاعر و هي الحواس كما أن الاحساس هو الادراك بالحاسة و لهذا لا يوصف الله بذلك.
[۹۸] . توجه شود در نرم افزار جامع تفاسیر ماده «شعر» ۳۸ بار است بدین جهت که دو کلمه کلمه «مشعر» و «شعری» را جداگانه و به عنوان کلمات رباعی آورده است.
بازدیدها: ۲
بازتاب: ۱۰۶۷) يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا لا تَرْفَعُوا أَصْواتَكُمْ فَوْقَ صَوْتِ النَّبِيِّ وَ لا تَجْهَرُوا لَهُ بِالْقَوْلِ كَجَهْرِ بَعْضِ