۱۰۶۷) يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا لا تَرْفَعُوا أَصْواتَكُمْ فَوْقَ صَوْتِ النَّبِيِّ وَ لا تَجْهَرُوا لَهُ بِالْقَوْلِ كَجَهْرِ بَعْضِكُمْ لِبَعْضٍ أَنْ تَحْبَطَ أَعْمالُكُمْ وَ أَنْتُمْ لا تَشْعُرُون

 ۱۴-۲۹ رجب ۱۴۴۳

ترجمه:

ای آن کسانی که ایمان آوردند، صداهايتان را از صدای پیامبر بلندتر نکنید، و همانند صدا بلند کردنتان برای همدیگر، با صدای بلند با او سخن مگوييد، تا در حالی که شما احساس نمی‌کنید اعمالتان نابود شود!

این آیه قبلا در جلسه۲۳ (https://yekaye.ir/2-49-al-hujurat/) که اوایل کار بود به طور خیلی مختصری مورد بحث قرار گرفت؛ و اینک به طور جدی‌تر مورد توجه قرار می‌گیرد.

اختلاف قرائت

لا تَرْفَعُوا /لاتَرَفَّعوا

در قرائات رایج به صورت فعل ثلاثی مجرد (لا تَرْفَعُوا) قرائت شده است؛

اما در قرائت ابن‌مسعود به صورت فعل ثلاثی مزید از باب تفعیل: «لاتَرَفَّعوا»

معجم القراءات ج ۹ ، ص۷۶[۱]

أَصْواتَكُمْ /بأصْواتِكُمْ

در قرائات رایج به صورت مفعول مطلق (منصوب و بدون حرف جر) یعنی: «أَصْواتَكُمْ» آمده است؛

اما در قرائت ابن‌مسعود به صورت مجرور به حرف جر: «بأصْواتِكُمْ»

معجم القراءات ج ۹ ، ص۷۶[۲]

النَّبِی /النَّبِیء

در اغلب قرائات کلمه «نبی» در قرآن کریم با یاء مشدد (النَّبِی) قرائت شده است؛ که می‌تواند از ماده «نبو» یا «نبأ» باشد؛

اما در قرائت اهل مدینه (نافع)، با همزه: «النَّبِیء» قرائت شده است؛ که در این صورت حتما از ماده «نبأ» خواهد بود. توضیح بیشتر در نکات ادبی خواهد آمد.

معجم القراءات ج ۹ ، ص۷۶[۳]

أَنْ تَحْبَطَ أَعْمالُكُمْ /فَتَحْبَطَ أَعْمالُكُمْ

در عموم قرائات رایج این عبارت با حرف «أن» ناصبه قرائت شده است؛ که در تحلیل نحوی‌اش چند وجه گفته شده است که در نکات ادبی خواهد آمد.

اما در قرائت ابن مسعود و نیز قرائت زید بن علی با حرف «ف» (فَتَحْبَطَ أعمالُكم)، که دلالت بر تفریع این جمله بر جمله قبل خواهد داشت.

معجم القراءات ج ۹ ، ص۷۶[۴]؛ مجمع البیان، ج‏۹، ص۱۹۶[۵]

نکات ادبی

لا تَرْفَعُوا

درباره ماده «رفع» قبلا بیان شد که برخی بر این باورند که این ماده در اصل دلالت دارد بر جذب یا دفع چیزی در مسافتی به سمت بالا با قوت؛ و شاید همین یکی از وجوه تفاوتهای این ماده با ماده «رد» در این باشد که رد فقط ناظر به عقب زدن است، اما «رفع» هم می‌تواند به سمت جلو باشد و هم به سمت پشت.

اگرچه درباره اینکه نقطه مقابلِ «خفض»‌، رفع است اتفاق نظر وجود دارد؛ اما اینکه آیا «رفع» فقط در مقابل «خفض» است یا خیر، اختلاف است. اصرار دارند که «وضع» [بر زمین نهادن] هم نقطه مقابل «رفع» است، و برخی بشدت با این مطلب مخالفت کرده‌اند، و برخی حتی کلمه «ذلت» ‌را هم نقطه مقابل «رفعت» می‌دانند.

برخی «رفع» ‌به معنای نزدیک کردن را هم از همین باب دانسته‌اند، چنانکه تعبیر «رَفَعْتُه للسُّلطان» از این باب است و بر همین اساس تعبیر «وَ فُرُشٍ مَرْفُوعَةٍ» را هم به معنای «مقرّبة لهم» دانسته‌اند. البته غالبا کلمه «مرفوعة» در این آیه را به همان معنای «برافراشته» گرفته‌اند خواه به معنای «بساط برافراشته» باشد، یا «بنای رفیع» و یا «زنان بلندمرتبه از حیث عقل و جمل» و موید این برداشت اخیر، کاربردهای دیگر این کلمه است که در همین معنای «رفعت داده شده» [بلندمرتبه و رفیع] می‌باشد؛ یعنی در آیه «فی‏ صُحُفٍ مُكَرَّمَةٍ؛ مَرْفُوعَةٍ مُطَهَّرَةٍ» (عبس/۱۳-۱۴) که وصف «صُحٌف» است و یا در آیه «فیها سُرُرٌ مَرْفُوعَةٌ» (غاشیه/۱۳) که وصف سریر [= تخت سلطنتی] ها، ویا در آیه «وَ السَّقْفِ الْمَرْفُوعِ» (طور/۵) که در وصف سقف است.

همچنین ماده «رفع»‌ به معنای پخش کردن و منتشر کردن و ابلاغ به دیگران به کار رفته است که ظاهرا در مورد خبری به کار می‌رود که از دیگران مخفی مانده باشد و ظاهرا وجه تسمیه‌اش همین است که با بالا آوردن آن خبر، آن را در معرض دید همگان قرار می‌دهیم. و شاید کاربرد این کلمه در آیه «وَ رَفَعْنا لَكَ ذِكْرَكَ‏» (انشراح/۴) از همین باب باشد

ماده «رفع» هم در امور مادی به کار می‌رود و هم در امور معنوی که نمونه بارز کاربرد آن در امور مادی، همین کاربردش در مورد بالا بردن صداست: «لا تَرْفَعُوا أَصْواتَكُمْ فَوْقَ صَوْتِ النَّبِی» (حجرات/۲).

جلسه ۹۷۰ http://yekaye.ir/al-waqiah-56-3/

أَصْواتَكُمْ /صَوْتِ

درباره ماده «صوت» اغلب اصل این ماده به همان معنای مطلق صدا از هر چیزی که صادر شود (التحقیق فی كلمات القرآن الكریم، ج‏۶، ص۲۹۶[۶]) وبه تعبیر دیگر مطلق هرآنچه با گوش توسط شنونده‌ای درک می‌شود دانسته‌اند (معجم مقاییس اللغه، ج‏۳، ص۳۱۸[۷]). برخی «صوت» را عبارت دانسته‌اند از هوای فشرده‌ای که از کوبیدن دو جسم به همدیگر حاصل می‌شود (مفردات ألفاظ القرآن، ص۴۹۶[۸])؛ اگرچه به لحاظ روح معنایی امروزه کلمه «صوت» بقدری گسترش یافته است که می‌توان از اصوات غیرمادی هم سخن گفت (و شاید این آیه که درباره ابلیس است مصداقی از آن باشد:‌ وَ اسْتَفْزِزْ مَنِ اسْتَطَعْتَ مِنْهُمْ بِصَوْتِكَ وَ أَجْلِبْ عَلَیهِمْ بِخَیلِكَ وَ رَجِلِكَ؛ اسراء/۶۴)، اما به لحاظ ریشه‌ اولیه نیز این تحلیل قابل قبول است؛ چنانکه حسن جبل توضیح می‌دهد که اساسا به لحاظ آواشناسی حرف «ص» مشتمل بر یک غلظت ممتد است و حرف «ت» مشتمل بر یک معنای فشار همراه با دقت و شدت و حرف «و» هم یک نحوه اشتمال را می‌رساند؛ و بدین ترتیب وی بر این باور است که معنای محوری «صوت» عبارت است از امتداد یافتن چیزی به نحو قوی و مستقیم به خاطر اینکه با فشار پدید آمده یا فشاری روی آن هست (المعجم الإشتقاقی المؤصل لألفاظ القرآن الكریم، ص۱۱۹۴[۹]).

اهل لغت توضیح داده‌اند که ماده «صوت» به معنای مطلق «صدا» و اعم از «صیحه» و «کلام» است: «صوت» کلمه عامی است برای همه صداها (از موجود زنده تولید شود یا از در و دیوار و …) به کار می‌رود؛ اما «صیحه»[۱۰] فقط به صدایی که از موجود زنده (جانوران، به معنای اعم از انسان) درآید گفته می‌شود (الفروق فی اللغة، ص۳۰[۱۱]) و «کلام» هم صدای معناداری است که در مقام ارتباطات انسانی از انسان صادر می‌شود؛ به همین مناسبت برخی بر این باورند که همین که در آیه محل بحث از تعبیر «صوت»‌ به جای «کلام» استفاده شده، می‌تواند دلالت داشته باشد که مقصود صرفا بلندکردن صدا در سخن گفتن نیست؛ بلکه هرگونه صدا بلند کردنی در محضر پیامبر ص مورد نهی قرار گرفته است؛ هرچند می‌تواند از این باب باشد که خواسته تاکید کند که رفع الصوت فوق ایشان مذموم است که نه رفع الکلام فوقه [یعنی مثلا بالای سر ایشان سخن گفتن اشکالی ندارد و مصداق انهی این آیه نمی‌شود]. (مفردات ألفاظ القرآن، ص۴۹۶[۱۲]). البته در قرآن کریم این ماده فقط در مورد شیطان (اسراء/۶۴) و انسان (خَشَعَتِ الْأَصْواتُ لِلرَّحْمنِ فَلا تَسْمَعُ إِلاَّ هَمْساً، طه/۱۰۸؛ لا تَرْفَعُوا أَصْواتَكُمْ فَوْقَ صَوْتِ النَّبِی … إِنَّ الَّذینَ یغُضُّونَ أَصْواتَهُمْ عِنْدَ رَسُولِ اللَّهِ، حجرات/۲-۳)، و حیوان (و اغْضُضْ مِنْ صَوْتِكَ إِنَّ أَنْكَرَ الْأَصْواتِ لَصَوْتُ الْحَمیرِ، لقمان/۱۹) به کار رفته است.

لازم به ذکر است که راغب اصفهانی کلمه «انصات» و آیه «وَ إِذا قُرِئَ الْقُرْآنُ فَاسْتَمِعُوا لَهُ وَ أَنْصِتُوا» (أعراف/۲۰۴) را ذیل ماده «صوت» مطرح کرده است (مفردات ألفاظ القرآن، ص۴۹۶[۱۳])؛ و برخی دیگر از اهل لغت هم این کلمه را ذیل ماده «صوت» آورده و به گونه‌ای سخن گفته‌اند که گویی این کلمه را از باب انفعال دانسته (که اصل آن «انصیات» بوده) و توضیح داده‌اند که علت اینکه سکوت کردن را «انصات» گفته‌اند زیرا انفعال در برابر صوت است و مقصود از «انصات» آن سکوتی است که به منظور گوش دادن به مطلبی انجام می‌شود (معجم مقاییس اللغه، ج‏۳، ص۳۱۹[۱۴]؛ شمس العلوم، ج‏۶، ص۳۸۶۵[۱۵]؛ لسان العرب، ج‏۲، ص۵۸[۱۶]؛ الطراز الأول، ج‏۳، ص۲۶۰[۱۷])؛ البته این چهار نفر (ابن‌فارس، حمیری، ابن‌منظور و سیدعلی خان) این کلمه را علاوه بر اینکه ذیل ماده «صوت» آورده‌اند، ذیل مدخل «نصت» هم مورد بحث قرار داده‌اند.

در مقابل، اغلب اهل لغت، در عین حال که تاکید دارند که مقصود از «انصات» سکوت کردن برای استماع است اما اصل کلمه «انصات» را از ماده «نصت» می‌دانند (مانند خلیل در العین، ج۷، ص۱۰۶[۱۸]؛ ازهری در تهذیب اللغة، ج‏۱۲، ص۱۰۹؛ ابن‌سیده در المحكم و المحیط الأعظم، ج‏۸، ص۲۹۶؛ طریحی در مجمع البحرین، ج‏۲، ص۲۲۵؛ زبیدی در تاج العروس، ج‏۳، ص۱۴۸؛ مصطفوی در التحقیق فی كلمات القرآن الكریم، ج‏۱۲، ص۱۳۵؛ و حسن جبل در المعجم الإشتقاقی المؤصل لألفاظ القرآن الكریم، ص۲۲۰۷) و باید گفت حتی اگر کلمه «انصات» در مواردی در زبان عرب به عنوان مشتق باب انفعال از ماده «صوت» به کار رفته باشد، باز این تحلیل در خصوص کاربرد قرآنی این کلمه جاری نمی‌شود زیرا هم در آیه ۲۰۴ سوره اعراف (که اشاره شد) و هم در آیه «مِنَ الْجِنِّ یسْتَمِعُونَ الْقُرْآنَ فَلَمَّا حَضَرُوهُ قالُوا أَنْصِتُوا» (احقاف/۲۹) کلمه «أنصتوا» با فتحه بر روی الف آمده که قطعا مربوط به باب افعال (و نه باب انفعال) می‌شود؛ و لذا علی‌القاعده از ماده «نصت» خواهد بود؛ و جالب اینجاست که آن چهار نفر (ابن‌فارس، حمیری، ابن‌منظور و سیدعلی خان) هم به آیه مذکور نه ذیل ماده «صوت»، بلکه در ماده «نصت» اشاره کرده‌اند.

از این رو، و با عدم احتساب این دو مورد کلمه «انصات»، باید گفت ماده «صوت» و مشتقاتش ۸ بار در قرآن کریم به کار رفته است.

النَّبِی

درباره اینکه اصل کلمه «نبی»[۱۹] از ماده «نبأ» است یا از ماده «نبو» بین اهل لغت اختلاف است. در اینجا ابتدا این دو ماده و برخی از مشتقات هریک را بحث می‌کنیم؛ و سپس به سراغ ادله این دو گروه می‌رویم که ببینیم کلمات قرآنی نبوت و نبی و انبیاء با کدام ماده تناسب بیشتری دارند.

ماده «نبو» در اصل دلالت دارد بر رفیعتر بودی چیزی از بقیه؛ یعنی چیزی نسبت به چیزهای دیگر رفعت بیابد و در جایگاه بلندتری قرار گیرد و از بقیه جدا و متمایز گردد چنانکه وقتی می‌گویند «نبا السیفُ عن الضریبة» یعنی شمشیر از محلی که ضربه‌ زده، بلند شد بدون اینکه آن را قطع کند، ویا «نَبْوَة» و «نَبَاوَة» به آن زمینی گفته می‌شود که از اطرافش بلندتر باشد (معجم مقاییس اللغه، ج‏۵، ص۳۸۴[۲۰]؛ أساس البلاغة، ص۶۱۶[۲۱]؛ الصحاح، ج‏۶، ص۲۵۰۰[۲۲]؛ مفردات ألفاظ القرآن، ص۷۹۰[۲۳]؛ المعجم الإشتقاقی المؤصل لألفاظ القرآن الكریم، ص۲۱۴۵[۲۴]). اگر کلمه «نبی» از این ماده گرفته شده باشد، فعیل به معنای اسم مفعول است؛ یعنی کسی که بر دیگران برتری و رفعت داده شده است (معجم مقاییس اللغه، ج‏۵، ص۳۸۵[۲۵]؛ الصحاح، ج‏۶، ص۲۵۰۰[۲۶]؛ تهذیب اللغة، ج‏۱۵، ص۳۴۹[۲۷]). البته اغلب کسانی که اشتقاق از این ماده را نقل کرده‌اند آن را به عنوان یک «قیل» و علی الفرض مطرح کرده‌اند و حتی برخی تصریح کرده‌اند که این یک تحلیل غیرمحققانه است (الفائق فی غریب الحدیث، ج‏۳، ص۲۷۴[۲۸]) و در حدی که جستجو شد فقط مرحوم مصطفوی است که اصرار دارد این ماده، اصل در کلمات نبی و نبوت است و معتقد است که چون پیامبران هم به لحاظ اصل تکوین (در آفرینش) و هم از لحاظ عمل و مجاهدت و هم از لحاظ اینکه ماموریتی الهی بر دوش آنان گذاشته شده، از جایگاه بالاتری نسبت به بقیه مردم برخوردارند، بدین جهت آنان را «نبی» خوانده‌اند (التحقیق فی كلمات القرآن الكریم، ج‏۱۲، ص۱۶[۲۹]).

اما درباره ماده «نبأ» اگرچه حسن جبل بر این باور است که معنای محوری این ماده به معنای «ظاهر شدن و روی کار آمدنی است که مسبوق به – یا پیچیده در – خفائی بوده باشد» (المعجم الإشتقاقی المؤصل لألفاظ القرآن الكریم، ص۲۱۴۶[۳۰])؛ اما اغلب اهل لغت اصل آن را به معنای «انتقال چیزی از جایی به جای دیگر» معرفی کرده‌اند، چنانکه به سیل ویا انسانی که از جای دیگری آمده «نابئ» می‌گویند؛ و به «صوت» هم «نَبْأة» می‌گویند چون از مکانی به مکان دیگر می‌آید؛ بر همین اساس در مورد «خبر» دادن هم به کار رفته است (معجم المقاییس اللغة، ج‏۵، ص۳۸۵[۳۱]؛ التحقیق فی كلمات القرآن الكریم، ج‏۱۲، ص۱۴[۳۲]). بدین ترتیب، کلمه «نبأ» (جمع آن «أنباء») را عموما به معنای «خبر» دانسته‌اند (كتاب العین، ج‏۸، ص۳۸۲[۳۳])، البته نه هر خبری، بلکه خبری که سه شرط داشته باشد: مهم باشد، دارای فایده زیاد باشد، و به طوری باشد که انسان بر اثر شنیدن آن، یقین یا گمان قوی پیدا کند؛ پس خبری که قرار است از آن به «نبأ» تعبیر شود سزاوار است که از هرگونه کذبی عاری باشد: «قُلْ هُوَ نَبَأٌ عَظِیمٌ؛ أَنْتُمْ عَنْهُ مُعْرِضُونَ‏» (ص/۶۷-۶۸)، «عَمَّ یتَساءَلُونَ؛ عَنِ‏ النَّبَإِ الْعَظِیمِ‏» (نبأ/۱- ۲)، «أَ لَمْ یأْتِكُمْ‏ نَبَأُ الَّذِینَ كَفَرُوا مِنْ قَبْلُ فَذاقُوا وَبالَ أَمْرِهِمْ‏» (تغابن/۵)، «تِلْكَ مِنْ‏ أَنْباءِ الْغَیبِ نُوحِیها إِلَیكَ‏» (هود/۴۹)، «تِلْكَ الْقُری‏ نَقُصُّ عَلَیكَ مِنْ‏ أَنْبائِها» (أعراف/۱۰۱)، «ذلِكَ مِنْ‏ أَنْباءِ الْقُری‏ نَقُصُّهُ عَلَیكَ‏» (هود/۱۰۰)، و با توجه به این ویژگی‌هاست که وقتی فاسق چنین خبری می‌آورد نیاز به تحقیق و بررسی دارد: «إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ‏ بِنَبَإٍ فَتَبَینُوا» (حجرات/۶) (مفردات ألفاظ القرآن، ص۷۸۸-۷۷۹[۳۴])

به خاطر همین دلالت «نبأ» بر معنای خبر، وقتی این ماده به باب افعال یا تفعیل می‌رود و متعدی می‌شود، به معنای خبر دادن و آگاه کردن می‌باشد؛ مانند: «أَنْبِئُونِی‏ بِأَسْماءِ هؤُلاءِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِینَ‏» (بقرة/۳۱)، «أَنْبِئْهُمْ‏ بِأَسْمائِهِمْ فَلَمَّا أَنْبَأَهُمْ‏ بِأَسْمائِهِمْ‏» (بقرة/۳۳)، «نَبَّأْتُكُما بِتَأْوِیلِهِ‏» (یوسف/۳۷)، «وَ نَبِّئْهُمْ‏ عَنْ ضَیفِ إِبْراهِیم‏» (حجر/۵۱)، «أَ تُنَبِّئُونَ‏ اللَّهَ بِما لا یعْلَمُ فِی السَّماواتِ وَ لا فِی الْأَرْضِ‏» (یونس/۱۸)، «قُلْ سَمُّوهُمْ أَمْ‏ تُنَبِّئُونَهُ‏ بِما لا یعْلَمُ‏» (رعد/۳۳)، «نَبِّئُونِی‏ بِعِلْمٍ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِینَ‏» (أنعام/۱۴۳)، «قَدْ نَبَّأَنَا اللَّهُ مِنْ أَخْبارِكُمْ‏» (توبة/۹۴)؛ و در تفاوت این دو گفته‌اند وقتی به باب تفعیل می‌رود بلیغتر از وقتی است که به باب افعال می‌رود و شاهد بر این مدعا را کاربردش در آیات معاد مانند «فَلَنُنَبِّئَنَ‏ الَّذِینَ كَفَرُوا» (فصلت/۵۰)، «ینَبَّؤُا الْإِنْسانُ یوْمَئِذٍ بِما قَدَّمَ وَ أَخَّرَ» (قیامة/۱۳)، «فَینَبِّئُكُمْ‏ بِما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ» (مائدة/۱۰۵) ویا در این دو آیه «فَلَمَّا نَبَّأَها بِهِ قالَتْ مَنْ‏ أَنْبَأَكَ‏ هذا قالَ‏ نَبَّأَنِی‏ الْعَلِیمُ الْخَبِیرُ» (تحریم/۳) و «قَدْ نَبَّأَنَا اللَّهُ مِنْ أَخْبارِكُمْ‏» (توبة/۹۴) دانسته‌اند که خدا خودش دارد پیامبرش را خبردار می‌کند (مفردات ألفاظ القرآن، ص۷۸۹[۳۵])؛ اما به نظر می‌رسد مثال نقض‌های متعددی (بویژه در خصوص باب افعال دارد، چنانکه در داستان تعلیم اسماء و گفتگوی آدم و فرشتگان مکرر از این تعبیر استفاده می‌شود) و شاید بتوان گفت که تحلیل مرحوم مصطفوی به صواب نزدیکتر است که در باب افعال، توجه اصلی به جهت صدور فعل [= عملِ خبردار کردن] است؛ اما باب تفعیل بیشتر ناظر به وقوع فعل و نسبتش با مفعول [= مفاد خبر] است (التحقیق فی كلمات القرآن الكریم، ج‏۱۲، ص۱۵[۳۶]).

همچنین این ماده وقتی به باب استفعال می‌رود دلالت بر طلب و سوال از خبر دارد: «وَ یسْتَنْبِئُونَكَ أَ حَقٌّ هُوَ» (یونس/۵۳) (التحقیق فی كلمات القرآن الكریم، ج‏۱۲، ص۱۵[۳۷])

در تفاوت «نبأ» و «خبر»- غیر از سه شرطی که برای «خبر»ی که بخواهد «نبأ» باشد اشاره شد- گفته‌اند: خبر را می‌توان در جایی که مخاطب درباره مطلب اطلاع دارد به کار برد (مثلا: درباره من چه خبری داری؟)؛ اما نبأ حتما در جایی است که انسان علم ندارد. ظاهرا این نکته هم به خاطر معنای اصلی ماده آن است که در آن، ظهور بعد از خفاء ویا انتقال از جایی به جای دیگر نهفته است؛ و از تفاوتهای ظریف این دو آن است که «انباء» از چیزی، می‌تواند بدون حمل «نبأ» از آن باشد؛ مثلا می‌گویند «هذا الأمر ینبئ بکذا»؛ در حالی که در خصوص «خبر» چنین تعبیری بی‌معناست (الفروق فی اللغة، ص۳۳[۳۸]).

کسانی هم که «نبی: پیامبر» و «نبوت» را از این ماده دانسته‌اند، وجه تسمیه‌اش را این دانسته‌اند که از جانب خدا خبر می‌آورد (كتاب العین، ج‏۸، ص۳۸۲؛ معجم المقاییس اللغة، ج‏۵، ص۳۸۶؛ المصباح المنیر، ج‏۲، ص۵۹۱[۳۹]) یا از این جهت که برخوردار از خبرهای مهمی است که مایه آرامش عقول پاک‌نهاد است (مفردات ألفاظ القرآن، ص۷۸۹[۴۰])؛ و با این توضیح معلوم می‌شود که کلمه نبی (بر وزن فعیل) را هم می‌توان به معنای اسم فاعل دانست، یعنی خبر دهنده (مُخبِر)، که شاهدش آیاتی است مانند «نَبِّئْ عِبادِی»‏(حجر/۴۹) یا «قُلْ أَ أُنَبِّئُكُمْ» (آل عمران/۱۵)؛ و هم احتمال دارد به معنای اسم مفعول باشد، یعنی کسی که خبری به او داده‌اند و شاهد بر این معنا را آیه «نَبَّأَنِی الْعَلِیمُ الْخَبِیرُ» (تحریم/۳) دانسته‌اند (مفردات ألفاظ القرآن، ص۷۸۹[۴۱])؛ که البته دیدگاه دوم رایجتر است.

اما بالاخره «نبی» از کدام ماده است؟

کسانی که «نبی» را از ماده «نبأ» می‌دانند شواهد متعددی بر این بر این مدعا ارائه کرده‌اند:

یکی اینکه برای کسی ادعای دروغین نبوت می‌کند از فعل «تنبّأ» (با همزه) استفاده شده است؛ و و از سیبویه هم نقل شده است که احدی از عرب نیست مگر اینکه تعبیر «تَنَبَّأَ مُسَیلِمَةُ» را با همزه آورده است؛ لیکن عرب در کلمه «نبی» این همزه را ترک کرده، شبیه کلماتی مانند «ذریة» و «بریة» و «خابیة» که در همه اینها همزه را رها کرده است؛ غیر از اهل مکه، که این کلمات را برخلاف سایر عرب، با همزه بیان می‌کنند (به نقل از الصحاح، ج‏۱، ص۷۴[۴۲])؛ و این مطلب از ابن‌سکیت هم نقل شده که «نبی» از «أنبأ عن الله» گرفته شده و همزه‌اش را رها کرده‌اند (تهذیب اللغة، ج‏۱۵، ص۳۴۸[۴۳]).

دلیل دوم اینکه در تصغیر کلمات نبی و نبوت، همزه برمی‌گردد (به ترتیب: نُبَیئ و نُبَیئَة)؛ چنانکه این تعبیر در عرب معروف است که: «كانت نُبَیئَةُ مُسَیلِمَةَ نُبَیئَةَ سوءٍ» (الصحاح، ج‏۱، ص۷۵[۴۴]).

در مقابل مرحوم مصطفوی بشدت با اینکه «نبی» از ماده «نبأ» باشد مخالفت کرده و ماده آن را «نبو» دانسته است. اگر از دلایل تفسیری وی – که قابل مناقشه‌اند – صرف نظر کنیم مهمترین دلیل ایشان این است:

اولا اگر «نبی» از ماده «نبأ» باشد لازمه‌اش قلب همزه به حرف عله است که این خلاف اصل است؛ [که البته این قابل مناقشه است و دیدیم که سیبویه شواهد متعددی بر این اقامه کرد].

ثانیا سابقه عبری لغت هم همین را می‌گوید (التحقیق فی كلمات القرآن الكریم، ج‏۱۲، ص۱۴[۴۵]). [البته ایشان برخلاف روال معهودشان در اینجا شاهد مساله از زبان عبری را ذکر نکرده‌اند].

اما به نظر می‌رسد مهمترین موید اینکه «نبی» از نبو است نه از نبأ، حدیثی است که نقل شده که شخصی خواست پیامبر اکرم ص را صدا کند و گفت «یا نَبِی‏ءَ اللَّه»! و پیامبر فرمود «لَسْتُ بِنَبِی‏ءِ اللَّهِ وَ لَكِنْ نَبِی اللَّهِ». این حدیث بقدری در ذهن اهل لغت پررنگ بوده است که خلیل می‌گوید اگر این حدیث نبود من با قاطعیت می‌گفتم که نبوت و نبی از «نبأ» است (كتاب العین، ج‏۸، ص۳۸۲[۴۶]) یا راغب اصفهانی بعد از نقل هر دو دیدگاه ادعا می‌کند که «نبی» بدون همزه بلیغتر از «نبیء» با همزه است، و به همین حدیث تمسک می‌کند (مفردات ألفاظ القرآن، ص۷۹۰[۴۷]). البته در این موید نیز می‌توان مناقشه کرد، چرا که سیبویه، در عین حال که اصرار داشت که اصل این کلمه از ماده «نبأ» است، اما نظرش این بود که در عرب کلمه «نبیء» تدریجا به صورت «نبی» رایج شد به طوری که دیگر استعمال آن به صورت «نبیء» امری بسیار قلیل و نوعی خلاف بلاغت قلمداد می‌شود [پس خلاف بلاغت بودنش، حکایت از یک امر تاریخی در زبان است؛ نه ناشی از ارجاع به ریشه اصلی آن]. به علاوه که این احتمال هم مطرح شده که این نهی رسول الله ص ناظر به یک حکم شرعی باشد و ربطی به بحث لغوی نداشته باشد (به نقل از لسان العرب، ج‏۱، ص۱۶۲[۴۸]).

لازم به ذکر است که از زاویه جمع این کلمه نمی‌توان شاهدی بر هیچ طرف آورد زیرا اولا جمع «نبی» به دو صورت «نُبآء» و «انبیاء» آمده است [ زجاج توضیح داده است که وزن فعیل اگر مهموز باشد، به وزن «فُعَلاء» جمع بسته می‌شود؛ و اگر معتل باشد، به وزن «أَفْعِلاء» (به نقل از لسان العرب، ج‏۱۵، ص۳۰۳[۴۹])؛ و چون هر دو جمع وجود دارد نمی‌توان ترجیحی داد]؛ و ثانیا وقتی همزه به یاء تبدیل شود و ابدال رخ دهد جمعش شبیه جمع معتل اللام خواهد بود (الصحاح، ج‏۱، ص۷۵[۵۰]).

کلمه «نبی» را در زبان در فارسی به پیامبر ترجمه می‌کنند؛ در حالی که برای پیامبر (و مقام پیامبری) در عربی (و در خود ادبیات قرآن کریم) از دو کلمه «نبی» و «رسول» (نبوت و رسالت) استفاده می‌شود و اکنون که درباره کلمه «نبی» توضیح داده شد مناسب است تفاوت این دو هم توضیحی داده شود.

در تفاوت این دو آمده است که گفته‌اند هر رسولی نبی هست، اما هر نبی‌ای رسول نیست[۵۱] (لسان العرب، ج‏۱، ص۱۶۳[۵۲]). شاید کسی بگوید مساله بالعکس است زیرا در خود قرآن کریم اگرچه کاربرد کلمه «نبی» منحصر در پیامبران است، اما کاربرد کلمه «رسول» اعم از پیامبران است و شامل گروههای مختلفی از فرشتگان با ماموریتهای مختلف هم می‌شود: «اللَّهُ یصْطَفی‏ مِنَ الْمَلائِكَةِ رُسُلاً وَ مِنَ النَّاسِ» (حج/۷۵)، «لَنَزَّلْنا عَلَیهِمْ مِنَ السَّماءِ مَلَكاً رَسُولاً» (اسراء/۹۵)، «وَ لَقَدْ جاءَتْ رُسُلُنا إِبْراهیمَ بِالْبُشْری‏» (هود/۶۹ و عنکبوت/۳۱)، «قالُوا یا لُوطُ إِنَّا رُسُلُ رَبِّكَ لَنْ یصِلُوا إِلَیک» (هود/۸۱)، «جاعِلِ الْمَلائِكَةِ رُسُلاً أُولی‏ أَجْنِحَةٍ مَثْنی‏ وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ» (فاطر/۱)، «یرْسِلُ عَلَیكُمْ حَفَظَةً حَتَّی إِذا جاءَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنا» (انعام/۶۱)، «حَتَّی إِذا جاءَتْهُمْ رُسُلُنا یتَوَفَّوْنَهم» (اعراف/۳۹)، «قالَ إِنَّما أَنَا رَسُولُ رَبِّكِ لِأَهَبَ لَكِ غُلاماً زَكِیا» (مریم/۱۹)، «بَلی‏ وَ رُسُلُنا لَدَیهِمْ یكْتُبُونَ» (زخرف/۸۰). در پاسخ باید گفت که ظاهرا مقصود کسانی که انبیاء را اعم از رسولان معرفی کرده‌اند در حوزه انسانهاست؛ یعنی هرجا تعبیر رسول در مورد انسان آمده است، ظاهرا «پیامبر» به معنای اصطلاحی آن مد نظر است؛ و اصل این مطلب هم ظاهرا برگرفته از احادیث است چرا که تعداد انبیاء را ۱۲۴۰۰۰ ولی تعداد رسولان را ۳۱۳ نفر دانسته‌اند و نیز این سخن در تفاوت این دو مشهور است که هردو از جانب خداوند بدون واسطه بشری خبری گرفته‌اند اما رسول شریعت خاص دارد ولی نبی ندارد (مجمع البحرین، ج‏۱، ص۴۰۵[۵۳]).

در تفاوت بین «نبی» (جمع آن: انبیاء، نبیون و نبیین) و «رسول» (جمع آن: رسل)، در احادیث به ضوابطی مانند بوبژه نحوه دریافت پیام از خدا و عالم غیب (مثلا: كافی، ج‏۱، ص۱۷۶-۱۷۷؛ بصائر الدرجات، ج‏۱، ص۳۶۸-۳۷۴) اشاره شده است؛ اما مهمترین تفاوتی که بین این دو مطرح شده آن است که نبی از آن جهت که نبی است لزوما موظف به ابلاغ خبری که دارد نیست، اما رسول اساسا مأموریتی دارد و باید پیام و رسالتی را از جانب خداوند به مخاطبان برساند. در این خصوص باید گفت که کلمه «رسول» که واقعا دلالت بر حمل و ضرورت رساندن یک رسالت دارد؛ و به نظر می‌رسد «نبی» را از هرکدام از دو ماده بدانیم نیز این سخن درست است: اگر مأخوذ از «نبو» ‌باشد این کلمه صرفا بر شرافت و رفعت مقام شخص نبی دلالت دارد نه وظیفه خاصی برای او؛ و اگر از «نبأ» باشد غالبا آن را اسم مفعول دانسته‌اند که صرفا دلالت دارد که به او خبر خاصی داده‌اند؛ اما درباره اینکه وظیفه ابلاغ آن را دارد یا خیر، خود لغت هیچ دلالتی ندارد و حتی اشاره شد که که انباء می‌تواند بدون حمل خود نبأ باشد.

نکته دیگر در تفاوت این دو آن است که نبوتْ به نبی اضافه می‌شود (نبوتِ نبی)، اما رسالتْ به خداوند (رسالتی، رسالات الله)؛ و هیچ‌وقت برای خدا تعبیر «نبوة الله» ‌به کار نرفته است؛ زیرا رسول کسی است که پیام و بیانی را عهده‌دار شود که به دیگران برساند، و آن پیام که از جانب خدا داده شده که به دیگران بدهد رسالت اوست؛ پس این رسالت خدا را باید برساند؛ و این تفاوت هم موید همان نکته قبل است؛ و لذا تعبیر ابلاغ رسالات داریم اما تعبیر ابلاغ نبوات نداریم (الفروق فی اللغة، ص۲۸۴[۵۴]).

کسانی که «نبی» را برگرفته از ماده «نبو» می‌دانند تبیین دیگری نیز درباره این تفاوت دارند و آن این است که با توجه به اینکه اصل این ماده دلالت بر رفعت و علو دارد، «نبی» به کسی گفته می‌شود که مقامی تکوینی و منزلتی الهی و مرتبه‌ای روحانی و معنوی فوق مراتب عادی بشر داشته باشد؛ و این مقام است که شخص را مستعد و آماده قبول رسالت الهی می‌کند؛ لذا از نظر اینان در قرآن کریم هرجا تعبیر «نبی» به کار رفته تاکید بر این مقام معنوی آن اشخاص است و هرجا کلمه «رسول» به کار رفته برعهده گرفتن بار رسالت و وظیفه اجتماعی وی مورد تاکید است (التحقیق فی كلمات القرآن الكریم، ج‏۴، ص۱۳۱-۱۳۴[۵۵]). اگر «نبی» را از ماده «نبأ» بدانیم می‌توان همین نکته را به این صورت گفت که در نبی، اصلِ ارتباط با عالم غیب و دریافت پیام مد نظر بوده، اما در رسول، داشتن ماموریت ویژه‌ای در ابلاغ این پیام هم نقش داشته است (المیزان، ج۱۶، ص۳۲۵).

اگر «نبی» و «نبوّت» را از ماده «نبأ» بدانیم باید بگوییم این ماده و مشتقاتش ۱۶۰ بار در قرآن کریم به کار رفته است؛ اما اگر آن را از ماده‌ «نبو» و متمایز از ماده «نبأ» بدانیم باید گفت در قرآن کریم هر یک از این دو ماده ۸۰ بار به کار رفته است؛ و لازم به ذکر است در صورت اخیر، اگرچه ماده «نبأ» با مشتقات فراوانی به کار رفته، اما ماده «نبو» تنها به صورت «النُّبُوَّة» (جمعا ۵ بار) و «النبی» (به صورت مفرد، یا به صورت جمع مکسر «الأنبیاء» و یا جمع سالم «النَّبِیون‏» و «النَّبِیین‏») به کار رفته است.

لا تَجْهَرُوا /كَجَهْرِ

در مورد ماده «جهر» اغلب اصل آن را همان ظهور و انکشافی که با یک نحوه اعلان کردن همراه باشد دانسته‌اند؛ مثلا:

ابن فارس می‌گوید که این ماده در اصل دلالت دارد بر اعلان چیزی و پرده‌برداری از آن و علو آن؛ چنانکه «جهرت بالکلام» به معنای اعلان آن است؛ و شخص «جهیر الصوت» کسی است که صدایش بلند است (معجم مقاییس اللغه، ج‏۱، ص۴۸۷[۵۶]).

مرحوم مصطفوی اصل آن را «اعلان کردن و ظهوری کاملا آشکار و عالی در هر چیزی، و البته عمده استعمالات آن را در کلام و سخن می‌داند؛ و ظاهرا با توجه به آیه «وَ لا تَجْهَرْ بِصَلاتِكَ وَ لا تُخافِتْ بِها» (إسراء/۱۱۰)، آن را نقطه مقابل «خفات» می‌داند که سکون و انخفاض کامل است (التحقیق فی كلمات القرآن الكریم، ج‏۲، ص۱۲۹[۵۷])؛ البته مرحوم طبرسی هم که بر کاربرد آن در خصوص سخن تاکید دارد و معنای آن را ظهور صوتی که دارای یک نحوه پشتوانه باشد می‌داند نقطه مقابل «جهر» را «همس» می‌داند؛ که شاهد خود را تقابل حروف مجهوره با حروف مهموسه می‌داند (مجمع البیان، ج‏۹، ص۱۹۴[۵۸]) و ظاهرا عسکری هم در خصوص این نقطه مقابل با مرحوم طبرسی همراه است (الفروق فی اللغة، ص۲۸۰[۵۹])

حسن جبل معنای محوری آن را ظهور چیزی و انکشاف کاملا واضح آن می‌داند که با بروز و آشکار شدن خودش یا رفع چیزی که آن را پوشانده حاصل شود (المعجم الإشتقاقی المؤصل لألفاظ القرآن الكریم، ص۳۵۰[۶۰]).

راغب آن ظهور شدید چیزی برای قوه بینایی یا شنوایی می‌داند؛ که برای قوه بینایی، آیات «لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتَّی نَرَی اللَّهَ جَهْرَةً» (بقرة/۵۵) و «أَرِنَا اللَّهَ جَهْرَةً» (نساء/۱۵۳)؛ و برای قوه شنوایی آیات «سَواءٌ مِنْكُمْ مَنْ أَسَرَّ الْقَوْلَ وَ مَنْ جَهَرَ بِهِ‏» (رعد/۱۰)، «إِنَّهُ یعْلَمُ الْجَهْرَ مِنَ الْقَوْلِ وَ یعْلَمُ ما تَكْتُمُونَ‏» (أنبیاء/۱۱۰)، «وَ أَسِرُّوا قَوْلَكُمْ أَوِ اجْهَرُوا بِهِ‏» (ملك/۱۳) و «وَ لا تَجْهَرُوا لَهُ بِالْقَوْلِ كَجَهْرِ بَعْضِكُمْ لِبَعْضٍ‏» (حجرات/۲) را شاهد می‌آورد؛ و وجه تسمیه ذات و ماده اصلی یک چیز به «جوهر» (= چیزی که اگر باطل شود آنچه بر آن سوار است نیز نابود می‌شود) را شدت ظهور آن برای حواس می‌داند (مفردات ألفاظ القرآن، ص۲۰۸-۲۰۹[۶۱]).

این ماده وقتی به باب مفاعله می‌رود (که مصدرش بر وزن «فِعال» هم هست) دلالت بر تداوم جهر دارد؛ یعنی یک نحوه دلالت بر افراط در اظهار؛ چنانکه وقتی حضرت نوح می‌فرماید «ثُمَّ إِنِّی دَعَوْتُهُمْ جِهاراً» (نوح/۸) می‌خواهد بگوید دعوت من کاری مداوم و آشکار بود که برای همه مساله روشن شد (التحقیق فی كلمات القرآن الكریم، ج‏۲، ص۱۳۰[۶۲])

از مشتقات دیگر این ماده که در قرآن کریم به کار رفته، «جَهْرَة» بر وزن «فَعلَه» است که دلالت بر یکبار انجام دادن دارد: «حَتَّی نَرَی اللَّهَ جَهْرَةً» (بقره/۵۵) ، «إِنْ أَتاكُمْ عَذابُ اللَّهِ بَغْتَةً أَوْ جَهْرَةً» (انعام/۴۷) (التحقیق فی كلمات القرآن الكریم، ج‏۲، ص۱۳۰[۶۳])

چنانکه اشاره شد معنای این ماده به ماده‌های «ظهر» و «کشف» و «علن» بسیار نزدیک است؛ در تفاوت اینها گفته‌اند:

در تفاوت «جهر» و «إظهار» گفته‌اند جهر یک نحوه عمومیت و مبالغه در اظهار است؛ لذا وقتی که مطلبی را برای یکی دو نفر آشکار می‌کنید تعبیر «أظهرتُ لهما» به کار می‌رود؛ اما تعبیر «جهر» ‌زمانی به کار می‌رود که آن مطلب لااقل برای جماعتی اظهار شود که شک را کاملا مرتفع گرداند؛ و به همین جهت هم گفتند «فَقالُوا أَرِنَا اللَّهَ جَهْرَةً» (نساء/۱۵۳) یعنی یک آشکار کردن واضحی که جای هیچ شکی نگذارد؛ و چون در خصوص کلام، عمل جهر و آشکار کردن به وسیله بالا بردن صدا انجام می‌شود همواره با حرف «ب» متعدی می‌گردد: «وَ لا تَجْهَرْ بِصَلاتِكَ وَ لا تُخافِتْ بِها» (إسراء/۱۱۰)، «وَ إِنْ تَجْهَرْ بِالْقَوْلِ فَإِنَّهُ یعْلَمُ السِّرَّ وَ أَخْفی‏» (طه/۷)، «وَ لا تَجْهَرُوا لَهُ بِالْقَوْلِ كَجَهْرِ بَعْضِكُمْ لِبَعْضٍ‏» (حجرات/۲) (الفروق فی اللغة، ص۲۸۰[۶۴])

در تفاوت «جهر» و «کشف» هم گفته‌اند که کشف متضمن یک نحوه زایل کردن است و لذا در مورد خداوند تعبیر «کاشف الضر» به کار می‌رود؛ اما جهر متضمن چنین زایل کردنی نیست (الفروق فی اللغة، ص۲۸۱[۶۵]).

در تفاوت «جهر» و «اعلان» هم گفته‌اند اعلان نقطه مقابل کتمان است که یک نحوه اظهار معنا برای نفس [در مقام سخن و کلام] است؛ اما اقتضای بلند کردن صدا ندارد؛ در حالی که «جهر» [در مقام سخن و کلام] اقتضای رفع صوت دارد (الفروق فی اللغة، ص۲۸۱[۶۶]).

ماده «جهر» و مشتقات آن ۱۶ بار در قرآن کریم به کار رفته است.

بَعْضِكُمْ لِبَعْضٍ

درباره ماده «بعض» و بویژه تعبیر «بعضکم لبعض» و معانی مختلفی که این ترکیب می‌تواند داشته باشد و تمامی کاربردهای قرآنی‌اش قبلا (در جلسه ۹۶۲ https://yekaye.ir/an-nesa-4-34/) به تفصیل بحث شد. این آیه از شواهدی است که بوضوح این ترکیب به معنای «همدیگر» و برای حالت مساوی بین طرفین (که از هر طرف نسبت به طرف دیگر ممکن است در نظر گرفته شود) به کار رفته است.

أَنْ تَحْبَطَ

درباره ماده «حبط»[۶۷] برخی بر این باورند که در اصل بر دو معنای متفاوت دلالت دارد: یکی بطلان است که در خصوص همین حبط اعمال به کار می‌رود؛ و دیگری به معنای درد است و بویژه در خصوص چهارپایی به کار می‌رود که بقدری بخورد که شکمش باد کند (معجم مقاییس اللغه، ج‏۲، ص۱۳۰[۶۸])؛ اما بسیاری از اهل لغت این دو را به هم برگردانده و گفته‌اند اصل این ماده در مورد شتر [یا هر چهارپایی] به کار می‌رفته که از خوردن علف و شبدر دچار نفخ شکم و دل درد شدیدی می‌شد و حالش وخیم می‌گردید و چه‌بسا می‌مرد؛ و به همین مناسبت به معنای فاسد و تباه شدن [باطل شدن] عمل انسان نیز به کار رفته است (كتاب العین، ج‏۳، ص۱۷۴[۶۹]؛ كتاب الجیم، ج‏۱، ص۱۴۰[۷۰] و ۱۶۴[۷۱]؛ مفردات ألفاظ القرآن، ص۲۱۶[۷۲]). یا به تعبیر دیگر، معنای محوری این ماده دلالت دارد بر: فساد آنچه در دل چیزی جمع می‌شود به خاطر اینکه تصرف لازم در آن نشده است؛ وحبط عمل هم در جایی است که شخص عمل خوبی انجام داده اما از آن مراقبت نکرده و با سوء نیت یا عمل دیگری آن را فاسد نموده است (المعجم الإشتقاقی المؤصل لألفاظ القرآن الكریم، ص۳۶۷[۷۳]).

از توضیحی که گذشت معلوم شد که ماده «حبط» به ماده «بطل» بسیار نزدیک است؛ ‌شاید در تفاوت «حبط» عمل و «بطلان» عمل بتوان آیه «أُولئِكَ الَّذینَ لَیسَ لَهُمْ فِی الْآخِرَةِ إِلاَّ النَّارُ وَ حَبِطَ ما صَنَعُوا فیها وَ باطِلٌ ما كانُوا یعْمَلُون‏» (هود/۱۶) را رهگشا دانست؛ که اینها را به ترتیب به دو کلمه «صنع» و «عمل» مربوط کرده است؛ و در تفاوت «صنع» و «عمل» گفته‌اند که صنع اخص از عمل است، «عمل» به هر کاری که از انسان سر بزند (ولو آگاهی خوبی هم از نحوه انجام آن نداشته باشد) ‌اطلاق می‌گردد؛ اما «صنع» در جایی است که عملی مرتب و محکم و نیکو انجام شود و به نحوی مستند به آگاهی و درایت و تدبیر باشد (الفروق فی اللغة، ص۱۲۸[۷۴]؛ مفردات ألفاظ القرآن، ص۴۹۳[۷۵]). بر این اساس، چه‌بسا تفاوت اینها در آن است که «حبط» در مورد نابودی کارهای خوب به کار می‌رود، یعنی امر خوب و مناسبی در ابتدا بوده اما توسط حبط نابود می‌شود؛ اما «باطل» مربوط به چیزی است که از ابتدا بد و پوچ و بی خاصیت باشد؛ هرچند باید اذعان کرد که غیر از این آیه در تمامی استعمالات قرآنی ماده «حبط»، آنچه حبط شده، «عمل» بوده است؛ مثلا: «أُولئِكَ الَّذینَ حَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَةِ وَ ما لَهُمْ مِنْ ناصِرینَ» (آل عمران/۲۲) «أُولئِكَ لَمْ یؤْمِنُوا فَأَحْبَطَ اللَّهُ أَعْمالَهُمْ» (احزاب/۱۹).

نقطه مقابل «حبطِ» عمل (تباه شدن کار خوب)، «تکفیرِ» عمل (پوشیده و محو شدن بدیها) می‌باشد (وَ كَفِّرْ عَنَّا سَیئاتِنا، آل عمران/۱۹۳؛ كَفَّرَ عَنْهُمْ سَیئاتِهِمْ، محمد/۲؛ لِیكَفِّرَ اللَّهُ عَنْهُمْ أَسْوَأَ الَّذی عَمِلُوا، زمر/۳۵) است که به معنای باطل و نابود کردن بدیها با خوبیهاست (الفروق فی اللغة، ص۲۳۱[۷۶])

این ماده وقتی در حالت ثلاثی مجرد به کار برود، لازم است و فاعلش خود «عمل» می‌باشد: «فَأُولئِكَ حَبِطَتْ أَعْمالُهُم» (بقره/۲۱۷)؛ ولی وقتی به باب افعال می‌رود متعدی می‌شود و «عمل» مفعول قرار می‌گیرد؛ یعنی کسی (مثلا خداوند) عمل را باطل و نابود سازد: «أُولئِكَ لَمْ یؤْمِنُوا فَأَحْبَطَ اللَّهُ أَعْمالَهُمْ» (احزاب/۱۹) «ذلِكَ بِأَنَّهُمْ كَرِهُوا ما أَنْزَلَ اللَّهُ فَأَحْبَطَ أَعْمالَهُمْ» (محمد/۹) «ذلِكَ بِأَنَّهُمُ اتَّبَعُوا ما أَسْخَطَ اللَّهَ وَ كَرِهُوا رِضْوانَهُ فَأَحْبَطَ أَعْمالَهُمْ» (محمد/۲۸)؛ و چنانکه در همین آیات هم واضح است، این احباط نتیجه کفرورزیدن و ثمره اقدامات دیگری از جانب خود آن شخص عامل است.

ماده «حبط» و مشتقات آن جمعا ۱۵ بار در قرآن کریم به کار رفته است.

أَعْمالُكُمْ

ماده «عمل» در اصل دلالت بر یک نحوه فعل و رفتار دارد؛ و شاید نزدیکترین کلمه بدان «فعل» باشد؛ اما درباره اینکه چگونه فعلی است و اساسا تفاوتش با «فعل» چیست و کدام اعم یا اخص است بین اهل لغت اختلاف است:

– ابن‌فارس ظاهرا^[۷۷] آن را شامل هر کار (= فعل)ی که انجام شود، دانسته است (معجم مقاییس اللغه، ج‏۴، ص۱۴۶^[۷۸]).

– عسکری هم بر این باور است که عمل، ایجاد اثری در چیزی است (وَ اللَّهُ خَلَقَكُمْ وَ ما تَعْمَلُونَ؛ صافات/۹۶)؛ در حالی «فعل» در خصوص هر چیزی، ایجاد آن چیز است به وسیله‌ای [موید این معنای ایجادی: «وَ كُلُّ شَی‏ءٍ فَعَلُوهُ فِی الزُّبُرِ» (قمر/۵۲)]؛ و اصل «عمل» در لغت «دؤوب» [= پیگیری و جدیت در کار] می‌باشد و به همین جهت به «راحلة» [=شتر نیرومندی که برای باربری استفاده می‌شود] «یعملة» گویند است (الفروق فی اللغة، ص۱۲۷-۱۲۸^[۷۹]).

– راغب آن را اخص از «فعل» دانسته‌اند با این بیان که «عمل» هر کاری است که که از حیوان (بالمعنی العام، که شامل انسان هم می‌شود) و با قصد انجام شود، و خیلی کم رخ می‌دهد که بر رفتارهای جمادات «عمل» اطلاق گردد؛ در حالی که «فعل» به کارهای بدون قصد [=غیرارادی] حیوانات و نیز رفتارهایی که از جمادات سر می‌زند هم اطلاق می‌گردد (مفردات ألفاظ القرآن، ص۵۸۷^[۸۰])؛ که اگر این دیدگاه را بپذیریم «فعل» معادل «رفتار» و «عمل» معادل «کنش» در فارسی می‌شود؛

– اما مرحوم مصطفوی دقیقا معکوس راغب نظر داده؛ یعنی «عمل» را در اصل عبارت دانسته از آنچه از فعل در خارج ظاهر می‌شود؛ و بر این باورست که‌ به افاضات و اظهارات خارجیه‌ای که به اقتضای حالات باطنی رخ می‌دهد، اگر به لحاظ انتسابش به فاعل و از حیث صدورش نظر شود، «شأن»، و اگر از حیث وقوع و تحققش در خارج در نظر گرفته شود، «عمل» اطلاق می‌گردد؛ و توضیح داده که «فعل» آن حیث وقوع خارجی کار (=فعل)ی است؛ اما «فعل» صدور عمل است که با اختیار و از روی قصد انجام شده باشد؛ و «فعل» است که مخصوص انسان و حیوانات می‌باشد (التحقیق فی كلمات القرآن الكریم، ج‏۸، ص۲۲۴-۲۲۵^[۸۱]).

– نظر حسن جبل این است که معنای محوری این ماده عبارت است از جهد و تلاشی مادی (اعم از اینکه از موجود زنده یا جماد صادر شود) که به احداث چیزی یا هیأتی و یا حرکتی منجر شود^[۸۲]؛ و البته ظاهرا مقصودش از «مادی» صرف عینی و خارجی بودن است؛ زیرا در ادامه توضیح می‌دهد که عمل شامل هم افعال جوارجی و هم افعال قلبی [=جوانحی] می‌شود؛ و می‌افزاید که عمل برای اموری به کار می‌رود که یک نحوه امتدادی در زمان داشته باشند. وی عملا با آوردن تعبیر «اعم از موجود زنده یا جماد» گویی ماده «عمل» را شامل کارهای غیرارادی هم می‌داند؛ اما پس از نقل عبارات کسانی که معتقدند که «عمل» اختصاص به مواردی دارد که با فکر و رویه از عامل صادر می‌شود، توضیح می‌دهد که این ویژگی به نحوی متمم یا لازمه لحاظ امتداد زمانی عمل است؛ و نهایتا چنین جمع‌بندی می‌کند که عمل عبارت است از تلاشی مادی و تاثیر اشیاء در همدیگر، و با آن از چیزی تعبیر می‌شود که یک نحوه امتداد زمانی داشته و ورای آن فکری [= قصدی] در کار باشد.

اگر بخواهیم با توجه به کاربردهای این واژه در قرآن قضاوتی داشته باشیم به نظر می‌رسد حق با راغب اصفهانی باشد تا مرحوم مصطفوی؛ ‌چرا که:

(۱) عموما کلمات «صلاح» و «فساد» و «حسن» و «سوء» با کلمه «عمل» ترکیب (وصفی یا اضافی) شده‌اند (خَلَطُوا عَمَلاً صالِحاً وَ آخَرَ سَیئاً، توبه/۱۰۲؛ أَ فَمَنْ زُینَ لَهُ سُوءُ عَمَلِهِ فَرَآهُ حَسَناً، فاطر/۸؛ وَ الْعَمَلُ الصَّالِحُ یرْفَعُه، فاطر/۱۰؛ لا یصْلِحُ عَمَلَ الْمُفْسِدینَ، یونس/۸۱)، نه با «فعل»؛ البته کلمات مشتق از این مواد به صورت مفعول (باواسطه یا بی‌واسطه) برای هر دو به کار رفته است؛ مثلا: «عَمِلُوا الصَّالِحات»، «مَنْ یعْمَلْ سُوءاً یجْزَ بِه‏» (نساء/۱۲۳)، «وَ ما تَفْعَلُوا مِنْ خَیرٍ» (نساء/۱۲۷)، «كانُوا لا یتَناهَوْنَ عَنْ مُنكَرٍ فَعَلُوهُ لَبِئْسَ ما كانُوا یفْعَلُونَ» (مائده/۷۹)، «وَ افْعَلُوا الْخَیرَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ» (حج/۷۷).

(۲) همواره «عمل» (نه فعل) قرین «ایمان» مطرح شده است: «آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحات». (واضح است که در دو آیه «یا أَیهَا الَّذینَ آمَنُوا ارْكَعُوا وَ اسْجُدُوا وَ اعْبُدُوا رَبَّكُمْ وَ افْعَلُوا الْخَیرَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ» (حج/۷۷) و « یا أَیهَا الَّذینَ آمَنُوا لِمَ تَقُولُونَ ما لا تَفْعَلُونَ» (صف/۲) اگرچه تعبیر «فعل» در کنار «ایمان» آمده، اما مثال نقضی بر مراد ما نیست).

(۳) اگرچه گاه درباره اینکه خداوند به «فعل» شما آگاه است (مثلا: وَ ما تَفْعَلُوا مِنْ خَیرٍ فَإِنَّ اللَّهَ كانَ بِهِ عَلیماً؛ نساء/۱۲۷) و حتی اینکه انسانها را از فعلشان مطلع خواهد کرد (ثُمَّ ینَبِّئُهُمْ بِما كانُوا یفْعَلُونَ؛ انعام/۱۵۹) سخن گفته شده، اما پاداش و عقاب اخروی، غیر از دو مورد که چه‌بسا همانها هم قابل مناقشه باشند (فَما جَزاءُ مَنْ یفْعَلُ ذلِكَ مِنْكُمْ إِلاَّ خِزْی فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ یوْمَ الْقِیامَةِ یرَدُّونَ إِلی‏ أَشَدِّ الْعَذابِ وَ مَا اللَّهُ بِغافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ، بقره/۸۵؛ هَلْ ثُوِّبَ الْكُفَّارُ ما كانُوا یفْعَلُونَ؛ مطففین/۳۶) همواره ناظر به «عمل» مطرح شده است (مثلا: حَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ هَلْ یجْزَوْنَ إِلاَّ ما كانُوا یعْمَلُونَ، اعراف/۱۴۷؛ لِیجْزِی الَّذینَ أَساؤُا بِما عَمِلُوا وَ یجْزِی الَّذینَ أَحْسَنُوا بِالْحُسْنَی، نجم/۳۱؛ أَعَدَّ اللَّهُ لَهُمْ عَذاباً شَدیداً إِنَّهُمْ ساءَ ما كانُوا یعْمَلُونَ، مجادله/۱۵؛ وَ یعْمَلْ صالِحاً یكَفِّرْ عَنْهُ سَیئاتِهِ وَ یدْخِلْهُ جَنَّاتٍ، تغابن/۹)

که همه اینها شواهدی است که در «عمل» قصد و اراده لحاظ شده است؛ و منظور از قصد و اراده هم همان فکر و رویه است؛ و

(۴) شاید به همین لحاظ است که «عمل» در مورد انسان (عمده آیات مربوطه) و جن (وَ مِنَ الْجِنِّ مَنْ یعْمَلُ بَینَ یدَیهِ بِإِذْنِ رَبِّه‏؛ سبأ/۱۲) به کار رفته اما هرگز در مورد خداوند به کار نرفته است (تنها موردی که به کار رفته بوضوح کاربرد مجازی آن است: أَ وَ لَمْ یرَوْا أَنَّا خَلَقْنا لَهُمْ مِمَّا عَمِلَتْ أَیدینا أَنْعاماً فَهُمْ لَها مالِكُونَ؛ یس/۷۱)؛ در حالی که کلمه «فعل» که ظاهرا بر جلوه بیرونی و خروجی عمل (صرف نظر از نیت و اراده آن؛ مثلا: قالَ یا أَبَتِ افْعَلْ ما تُؤْمَرُ، صافات/۱۰۲؛ وَ ما أَدْری ما یفْعَلُ بی‏ وَ لا بِكُم، احقاف/۹؛ تَظُنُّ أَنْ یفْعَلَ بِها فاقِرَةٌ، قیامت/۲۵) دلالت دارد در مورد خداوند (ما یفْعَلُ اللَّهُ بِعَذابِكُمْ، نساء/۱۴۷؛ إِنَّ رَبَّكَ فَعَّالٌ لِما یریدُ، هود/۱۰۷؛ یفْعَلُ اللَّهُ ما یشاء، ابراهیم/۲۷؛ لا یسْئَلُ عَمَّا یفْعَلُ، انبیاء/۲۳؛ أَ لَمْ تَرَ كَیفَ فَعَلَ رَبُّكَ بِعادٍ، فجر/۶) بلکه در مورد فرشتگان (عَلَیها مَلائِكَةٌ غِلاظٌ شِدادٌ لا یعْصُونَ اللَّهَ ما أَمَرَهُمْ وَ یفْعَلُونَ ما یؤْمَرُونَ؛ تحریم/۶) و کل موجودات (وَ لِلَّهِ یسْجُدُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ مِنْ دابَّةٍ وَ الْمَلائِكَةُ وَ هُمْ لا یسْتَكْبِرُونَ؛ یخافُونَ رَبَّهُمْ مِنْ فَوْقِهِمْ وَ یفْعَلُونَ ما یؤْمَرُونَ؛ نحل/۴۹-۵۰) هم به کار رفته است؛ و

(۵) شاید با همین ملاحظه (یعنی لحاظِ قصد و اراده فاعل در معنای «عمل»، و عدم آن در معنای «فعل») است که همواره از «حبط عمل» سخن گفته شده و نه از «حبط فعل». (البته برای تکفیر عمل با اینکه عموما از تعبیر «تکفیر سیئات»(مثلا: یكَفِّرْ عَنْهُ سَیئاتِه؛ تغابن/۹) و یکبار از تعبیر «لِیكَفِّرَ اللَّهُ عَنْهُمْ أَسْوَأَ الَّذی عَمِلُوا» (زمر/۳۵) به کار رفته؛ اما یک مورد از تعبیر «فعل» استفاده شده است: «وَ ما یفْعَلُوا مِنْ خَیرٍ فَلَنْ یكْفَرُوهُ وَ اللَّهُ عَلیمٌ بِالْمُتَّقینَ» (آل عمران/۱۱۵) که در همینجا هم اگر توجه کنیم که قرآن کریم همواره برای نابودی «عمل خوب» از تعبیر «حبط»، و برای نابودی «عمل بد» از تعبیر «تکفیر» استفاده می‌کند، همین مورد که برای «نابودی کار خوب» از ترکیب تعبیر «تکفیر» با «فعل» استفاده می‌کند چه‌بسا موید اصل ادعای ماست؛ و

(۶) جالب اینجاست که با اینکه در معدود مواردی از تعبیر “خداوند به «فعل» شما آگاه است” استفاده شده؛ اما اولا آن تعبیری که بسیار در قرآن رایج است تعبیر “خداوند به «عمل» شما آگاه است” می‌باشد و ثانیا موارد متعددی هست که از «فعل» ما انسانها سخن گفته و بلافاصله با تعبیر خداوند به «عمل» ما آگاه است به این فعل اشاره شده: «فَما جَزاءُ مَنْ یفْعَلُ ذلِكَ مِنْكُمْ إِلاَّ خِزْی فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا … وَ مَا اللَّهُ بِغافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ» (بقره/۸۵)، «وَ وُفِّیتْ كُلُّ نَفْسٍ ما عَمِلَتْ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِما یفْعَلُونَ» (زمر/۷۰) ، «فَإِذْ لَمْ تَفْعَلُوا وَ تابَ اللَّهُ عَلَیكُمْ فَأَقیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّكاةَ وَ أَطیعُوا اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ اللَّهُ خَبیرٌ بِما تَعْمَلُونَ» (مجادله/۱۳)؛ اما هیچگاه عکس این رخ نداده است.

از دیگر ماده‌هایی که به «عمل» نزدیک است ماده‌های «صنع» و «جعل» است:

در تفاوت «صنع» و «عمل» گفته‌اند که صنع اخص از عمل است، «عمل» به هر کار ارادی‌ای که از انسان سر بزند (ولو آگاهی خوبی هم از نحوه انجام آن نداشته باشد) ‌اطلاق می‌گردد؛ اما «صنع» در جایی است که عملی مرتب و محکم و نیکو انجام شود و به نحوی مستند به آگاهی و درایت و تدبیر باشد؛ لذا به نجار «صانع» می‌گویند اما به «تاجر» خیر؛ زیرا نجار قبل از عمل می‌داند که دقیقا چه می‌خواهد بکند؛ اما تاجر نمی داند آیا واقعا به سودی که می‌خواهد می‌رسد یا خیر؛ و به همین جهت است که به کارگزاران حکومتی «عامل» [إِنَّمَا الصَّدَقاتُ لِلْفُقَراءِ وَ الْمَساكینِ وَ الْعامِلینَ عَلَیها، توبه/۶۰] و «عمال» گویند، نه «صانع»؛ چون فقط انجام کارشان برایشان مهم است و غالبا آگاهی از ثمراتی بر کارشان مترتب خواهد شد ندارند (الفروق فی اللغة، ص۱۲۸^[۸۳]؛ مفردات ألفاظ القرآن، ص۴۹۳^[۸۴]).

در تفاوت آن با «جعل» هم گفته‌اند «عمل» ایجاد اثری در چیزی با استفاده از چیز دیگری است؛ اما «جعل» تغییر صورت چیزی است اعم از اینکه از طریق ایجاد اثری در آن باشد یا غیر آن؛ لذا با اینکه در ساختن کوزه از گِل هم تعبیر جعل به کار می‌رود و هم تعبیر عمل، اما برای امر ساکنی را متحرک کردن فقط تعبیر جعل به کار می‌رود نه عمل (تقول: جعل الساكن متحركا و لا تقول: عمل الساكن متحركا)؛ زیرا حرکت اثری نیست که به وسیله آن در چیزی اثر بگذارند؛ و به همین مناسبت است که جعل برای پدید آوردن هم به کار می‌رود: «وَ جَعَلَ الظُّلُماتِ وَ النُّورَ» و قوله تعالی «وَ جَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ» اما عمل که نیازمند انجام کاری به وسیله چیزی است برای پدید آوردن به کار نمی‌رود (الفروق فی اللغة، ص۱۲۸-۱۲۹^[۸۵]).^[۸۶]

ماده عمل و مشتقات آن جمعا ۳۶۰ بار در قرآن کریم به کار رفته است.

أَنْ تَحْبَطَ أَعْمالُكُمْ

برای تبین نحوی این عبارت چند وجه بیان شده است:

یکی اینکه جمله در مقام نصب و مفعول له برای فعل «ترفعوا» باشد (كراهة أن تحبط أعمالکم)؛

دوم اینکه حرف «ل» (لام غایت) در تقدیر باشد (لأن تحبط أعمالكم) و کل جمله محلاً مجرور باشد؛ که این دو به لحاظ معنایی تقریبا یکسانند؛

و یک دیدگاه هم این است که تقدیر کلام «لأن لا تحبط» باشد (مجمع البیان، ج‏۹، ص۱۹۴[۸۷]؛ مفاتیح الغیب، ج‏۲۸، ص۹۴[۸۸])

هرچند برخی این قول اخیر را ضعیف و بلکه خطا دانسته‌اند (اعراب القرآن (للنحاس)، ج‏۴، ص۱۴۰[۸۹])؛ اما باید گفت که اگر این «ان تحبط اعمالکم»، غایتِ «رفع صوت» باشد (غایت بالا بردن صدا، حبط عمل است)، همان «لأن تحبط» درست است؛ اما ظاهرا قول مذکور مبتنی بر این است که این عبارت، غایت برای نهی (عدم رفع صوت) ‌باشد. (غایت بالا نبردن صدا، این است که عملتان حبط نشود).

تبصره:

تعبیر «أن تحبط» می‌تواند مفعول له برای «ترفعوا» باشد و می‌تواند متعلق به «تجهروا» باشد (یعنی عین تحلیل فوق نسبت به «لا تجهروا» هم پیاده می‌شود) و اصطلاحا اینجا از باب تنازع است؛ یعنی هر دو فعل مذکور اقتضای اینکه این مفعول له برایشان باشد را دارند؛ هرچند در تنازع، کوفیان آن را متعلق به فعل اول و بصریون آن را به فعل دوم می‌گیرند. (الدر المصون فی علوم الكتاب المكنون، ج۱۰، ص۵[۹۰])

لا تَشْعُرُون

ماده «شعر»[۹۱]

شأن نزول

۱) درباره آیه قبل شأن نزولی مطرح شد که همانجا اشاره شد بسیاری از کتب اهل سنت آن را به عنوان شأن نزول آیه دوم مطرح کرده‌اند (و به نظر می‌رسد ناظر به هر دو آیه بوده است). در اینجا نمونه‌ای از روایاتی که آن را به عنوان شأن نزول آیه دوم ذکر کرده تقدیم می‌شود:

هیأتی از بنی‌تمیم نزد پیغمبر (ص) آمدند. ابوبكر گفت: قعقاع بن معبد بن زراره را بر ایشان امیر كن.

عمر گفت: خیر؛ بلکه اقرع بن حابس را امیر كن.

ابو بكر به عمر گفت: تو جز مخالفت با من کاری نمی‌کنی!

عمر پاسخ داد من قصد مخالفت تو را نداشتم.

با هم به جدل و مراء پرداختند که این آیه نازل گردید که «صداهایتان را از صدای پیامبر ص بلندتر نکنید» (حجرات/۲)

البحر الزخار (مسند بزار، م۲۹۲)، ج۶، ص۱۴۵؛ أسباب نزول القرآن (الواحدی)، ص۴۰۲[۹۲]

حَدَّثَنَا إِبْرَاهِیمُ بْنُ سَعِیدٍ الْجَوْهَرِی، وَمُحَمَّدُ بْنُ حَسَنِ بْنِ الصَّبَّاحِ، قَالَا: نا حَجَّاجُ بْنُ مُحَمَّدٍ، قَالَ: نا ابْنُ جُرَیجٍ، عَنِ ابْنِ أَبِی مُلَیكَةَ، أَنَّ ابْنَ الزُّبَیرِ، حَدَّثَهُمْ، قَالَ:

قَدِمَ رَكْبٌ مِنْ بَنِی تَمِیمٍ عَلَی رَسُولِ اللَّهِ صَلَّی اللهُ عَلَیهِ وَ [آله و] سَلَّمَ.

فَقَالَ أَبُو بَكْرٍ رَضِی اللَّهُ عَنْهُ: أَمَرَ الْقَعْقَاعُ بْنُ مَعْبَدٍ.

وَقَالَ عُمَرُ رَضِی اللَّهُ عَنْهُ: أَمَرَ الْأَقْرَعُ بْنُ حَابِسٍ.

فَقَالَ أَبُو بَكْرٍ: مَا أَرَدْتَ إِلَّا خِلَافِی.

فَقَالَ عُمَرُ: ‌مَا ‌أَرَدْتُ ‌خِلَافَكَ.

‌فَتَمَارَیا فَنَزَلَتْ «لَا تَرْفَعُوا أَصْوَاتَكُمْ فَوْقَ صَوْتِ النَّبِی» [الحجرات/۲].

 

۲) مرحوم طبرسی شأن نزولی را برای از این آیه تا آیه ۵ آورده است که شروعش این است که این آیات در مورد گروهی از بنی‌تمیم نازل شد که سراغ پیامبر ص آمدند و از وراء حجرات [غرفه‌ها] ایشان را صدا زدند…؛ که واضح است که این عبارت کاملا ناظر به آیه ۴ است؛ و واحدی نیز در اسباب النزول همین داستان را به عنوان شأن نزول آیه ۴ آورده است؛ از این رو، این شأن نزول ذیل آیه ۴ خواهد آمد.

 

۳) گفته‌اند که این آیه درباره‌ی ثابت‌بن‌قیس‌بن‌شماس نازل شد؛ که گوشش سنگین بود و صدای بلندی داشت؛ و با هرکسی که می‌خواست صحبت کند صدایش را بالا می‌برد و گاه با رسول الله ص سخن می‌گفت و رسول خدا ص از صدای او اذیت می‌شد.

أسباب نزول القرآن (الواحدی)، ص۴۰۲

نزلت فی ثابت بن قیس بن شِمَاس، كان فی أذنه وَقْر، و كان جَهْوَرِی الصَّوت، و كان إذا كلم إنساناً جهر بصوته، فربما كان یكلم رسول اللَّه صلی اللَّه علیه و [آله و] سلم فیتأذی بصوته، فأنزل اللَّه تعالی هذه الآیة.

اما مطابق با روایتی که خود واحدی در ادامه همین نقل، از انس نقل کرده (ر.ک: حدیث۱) واضح می‌شود که این شأن نزول آیه نبوده است؛ زیرا بخوبی معلوم می‌شود که نگرانی ثابت بن قیس از اینکه مشمول این آیه بشود، بعد از نزول این آیه بود؛ در حالی که شأن نزول واقعه‌ای است که قبل از نزول آیه وجود دارد و آیه به مناسبت آن نازل شده است.[۹۳]

 

حدیث

با توجه به کثرت احادیث مربوط به این آیه در این صفحه فقط عناوین فصول حدیثی مربوط به این آیه تقدیم می‌شود و برای مطالعه احادیث مذکور اینجا را کلیک کنید

– ناظر به بلند کردن صدا نزد پیامبر ص

– مصداق فاجعه‌آمیز صدا بلند کردن بر سر پیامبر در تاریخ

– ناظر به حبط عمل

در احادیث ، درباره حبط و تباه شدن عمل، عوامل مهمی – علاوه بر آنچه در قرآن کریم آمده و در تدبرها بدان اشاره خواهد شد- مطرح شده است؛ از جمله:

الف. عدم ابلاغ ولایت امیرالمؤمنین ع

ب. انکار یا تردید در ولایت امیرالمؤمنین ع (دشمنی با ایشان و دوستی با دشمنان ایشان)

ج. پیروی از باطل علیرغم آشکار شدن حقیقت

د. ریا

ه. عدم خودداری از محرمات و عدم رعایت حلال و حرام در اموال

و. ظلم در حق کارگر

ز. آرزوی گرانی و سختی برای مؤمنان

ح. هرگونه آزار و اذیت و توهین در حق مؤمن (ولو در حق بدن وی پس از مرگ!)

ط. عدم تسلیم به قضای الهی و جزع کردن در مصیبتها

ی. مسائلی در روابط بین زن و شوهر

ک. بسیاری از گناهان (روابط نامشروع، شرب خمر، حسد، و …)

 

تدبر

۱) «یا أَیهَا الَّذینَ آمَنُوا لا تَرْفَعُوا أَصْواتَكُمْ فَوْقَ صَوْتِ النَّبِی وَ لا تَجْهَرُوا لَهُ بِالْقَوْلِ كَجَهْرِ بَعْضِكُمْ لِبَعْضٍ»

از ناهنجاری‌های مهم در ارتباطات اجتماعی این است که بخواهیم با بلند کردن صدای خود بر دیگری، بر او غلبه کنیم. ظاهرا این ناهنجاری در آن زمان هم – مثل امروز- شیوع داشته (کجهر بعضکم لبعض) است.

چنانکه در مقدمه اشاره شد به نظر می‌رسد محور مباحث سوره حجرات، ارتباطات اجتماعی است؛ و جالب این است که به عنوان اولین معضل – حتی قبل از نزاع و تمسخر دیگران و غیبت و تجسس و … – مساله «صدا بلند کردن در هنگام صحبت» را مطرح کرده است.

 

۲) «یا أَیهَا الَّذینَ آمَنُوا لا تَرْفَعُوا أَصْواتَكُمْ فَوْقَ صَوْتِ النَّبِی …»

امروزه اگرچه وهابیت احترام گذاشتن به مقبره اولیاء الله را تقبیح می‌کند و آن را شرک می‌خواند! اما حقیقت این است که این باور هیچ ربطی به شرک ندارد؛ زیرا وقتی قرآن کریم در مورد شهدا صریحا می‌فرماید که آنان زنده‌اند و نزد پروردگارشان روزی می‌گیرند (آل عمران/۱۶۹)[۹۴]، قطعا پیامبر ص و امامان و انسانهای این‌چنینی که مراتب بالاتری نزد خداوند دارند نیز در عوالم بالاتر زنده‌اند.

از این رو، در تاریخ اسلام، یکی از آداب دینی که در میان شیعه و سنی رواج داشته، احترام گذاشتن به اولیاء الله است حتی بعد از رحلتشان؛ و جالب اینجاست که برخلاف تبلیغات وهابیت، حرمت نهادن بر قبر پیامبر ص و اولیای دین مختص شیعه نبوده و بسیاری از علمای اهل سنت از قدیم از این آیه کراهت صدا بلند کردن در کنار قبر رسول الله ص را برداشت کرده بودند؛ و حتی برخی از علمایشان فتوایشان این بوده که نه فقط در کنار مقبره رسول الله ص نباید صدا را بلند کرد، بلکه همان طور که وقتی قرآن خوانده می‌شود باید ساکت بود و گوش داد (وَ إِذا قُرِئَ الْقُرْآنُ فَاسْتَمِعُوا لَهُ وَ أَنْصِتُوا؛ اعراف/۲۰۴) وقتی حدیثی از رسول الله ص روایت می‌شود نیز با توجه به این آیه کسی نباید صدایش را بلند کند (به نقل از تفسیر الثعالبی = الجواهر الحسان فی تفسیر القرآن، ج۵، ص۲۶۸[۹۵]).

حکایت

روایت شده است که بین مالک بن انس (رئیس فرقه مالکی اهل سنت) و منصور دوانیقی در مسجد النبی (که مرقد مطهر پیامبر ص هم همانجاست) بحثی درگرفت و منصور صدایش را بلند کرد. مالک گفت: ای امیر! صدایت را در این مسجد بلند نکن زیرا خداوند قومی را ادب کرد و فرمود: «صداهایتان را از صدای پیامبر بلندتر نکنید» (حجرات/۲) و گروهی را مدح کرد و فرمود «همانا کسانی که صدایشان را نزد رسول الله پایین می‌آورند …» (حجرات/۳) و گروهی را مذمت کرد و فرمود «و کسانی که ندا می‌دهند تو را …» (حجرات/۴) و همانا حرمت او بعد از مرگش همانند حرمت او در زندگی‌اش است؛ و منصور دوانیقی خجالت کشید و تسلیم شد.

الشفا بتعریف حقوق المصطفی (للیحصبی) ج۲، ص۴۱؛ إتحاف الزائر (لابن عساكر) ص۱۱۵[۹۶]؛ بحار الأنوار، ج‏۱۷، ص۳۳

الْأَشْعَرِی وَأَبُو الْقَاسِمِ أَحْمَدُ بن بَقِی الْحَاكِمُ وَغَیرُ وَاحِدٍ فیما أجازونیه قالو أَخْبَرَنَا أَبُو الْعَبَّاسِ أَحْمَدُ بن عُمَرَ بن دِلْهَاثٍ قَالَ حَدَّثَنَا أَبُو الْحَسَنِ عَلِی بن فِهْرٍ حَدَّثَنَا أَبُو بَكْرٍ مُحَمَّدُ بن أَحْمَدَ بن الفَرَجِ حَدَّثَنَا أَبُو الْحَسَنِ عَبْدُ اللَّهِ بن المُنْتَابِ حَدَّثَنَا یعْقُوبُ بن إِسْحَاقَ بن أَبِی إِسْرَائِیلَ حَدَّثَنَا ابن حمید قال:

ناظرا أَبُو جَعْفَرٍ أَمِیرُ الْمُؤْمِنینَ مَالِكًا فِی مَسْجِدِ رسول الله ص، فقال لَهُ مَالِكٌ: یا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ ‌لَا ‌تَرْفَعْ ‌صَوْتَكَ فِی هَذَا المَسْجِدِ؛ فَإِنَّ اللَّهَ تَعَالَی أَدَّبَ قَوْمًا فَقَالَ «لا تَرْفَعُوا أَصْوَاتَكُمْ ‌فَوْقَ ‌صَوْتِ ‌النبی» الآیةَ، وَمَدَحَ قَوْمًا فَقَالَ «إِنَّ الَّذِینَ یغُضُّونَ أَصْوَاتَهُمْ عِنْدَ رسول الله» الآیةَ، وَذَمَّ قَوْمًا فَقَالَ «إِنَّ الَّذِینَ ینَادُونَكَ» الآیةَ؛ وَإِنَّ حُرْمَتَهُ مَیتًا كَحُرْمَتِهِ حَیا. فَاسْتَكَانَ لَهَا أَبُو جَعْفَرٍ.

 

۳) «یا أَیهَا الَّذینَ آمَنُوا لا تَرْفَعُوا أَصْواتَكُمْ فَوْقَ صَوْتِ النَّبِی وَ لا تَجْهَرُوا لَهُ بِالْقَوْلِ كَجَهْرِ بَعْضِكُمْ لِبَعْضٍ أَنْ تَحْبَطَ أَعْمالُكُمْ وَ أَنْتُمْ لا تَشْعُرُون»

اهمیت «ادب معاشرت» برای دیندار بودن تا حدی است که بی‌ادبی (بلند صحبت کردن) با پیامبر ص می‌تواند اعمال خوب و ثوابهای انسان را از بین ببرد (حبط اعمال).

ظاهرا ریشه این بی‌ادبی در محضر پیامبر، رعایت نکردن ادب و احترام افراد بین خودشان است (كَجَهْرِ بَعْضِكُمْ لِبَعْضٍ). شاید بر همین اساس است که لقمان حکیم به عنوان یک دستور کلی، فرزندش را از بلند کردن صدا با همگان برحذر می‌دارد: «وَ اغْضُضْ مِنْ صَوْتِكَ إِنَّ أَنْكَرَ الْأَصْواتِ لَصَوْتُ الْحَمیر» (لقمان/۱۹) چرا که وقتی کسی با افراد هم‌رتبه خویش ادب را رعایت نکند، این امر چنان برایش به صورت یک رویه عادی در‌می‌آید که دیگر محضر پیامبر ص و غیرپیامبر نمی‌فهمد؛ و آنگاه وقتی در قبال رسول الله ص چنین کرد اعمالش حبط می‌شود.

آیا هیچ توجه کرده‌ایم که عدم رعایت ادب در همین ارتباطات ساده اجتماعی می‌تواند زمینه‌ای برای حبط اعمال باشد؟!.

تبصره

به نظر می‌رسد یکی از مهمترین ریشه‌های شخصیتی بی‌ادبی، پست و حقیر بودن شخص است؛ چرا که از کسی که حقیر و پست است امکان سر زدن هر بدی وجود دارد؛ از امام هادی ع روایت شده است: «مَنْ هَانَتْ عَلَیهِ نَفْسُهُ فَلَا تَأْمَنْ شَرَّهُ: کسی که نزد خودش پست شده از شر او ایمن مباش» (تحف العقول، ص۴۸۴).

 

۴) «یا أَیهَا الَّذینَ آمَنُوا لا تَرْفَعُوا أَصْواتَكُمْ فَوْقَ صَوْتِ النَّبِی وَ لا تَجْهَرُوا لَهُ بِالْقَوْلِ كَجَهْرِ بَعْضِكُمْ لِبَعْضٍ أَنْ تَحْبَطَ أَعْمالُكُمْ وَ أَنْتُمْ لا تَشْعُرُون»

حتی کسانی که خداوند آنها را جزء «کسانی که ایمان آوردند» خوانده (یا ایها الذین آمنوا)، ممکن است خطاهای از نظر ما پیش‌پاافتاده‌ای (و أنتم لاتشعرون) مرتکب شوند، که روز قیامت معلوم شود عمل خوبی برایشان نمانده است (تحبط أعمالکم).

از این رو، در مورد هیچ انسانی – مگر کسانی همچون پیامبر ص و امامان ع که عصمت آنان با دلیل اثبات شده است – هرچقدر هم کارهای خوب و ارزشمندی کرده باشد، نمی‌توان مطمئن بود که عاقبتش حتما بهشتی خواهد بود.

نکته تاریخی- جامعه‌شناختی

می دانیم که بسیاری از فتوحات اسلام (از جمله ایران) در زمان سه خلیفه اول، بویژه عمر بن خطاب رخ داد، او از کسانی بود که در زمانه سختی دینداری در مکه مسلمان شد و در بسیاری از وقایع مهم زمان پیامبر ص حضور داشت، در زمان خلافتش بر اجرای بسیاری از احکام شرع اصرار می‌ورزید، حتی شخصا سبک ساده‌زیستی در پیش گرفت و بر کارگزارانش (البته به استثنای معاویه) در خصوص ساده‌زیستی و اجرای احکام سخت‌گیری می‌کرد؛ و همه اینها موجب شده بود که از جهات متعدد مورد تحسین بسیاری از مسلمانان، بویژه تازه‌مسلمانانی که از سوابق وی خبر نداشتند، قرار گیرد.

با این حال، همه این افتخارات و سابقه خوب، چرا شیعه او را قبول ندارد؟

دیدگاه شیعه، برگرفته از آموزه‌های قرآن کریم، این است که انجام کارهای خوب زمانی واقعا دلیل بر خوبی کسی می‌شود که:

اولا همراه با حُسن فاعلی (برخاسته از ایمان واقعی) باشد (نساء/۱۲۴)[۹۷]، و

ثانیا در ادامه کاری نکند که آن عملش حبط و تباه شود (حجرات/۲).

شاید ما- بدون بیانی از جانب معصوم ع- نتوانیم درباره حسن فاعلی و نیت درونی افراد قضاوت کنیم،

اما بر اساس آیات قرآن می‌توانیم درباره اینکه آیا عمل کسی بر اساس کارهای بعدی‌اش حبط شده یا خیر قضاوتی داشته باشیم.

این آیه صریحا بلند کردن صدا در برابر پیامبر ص را موجب حبط اعمال انسان برمی‌شمرد؛ و نه‌تنها در شأن نزول آیه دیدیم که حتی منابع سنی هم دلالت داشت که این آیه در خصوص رفتار عمر (و ابوبکر) نازل شده؛ بلکه حتی اگر کسی مدعی شود که این دو بعد از نزول آیه، توبه کرده باشند – که جالب است که هیچ منبع شیعه و سنی‌ای (حتی هیچ حدیث ضعیف و بی‌سندی) یافت نشد که وقوع چنین توبه‌ای توسط این دو را نقل کرده باشد – باز مساله بسیار مهم این است که اینان در اواخر عمر رسول الله ص با بلند کردن صدایشان در محضر پیامبر اکرم ص مانع انجام مهمترین وصیت پیامبر ص برای گمراه نشدن امت بعد از خود شدند (نقل این واقعه چنانکه در حدیث ۵ گذشت در معتبرترین منابع اهل سنت بارها تکرار شده است) و قطعا از این کارشان توبه نکردند.

با این مقدمه معلوم می‌شود که ما نمی‌گوییم که ابوبکر و عمر کارهایی که حسن فعلی داشته باشد انجام نداده‌اند؛ بلکه تمام حرف شیعه بر اساس آیات صریح قرآن این است که هر شخصی که برهان بر عصمت او نداشته باشیم، حتی برترین خدمات را به اسلام کرده باشد، می‌تواند با انجام کارهایی تمامی اعمال خوب خود را حبط و تباه سازد؛ و اگر این مساله در خصوص هرکس ثابت شود، ولو درخشانترین سابقه را در گسترش اسلام داشته باشد، وقتی اعمالش حبط و تباه شد آن سابقه‌اش نمی‌تواند ذره‌ای برای وی مفید باشد؛ هرچند بسیاری از مردم وی را به خاطر کارهایش مدح کنند.

تبصره

با این توضیح شاید بتوان فهمید که چرا امام باقر ع درباره مرگ عمر بن عبدالعزیز (تنها خلیفه اموی که در ظاهر آدمی خوب و اهل عدالت‌ورزیدن بود) فرمودند: «فَیبْكِی عَلَیهِ أَهْلُ الْأَرْضِ وَ یلْعَنُهُ أَهْلُ السَّمَاء: اهل زمین بر او گریه می‌کنند و اهل آسمان او را لعن و نفرین» (الأصول الستة عشر، ص۱۵۰[۹۸]؛ الخرائج و الجرائح، ج‏۱، ص۲۷۶[۹۹])

 

۵) «یا أَیهَا الَّذینَ آمَنُوا لا تَرْفَعُوا أَصْواتَكُمْ فَوْقَ صَوْتِ النَّبِی وَ لا تَجْهَرُوا لَهُ بِالْقَوْلِ كَجَهْرِ بَعْضِكُمْ لِبَعْضٍ أَنْ تَحْبَطَ أَعْمالُكُمْ وَ أَنْتُمْ لا تَشْعُرُون»

این عادت زشتِ «غلبه بر دیگران با بلند کردن صدای خود»، خصوصا در مقابل کسی که می‌خواهد سخن خدا را به گوش ما برساند، مانع دریافت حقیقت خواهد شد، و شاید بدین جهت است که اعمال فرد حبط و تباه می‌شود؛ زیرا با بلند کردن صدای خود، سخن دین را درست نمی‌شنود و راه سالم نگه داشتن ثواب عمل خود را یاد نمی‌گیرد.

 

۶) «لا تَرْفَعُوا أَصْواتَكُمْ فَوْقَ صَوْتِ النَّبِی وَ لا تَجْهَرُوا لَهُ بِالْقَوْلِ كَجَهْرِ بَعْضِكُمْ لِبَعْضٍ أَنْ تَحْبَطَ أَعْمالُكُمْ»

صرف یک عمل خارجی (نه لزوما ایمان و جهت گیری درونی) می‌تواند منجر به تباه شدن همه اعمال انسان گردد.

حبط عمل در قرآن

تعبیر «حبط عمل» صریحا در ۱۶ آیه از آیات قرآن کریم به کار رفته است؛ که علل آن را بر اساس سه ساحت وجودی انسان، می‌توان در سه دسته اعتقادی و گرایشی و رفتاری قرار داد:

ظاهرا عمده آنها (۱۱ آیه) ناظر به مسأله اعتقادی (عدم بهره‌مندی از ایمان و کفر ورزیدن، نفاق، شرک، تکذیب آیات الهی و قیامت) است؛

۴ آیه مربوط به بعد گرایشی (دنیاطلبی، دلدادگی به غیرمسلمانان و تولای غیرمؤمنان، ناخشنودی از آنچه خدا نازل کرده و بدان رضایت داده) می‌باشد؛

و هرچند در برخی از آنها به عملی هم در کنار این گرایش اشاره شده؛ و تنها یک آیه مستقیما فقط به یک عمل (صدای خود را بالای صدای پیامبر بلند کردن) اشاره کرده است:

الف. اعتقادی

الف.۱) عدم بهره‌مندی از ایمان و کفر ورزیدن

• أُولئِكَ لَمْ یؤْمِنُوا فَأَحْبَطَ اللَّهُ أَعْمالَهُمْ وَ كانَ ذلِكَ عَلَی اللَّهِ یسیراً (احزاب/۱۹)
• وَ مَنْ یرْتَدِدْ مِنْكُمْ عَنْ دینِهِ فَیمُتْ وَ هُوَ كافِرٌ فَأُولئِكَ حَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَةِ وَ أُولئِكَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فیها خالِدُونَ (بقره/۲۱۷)
• إِنَّ الَّذینَ یكْفُرُونَ بِآیاتِ اللَّهِ وَ یقْتُلُونَ النَّبِیینَ بِغَیرِ حَقٍّ وَ یقْتُلُونَ الَّذینَ یأْمُرُونَ بِالْقِسْطِ مِنَ النَّاسِ فَبَشِّرْهُمْ بِعَذابٍ أَلیم‏؛ أُولئِكَ الَّذینَ حَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَةِ وَ ما لَهُمْ مِنْ ناصِرینَ (آل عمران/۲۱-۲۲)
• وَ مَنْ یكْفُرْ بِالْإیمانِ فَقَدْ حَبِطَ عَمَلُهُ وَ هُوَ فِی الْآخِرَةِ مِنَ الْخاسِرینَ (مائده/۵)
• إِنَّ الَّذینَ كَفَرُوا وَ صَدُّوا عَنْ سَبیلِ اللَّهِ وَ شَاقُّوا الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ ما تَبَینَ لَهُمُ الْهُدی‏ لَنْ یضُرُّوا اللَّهَ شَیئاً وَ سَیحْبِطُ أَعْمالَهُمْ (محمد/۳۲)

الف.۲) نفاق

• وَعَدَ اللَّهُ الْمُنافِقینَ وَ الْمُنافِقاتِ وَ الْكُفَّارَ نارَ جَهَنَّمَ خالِدینَ فیها هِی حَسْبُهُمْ وَ لَعَنَهُمُ اللَّهُ وَ لَهُمْ عَذابٌ مُقیم‏؛ كَالَّذینَ مِنْ قَبْلِكُمْ كانُوا أَشَدَّ مِنْكُمْ قُوَّةً وَ أَكْثَرَ أَمْوالاً وَ أَوْلاداً فَاسْتَمْتَعُوا بِخَلاقِهِمْ فَاسْتَمْتَعْتُمْ بِخَلاقِكُمْ كَمَا اسْتَمْتَعَ الَّذینَ مِنْ قَبْلِكُمْ بِخَلاقِهِمْ وَ خُضْتُمْ كَالَّذی خاضُوا أُولئِكَ حَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَةِ وَ أُولئِكَ هُمُ الْخاسِرُونَ (توبه/۶۸-۶۹)

الف.۳) شرک

• وَ لَوْ أَشْرَكُوا لَحَبِطَ عَنْهُمْ ما كانُوا یعْمَلُونَ (انعام/۸۸)
• ما كانَ لِلْمُشْرِكینَ أَنْ یعْمُرُوا مَساجِدَ اللَّهِ شاهِدینَ عَلی‏ أَنْفُسِهِمْ بِالْكُفْرِ أُولئِكَ حَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ وَ فِی النَّارِ هُمْ خالِدُونَ (توبه/۱۷)
• وَ لَقَدْ أُوحِی إِلَیكَ وَ إِلَی الَّذینَ مِنْ قَبْلِكَ لَئِنْ أَشْرَكْتَ لَیحْبَطَنَّ عَمَلُكَ وَ لَتَكُونَنَّ مِنَ الْخاسِرینَ (زمر/۶۵)

الف.۴) تکذیب آیات و قیامت

• وَ الَّذینَ كَذَّبُوا بِآیاتِنا وَ لِقاءِ الْآخِرَةِ حَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ هَلْ یجْزَوْنَ إِلاَّ ما كانُوا یعْمَلُونَ (اعراف/۱۴۷)
• أُولئِكَ الَّذینَ كَفَرُوا بِآیاتِ رَبِّهِمْ وَ لِقائِهِ فَحَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ فَلا نُقیمُ لَهُمْ یوْمَ الْقِیامَةِ وَزْناً (کهف/۱۰۵)

ب. گرایشی

ب.۱) دنیاطلبی

• مَنْ كانَ یریدُ الْحَیاةَ الدُّنْیا وَ زینَتَها نُوَفِّ إِلَیهِمْ أَعْمالَهُمْ فیها وَ هُمْ فیها لا یبْخَسُون‏؛ أُولئِكَ الَّذینَ لَیسَ لَهُمْ فِی الْآخِرَةِ إِلاَّ النَّارُ وَ حَبِطَ ما صَنَعُوا فیها وَ باطِلٌ ما كانُوا یعْمَلُونَ (هود/۱۵-۱۶)

ب.۲) دلدادگی به غیرمسلمانان و تولی غیرمؤمنان

• یا أَیهَا الَّذینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا الْیهُودَ وَ النَّصاری‏ أَوْلِیاءَ بَعْضُهُمْ أَوْلِیاءُ بَعْضٍ وَ مَنْ یتَوَلَّهُمْ مِنْكُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ إِنَّ اللَّهَ لا یهْدِی الْقَوْمَ الظَّالِمینَ (۵۱) فَتَرَی الَّذینَ فی‏ قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ یسارِعُونَ فیهِمْ یقُولُونَ نَخْشی‏ أَنْ تُصیبَنا دائِرَةٌ فَعَسَی اللَّهُ أَنْ یأْتِی بِالْفَتْحِ أَوْ أَمْرٍ مِنْ عِنْدِهِ فَیصْبِحُوا عَلی‏ ما أَسَرُّوا فی‏ أَنْفُسِهِمْ نادِمینَ (۵۲) وَ یقُولُ الَّذینَ آمَنُوا أَ هؤُلاءِ الَّذینَ أَقْسَمُوا بِاللَّهِ جَهْدَ أَیمانِهِمْ إِنَّهُمْ لَمَعَكُمْ حَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ فَأَصْبَحُوا خاسِرینَ (مائده/۵۳)

ب.۳) ناخشنودی از آنچه خدا نازل کرده و بدان رضایت داده

• ذلِكَ بِأَنَّهُمْ كَرِهُوا ما أَنْزَلَ اللَّهُ فَأَحْبَطَ أَعْمالَهُمْ (محمد/۹)
• ذلِكَ بِأَنَّهُمُ اتَّبَعُوا ما أَسْخَطَ اللَّهَ وَ كَرِهُوا رِضْوانَهُ فَأَحْبَطَ أَعْمالَهُمْ (محمد/۲۸)

ج. عمل خارجی

یا أَیهَا الَّذینَ آمَنُوا لا تَرْفَعُوا أَصْواتَكُمْ فَوْقَ صَوْتِ النَّبِی وَ لا تَجْهَرُوا لَهُ بِالْقَوْلِ كَجَهْرِ بَعْضِكُمْ لِبَعْضٍ أَنْ تَحْبَطَ أَعْمالُكُمْ وَ أَنْتُمْ لا تَشْعُرُونَ (حجرات/۲)

اگر در این آیات دقت کنیم مشاهده می‌شود تنها موردی که قرآن کریم مستقیما یک فعل و رفتار خارجی را برای حبط عمل کافی بداند (بدون اینکه درباره همراهی یا عدم همراهی آن با ایمان و گرایشات درونی سخنی بگوید) همین آیه مربوط به صدا بلند کردن بر پیامبر و با او با صدای بلند سخن گفتن است.

در میان بقیه موارد قبل، شاید در خصوص دو مورد دیگر نیز بتوان رگه‌هایی از حضور عمل را دید؛ یعنی ظاهرا آن اعتقاد یا گرایش باید به نحوی با عمل مرتبط شود تا مشمول حبط عمل گردد: یکی در مورد کراهت از رضوان الله (محمد/۲۸)، چرا که این را عطف کرده به پیروی از آنچه خدا را ناراحت می‌کند؛ و دوم در مورد کفر به ایمان (مائده/۵)، چرا که در احادیث توضیح داده‌اند که این در جایی است که عملی را که به اقتضای ایمان باید انجام دهد، ترک کند (سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ «وَ مَنْ یكْفُرْ بِالْإِیمانِ فَقَدْ حَبِطَ عَمَلُهُ» قَالَ: تَرْكُ الْعَمَلِ الَّذِی أَقَرَّ بِهِ، مِنْ ذَلِكَ أَنْ یتْرُكَ الصَّلَاةَ مِنْ غَیرِ سُقْمٍ وَ لَا شُغُلٍ. الكافی، ج‏۲، ص۳۸۴).[۱۰۰]

تبصره ۱: اشاره‌ای به سایر «عمل»های حبط‌کننده اعمال در احادیث و سایر آیات

لازم به ذکر است که اینها مواردی بود که در آیات قرآن صریحا از تعبیر «حبط عمل» استفاده شده است؛ وگرنه اگر معنای کلی حبط را در نظر بگیریم (یعنی اینکه به خاطر یک امر ارادی -خواه از جنس ایمان و گرایش یا از جنس عمل- که از انسان سر می‌زند، اعمال خوب انسان بر باد رود)، باید گفت: هم در احادیث، اعمال متعدد دیگری (غیر از بلند کردن صدا نزد پیامبر ص) مطرح شده که مایه حبط عمل می‌شوند (مثلا احادیث ۶ تا ۱۸)؛ و هم آیات فراوانی وجود دارد که اگرچه عبارت «حبط عمل» در آنها نیامده، اما مضمونشان دلالت بر تباه شدن عمل به خاطر یک عمل دیگر دارد؛ مانند:

• یا أَیهَا الَّذینَ آمَنُوا لا تُبْطِلُوا صَدَقاتِكُمْ بِالْمَنِّ وَ الْأَذی‏ كَالَّذی ینْفِقُ مالَهُ رِئاءَ النَّاسِ وَ لا یؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ الْیوْمِ الْآخِرِ فَمَثَلُهُ كَمَثَلِ صَفْوانٍ عَلَیهِ تُرابٌ فَأَصابَهُ وابِلٌ فَتَرَكَهُ صَلْداً لا یقْدِرُونَ عَلی‏ شَی‏ءٍ مِمَّا كَسَبُوا وَ اللَّهُ لا یهْدِی الْقَوْمَ الْكافِرینَ (بقره/۲۶۴)
• یا أَیهَا الَّذینَ آمَنُوا إِنْ تُطیعُوا الَّذینَ كَفَرُوا یرُدُّوكُمْ عَلی‏ أَعْقابِكُمْ فَتَنْقَلِبُوا خاسِرینَ (آل عمران/۱۴۹)
• وَ نُقَلِّبُ أَفْئِدَتَهُمْ وَ أَبْصارَهُمْ كَما لَمْ یؤْمِنُوا بِهِ أَوَّلَ مَرَّةٍ وَ نَذَرُهُمْ فی‏ طُغْیانِهِمْ یعْمَهُونَ (انعام/۱۱۰)
• مَثَلُ الَّذینَ كَفَرُوا بِرَبِّهِمْ أَعْمالُهُمْ كَرَمادٍ اشْتَدَّتْ بِهِ الرِّیحُ فی‏ یوْمٍ عاصِفٍ لا یقْدِرُونَ مِمَّا كَسَبُوا عَلی‏ شَی‏ءٍ ذلِكَ هُوَ الضَّلالُ الْبَعیدُ (ابراهیم/۱۸)
• قُلْ هَلْ نُنَبِّئُكُمْ بِالْأَخْسَرینَ أَعْمالا؛ الَّذینَ ضَلَّ سَعْیهُمْ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ هُمْ یحْسَبُونَ أَنَّهُمْ یحْسِنُونَ صُنْعا (کهف/۱۰۳-۱۰۴)
• یا أَیهَا الَّذینَ آمَنُوا أَطیعُوا اللَّهَ وَ أَطیعُوا الرَّسُولَ وَ لا تُبْطِلُوا أَعْمالَكُمْ (محمد/۳۳)
• …

تبصره ۲: آیا حبط عمل در این آیه فقط ناظر به خود همین عمل است؟

برخی مفسران ظاهرا با توجه به اینکه در بسیاری از آیات حبط عمل ناشی از کفر معرفی شده و از نظر آنان بلند کردن صدا بر پیامبر ص اصلا قابل مقایسه با کفر ورزیدن نیست، توجیهاتی ارائه کرده‌‌اند که گویی حبط عمل در این آیه صرفا ناظر به خود همین عمل است؛ یعنی اگر انسان ادب محضر پیامبر ص را رعایت کند ثوابی می‌برد و کسانی که این ادب را رعایت نمی‌کنند، این عملشان (رسیدن به محضر پیامبر ص و درک ثواب آن)‌ حبط می‌شود!

صرف نظر از اینکه این دیدگاه بسیار تکلف‌آمیز است، باید گفت که خود آوردن تعبیر «أعمالکم» به جای «عملکم» شاهد خوبی است بر نادرست بودن این دیدگاه؛ و علامه طباطبایی هم به تفصیل بطلان توجیهات آنها را نشان داده است؛ بویژه که تعبیری که در این آیه به کار رفته هیچ تفاوتی با تعبیری که در سایر آیات (که از حبط عمل به خاطر کفر سخن گفته) ندارد؛ و تذکر داده‌اند که در این آیه خود بلند کردن صدا [به عنوان یک عمل فیزیکی] نیست که مایه حبط عمل می‌شود؛ ‌بلکه مساله آن اذیت کردنی است که نسبت به پیامبر ص رخ می‌دهد؛ که آزار ایشان به منزله کفر ورزیدن است که حبط‌کننده اعمال می‌باشد (المیزان، ج‏۱۸، ص۳۰۸-۳۰۹[۱۰۱])؛ و طبق توضیحاتی که بیان شد چه‌بسا مساله اصلی، نه صرف ایذاء پیامبرص، بلکه این باشد که سخن پیامبر ص تحت‌الشعاع قرار می‌گیرد و عملا فرایند هدایت و ارائه حقیقت به انسانها دچار اختلال می‌شود؛ که این دقیقا از مصادیق کفرورزیدن است؛ ‌زیرا که اصل کفر ورزیدن نیز همان پوشاندن حقیقت و ممانعت از هدایت است.

تکمله: (بقیه مطالب این تدبر در تاریخ ۱۴۰۱/۱/۲۲ اضافه شد)

در این آیه از حبط عملِ (یعنی نیست و نابود شدن تمام عملِ) انسانهایی سخن گفت که آنان را با خطاب «الدین آمنوا» مخاطب قرار داد. در آیه ۱۴ خواهیم دید که درباره کسانی که هنوز ایمان به دلشان وارد نشده (و خداوند آنان را از اینکه بگویند ما ایمان آوردیم باز می‌دارد و می‌فرماید شما فقط مسلمان شده‌اید و هنوز نمی‌توان به شما گفت ایمان آورده‌اید) می‌فرماید که همین افراد اگر از خدا و رسولش پیروی کنند حتی ذره‌ای از اعمالشان را نمی‌کاهد. این نشان می‌دهد که مخاطبان این آیه چه حال و روز بدی خواهند داشت که آنان که هنوز ایمان در دلشان وارد نشده از اینان که با لفظ «الذین آمنوا» خطاب قرار گرفتند وضع بهتری دارند. توضیح بیشتر در جلسه ۱۰۷۹ تدبر۷ (؟؟؟) خواهد آمد.

شبهه: حبط عمل و عدل الهی

آیا حبط عمل با عدالت خداوند منافات ندارد؟ مگر ما به جزای عادلانه آن هم بر اساس تجسم اعمال اعتقاد نداریم؟ خوب، اگر هر عملی که انجام داده‌ایم در روز قیامت عینا مشاهده می‌کنیم، چه توجیهی دارد که یک عمل ما حبط بقیه اعمال ما را به همراه داشته باشد.

پاسخ این شبهه در این است که به دو عامل توجه کنیم. یکی اثرات متقابل و کسر و انکسار اعمال و دیگری تجسم اعمال در حوزه ارتباطات.

الف. توضیح نکته اول همان مطلبی است که قبلا از زوایای مختلف بدان اشاره شد؛ مثلا اینکه کارهای خوب و بد انسانها می‌توانند اثر همدیگر را خنثی کنند (جلسه ۹۵۹، تدبر۶ https://yekaye.ir/an-nesa-4-31/ ) ؛ یا اینکه این حبط عمل نشان دادن باطن نهایی عمل است؛ چون خداوند عمل هیچ عمل‌کننده ای را ضایع نمی‌گرداند؛ اما اعمال که آنان که کفر می‌ورزند، واقعا عمل نیست؛ بی‌خاصیت است، و حقیقتش گرد و غباری پراکنده بیش نیست. (جلسه ۹۱۸، تدبر۹ https://yekaye.ir/ale-imran-3-195/ )  ویا اینکه حقیقت عمل، صرفاً آنچه افراد انجام داده‌اند نیست؛ بلکه برآیند آثاری است که اعمال مختلفِ هر فردی روی هم می‌گذارد. (جلسه ۹۱۸، تدبر۱۰)

ب. همان گونه که اعمال منفرد و مستقل ما تجسمی در آخرت دارند، ارتباطاتی هم که ما برقرار می‌کنیم تجسمی خواهند داشت (اتفاقا در مقدمه سوره (شماره۳) اشاره شد که محور این سوره ارتباطات اجتماعی است)؛ و اتفاقا در نگاه عمیق دینی اثر این ارتباطات در وجود انسان بسیار عمیقتر از اثر تک تک اعمال ماست؛ این همان حقیقت ولایت است که مهمترین عامل بهشتی شدن بهشتیان تن دادن به ولایت الله و ولایت کسانی است که خداوند تعیین فرموده و مهمترین عامل جهنمی شدن جهنمیان تن دادن به ولایت طاغوت است: «اللَّهُ وَلِيُّ الَّذينَ آمَنُوا يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ وَ الَّذينَ كَفَرُوا أَوْلِياؤُهُمُ الطَّاغُوتُ يُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَى الظُّلُماتِ أُولئِكَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فيها خالِدُون» (بقره /۲۵۷) که تاثیر شفاعت در آخرت (چه شفاعت برای ورود بهشت و چه شفاعت برای جهنمی شدن؛ که شهید مطهری از آن در کتاب عدل الهی به «شفاعت رهبری» تعبیر می‌کند) بر همین اساس است. و اتفاقا تمام موارد حبط اگر دقت شود این ارتباطات عمیق (مخالفتهای عمیق با پیامبر خدا ص) است که مهمترین عامل حبط عمل شده است.

 

۷) «لا تَرْفَعُوا أَصْواتَكُمْ فَوْقَ صَوْتِ النَّبِی وَ لا تَجْهَرُوا لَهُ بِالْقَوْلِ كَجَهْرِ بَعْضِكُمْ لِبَعْضٍ أَنْ تَحْبَطَ أَعْمالُكُمْ وَ أَنْتُمْ لا تَشْعُرُون»

ممکن است برخی اعمالی که از نظر ما (حتی ما مؤمنان!) پیش‌پاافتاده باشد (= اثر آن را جدی نمی‌گیریم: «و انتم لاتشعرون»)، تمام اعمال خوبمان نابود کند.

شاید یکی از علل توصیه‌های شدید به کوچک نشمردن هیچیک از گناهان[۱۰۲]، همین باشد که چه‌بسا ما آن را کوچک می‌شمریم؛ در حالی که نزد خداوند عظیم است: «تَحْسَبُونَهُ هَیناً وَ هُوَ عِنْدَ اللَّهِ عَظیم‏» (نور/۱۵)

 

۸) «لا تَرْفَعُوا أَصْواتَكُمْ فَوْقَ صَوْتِ النَّبِی وَ لا تَجْهَرُوا لَهُ بِالْقَوْلِ كَجَهْرِ بَعْضِكُمْ لِبَعْضٍ أَنْ تَحْبَطَ أَعْمالُكُمْ»

معنای اولی که از این عبارت برداشت می‌شود این است که بلند کردن صدایتان بر صدای پیامبر موجب حبط اعمال شما می‌شود؛ یعنی تعبیر «أن تحبط أعمالکم» بیان علت چرایی این نهی از بلند کردن صداست.

اما احتمال دیگری که در اینجا مطرح شده این است که این عبارت، نه تعلیل نهی، بلکه تعلیل منهی عنه است؛ ‌یعنی ابتدا توصیه می‌کند که صدا بلند نکنید و بعد توضیح می‌دهد که انجام دادن این کار بد توسط شما (که مورد نهی قرار گرفته) به خاطر آن است که عملتان حبط شده است (به نقل از المیزان، ج‏۱۸، ص۳۰۸[۱۰۳])؛ یعنی این رفتارتان ثمره گناهان قبلی‌ای است که موجب حبط عملتان شده است؛ یعنی درست است که قبلا ایمان آوردید (که ما با خطاب یا ایها الذین آمنوا با شما سخن گفتیم) اما کارهایی کرده‌اید که مایه حبط عملتان شده؛ و نتیجه آنها این است که این طور بی‌ادبانه با رسول الله سخن می‌گویید؛ که ما باید این رعایت ادب را به شما تذکر دهیم.

 

۹) «یا أَیهَا الَّذینَ آمَنُوا لا تَرْفَعُوا أَصْواتَكُمْ فَوْقَ صَوْتِ النَّبِی وَ لا تَجْهَرُوا لَهُ بِالْقَوْلِ كَجَهْرِ بَعْضِكُمْ لِبَعْضٍ أَنْ تَحْبَطَ أَعْمالُكُمْ وَ أَنْتُمْ لا تَشْعُرُون»

علاوه بر ابلاغ وحی و تزکیه انسانها، اصلی‌ترین وظیفه پیامبر ص تعلیم وحی الهی است؛ چنانکه قرآن کریم صریحا می‌فرماید: «لَقَدْ مَنَّ اللَّهُ عَلَی الْمُؤْمِنینَ إِذْ بَعَثَ فیهِمْ رَسُولاً مِنْ أَنْفُسِهِمْ یتْلُوا عَلَیهِمْ آیاتِهِ وَ یزَكِّیهِمْ وَ یعَلِّمُهُمُ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ» (آل عمران/۱۶۴)

و نیز می‌فرماید: «هُوَ الَّذی بَعَثَ فِی الْأُمِّیینَ رَسُولاً مِنْهُمْ یتْلُوا عَلَیهِمْ آیاتِهِ وَ یزَكِّیهِمْ وَ یعَلِّمُهُمُ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ» (جمعه/۲)

اگر این نکته را ضمیمه کنیم به جاودانه بودن قرآن کریم از سویی، و نیز رحلت پیامبر ص از سوی دیگر، می‌توان نتیجه گرفت که از بارزترین مصادیق تخلف از این آیه دوم سوره حجرات، «تفسیر به رأی» است، بویژه در جایی که با بهانه‌گیری‌ها برای کنار گذاشتن احادیث همراه باشد.

ثمره اجتماعی: ضدیت «قرآنیون» با دستور قرآن!

چنانکه در حدیث ۵ اشاره شد تعبیر «حسبنا کتاب الله» اساسا برای تحت‌الشعاع قرار دادن صدا و نظر پیامبر ص بود؛ و متاسفانه امروزه نیز عده‌ای با برچسب ناصواب «قرآنیون» دنبال همان رویه باطل‌اند؛ یعنی به جای اینکه به سخن رسول الله ص گوش دهند و فهم صحیح قرآن را از پیامبر ص و کسانی که پیامبر ص در حدیث ثقلین آنان را همتای قرآن معرفی کرده بگیرند و هرجا که اختلاف شد نظر پیامبر ص (و اهل بیت ع) را فصل‌الخطاب قرار دهند (که این دستور صریح خود قرآن است در آیه ۶۵ سوره نساء[۱۰۴])، با جار و جنجال و سخنوری و به بهانه اختلاف قرائات و مناقشه‌های عوام‌پسندانه در اعتبار احادیث، نظر و برداشت شخصی خود را به عنوان معنای مورد نظر قرآن و دین خدا القا می‌کنند؛ همان مطلبی که در آیه ۱۶ همین سوره با تعبیر «آیا شما به خدا دینتان را آموزش می‌دهید؟!» مذمت شده است.

تبصره:

تحلیل فوق منافاتی با این ندارد که در میان آنچه به اسم حدیث در دست ماست، احادیث غیرمعتبری وجود دارد که واقعا از معصومین صادر نشده است و متخصصان دینی باید در بحثهای خود دقت کنند که از احادیث غیرمعتبر استفاده نکنند. تذکر فوق ناظر به کسانی است که بدون تخصص و صرفا به بهانه اینکه در میان مجموعه‌های حدیثی، احادیث غیرمعتبر هم هست، اساسا رفتن به سراغ احادیث را تخطئه می‌کنند و ادعای بسنده کردن به قرآن را می‌کنند تا عملا سخنان معلمان اصلی قرآن را تحت‌الشعاع قرار دهند و صرفا و صرفا در جایی که به نفعشان باشد سراغ احادیث می‌روند.

 

۱۰) «یا أَیهَا الَّذینَ آمَنُوا لا تَرْفَعُوا أَصْواتَكُمْ فَوْقَ صَوْتِ النَّبِی وَ لا تَجْهَرُوا لَهُ بِالْقَوْلِ كَجَهْرِ بَعْضِكُمْ لِبَعْضٍ أَنْ تَحْبَطَ أَعْمالُكُمْ وَ أَنْتُمْ لا تَشْعُرُون»

در خصوص مقصود از «لا تَرْفَعُوا أَصْواتَكُمْ فَوْقَ صَوْتِ النَّبِی» چند احتمال مطرح است (که البته همگی می‌تواند مراد از آیه باشد) و به تبع هر احتمال، معنای خاصی برای «لا تَجْهَرُوا لَهُ بِالْقَوْلِ كَجَهْرِ بَعْضِكُمْ لِبَعْضٍ» می‌توان فهمید:

الف. «لا ترفعوا» به معنای کاملا ظاهری خودش مد نظر باشد؛ از این باب که صدا بلند کردن اقدامی است که مصداق بی‌احترامی نسبت به پیامبر ص می‌باشد (مفاتیح الغیب، ج‏۲۸، ص۹۳-۹۴[۱۰۵])، آنگاه در تعبیر دوم مقصود این است که آن طور که دیگران را با صدای بلند صدا می‌کنید با ایشان چنین نکنید. (در تدبرهای ۲ و ۳ بر اساس این معنا تحلیل شد)

ب. مقصود از اولی این باشد که مفاد سخن خود را به نحوی بیان کند که سخن وی مهمتر سخن پیامبر قلمداد شود (اقتباس از مفاتیح الغیب، ج‏۲۸، ص۹۳[۱۰۶]) به نحوی که با سخن خود سخن پیامبر ص را تحت‌الشعاع قرار ندهید؛ یعنی کاری نکنید که صدای شما در جامعه فوق صدای پیامبر قرار گیرد که در این صورت مراد از تعبیر دوم این است که حتی درصدد این برنیایید که سخن شما هم‌رتبه سخن ایشان قرار گیرد. (در تدبرهای ۵ و ۹ بر اساس این معنا تحلیل شد)

ج. مقصود از اولی زیاد سخن گفتن باشد؛ زیرا کسی که زیاد سخن می‌گوید عملا مانع سخن گفتن طرف مقابلش می‌شود و در واقع مخاطب را به سکوت وادار کرده و صدایش را فوق صدای او قرار داده است؛ و در این معنا، مقصود از تعبیر دوم این می‌شود که رویه‌ای که با دیگران در هنگام سخن در پیش می‌گیرید با ایشان در پیش نگیرید و در گفتگو با ایشان به حداقل کلام بسنده کنید (مفاتیح الغیب، ج‏۲۸، ص۹۳-۹۴[۱۰۷]).

د. …

 

۱۱) «یا أَیهَا الَّذینَ آمَنُوا لا تَرْفَعُوا أَصْواتَكُمْ فَوْقَ صَوْتِ النَّبِی وَ لا تَجْهَرُوا لَهُ بِالْقَوْلِ كَجَهْرِ بَعْضِكُمْ لِبَعْضٍ»

با اینکه ابتدا فرمود «لا تَرْفَعُوا أَصْواتَكُمْ فَوْقَ صَوْتِ النَّبِی» مجددا تعبیر «لا تَجْهَرُوا لَهُ بِالْقَوْلِ كَجَهْرِ بَعْضِكُمْ لِبَعْضٍ» را آورد. حداقل خاصیت این تکرار آن است که شبهه امکان همتا بودن افراد با پیامبر ص را تخطئه کند؛ یعنی شاید اگر به اولی بسنده می‌کرد برخی مدعی می‌شدند که فقط برتری‌جویی بر پیامبر ص ممنوع است؛ اما در عرض پیامبر ص بودن اشکالی ندارد؛ با این تعبیر اخیر می‌فرماید آن وضعی که شما در عرض هم هستید را نیز نباید در مواجهه با پیامبر ص به کار ببرید. (مفاتیح الغیب، ج‏۲۸، ص۹۳-۹۴[۱۰۸])

در ذیل آیه قبل (جلسه ۱۰۶۶) در تدبر ۷ بیان شد که در کمال تعجب با وجود چنین آیاتی که از نظر خود علمای اهل سنت، نه فقط برتر دانستن، بلکه همتا دانستن افراد با پیامبر ص تخطئه شده است؛ اهل سنت در روایات خود احادیثی با عنوان «موافقات عمر» می‌آورند و در آنها مدعی می‌شوند که در موارد متعدد نظر عمر بالاتر از نظر پیامبر ص بود؛ و خدا نظر عمر را بر نظر پیامبر ص ترجیح داد و آیه‌ای را موافق نظر عمر فرستاد.

 

۱۲) «یا أَیهَا الَّذینَ آمَنُوا لا تَرْفَعُوا أَصْواتَكُمْ فَوْقَ صَوْتِ النَّبِی وَ لا تَجْهَرُوا لَهُ بِالْقَوْلِ كَجَهْرِ بَعْضِكُمْ لِبَعْضٍ أَنْ تَحْبَطَ أَعْمالُكُمْ وَ أَنْتُمْ لا تَشْعُرُون»

در حدیث ۵ بر اساس معتبرترین منابع اهل سنت دیدیم که عمر صدایش را در محضر پیامبر ص بالا برد که نگذارد پیامبر ص وصیتش را بنویسد؛ و عده‌ای هم با او همراهی کردند و موضع وی را تقویت نمودند؛ و این آیه صریحا از حبط اعمال کسانی که صدای خود را فوق صدای پیامبر ص بردند سخن می‌گوید.

نکته تاریخی: عدالت همه صحابه یا ارتداد برخی از آنها

بسیاری از اهل سنت حدیثی را [از قول عمر] به پیامبر ص نسبت می‌دهند که «اصحاب من همچون ستارگان آسمانند و به هریک اقتدا کنید هدایت می‌شوید» (مثلا: ر.ک: شرح مختصر الطحاوی (للجصاص) ج۸، ص۲۲) و بر همین اساس به عدالت همه صحابه قائلند. شیعه این حدیث را چون مخالف صریح آیات قرآن (از جمله همین آیه ۲ سوره حجرات است) جعلی می‌داند و به خاطر این گونه مخالفتهای برخی از صحابه در مقابل رسول الله ص، آنها را غیرقابل اقتدا می‌شمرد؛ و جالب اینجاست که این حدیث که امروزه یکی از پایه‌های اصلی تفکر وهابیت -و بسیاری از اهل سنت- است، از نظر امام حنابله (احمد بن حنبل) و نیز حدیث‌شناس معروف وهابی (البانی) حدیثی جعلی است! (ر.ک: الجامع لعلوم الإمام أحمد، ج۵، ص۱۰۲؛ ج۱۵، ص۱۳۷)[۱۰۹].

جالبتر اینجاست که که درست نقطه مقابل این مفهوم، مفهوم «ارتداد اصحاب» (به همین معنا که عده‌ای از اصحاب بعد از رسول الله ص هرچند در ظاهر مسلمان بودند، اما حقیقتا از مرام اسلام واقعی بیرون رفتند و عملا سزاوار جهنم شدند) است؛ و این مطلب نه فقط در کتب شیعه، بلکه صریحا در معتبرترین کتب اهل سنت نیز آمده است؛ فقط در صحیح بخاری (که بعد از قرآن کریم معتبرترین کتاب نزد اهل سنت است) این حدیث نبوی ۱۶ بار با سندهای مختلف (فقط برای ۳ بار آن ۳ سند مستقل آورده) از هفت نفر از صحابه (ابن عباس، حذیفه، عبدالله بن عمر، انس بن مالک، سهل بن سعد، ابوسعید خدری، ابوهریره، عقبه و اسماء بنت ابوبکر) این مضمون در موقعیتهای مختلف از پیامبر اکرم ص روایت شده است (صحیح البخاری؛ تحقیق مصطفی البغا؛ ج۴، صفحات۱۶۹۱ و ۱۷۶۶؛ ج۵، صفحات ۲۳۹۱ و ۲۴۰۴[۱۱۰] و ۲۴۰۶[۱۱۱] و ۲۴۰۷[۱۱۲] و ۲۴۰۹[۱۱۳]؛ ج۶، ص۲۵۸۷[۱۱۴]) (لازم به ذکر است که این مطلب در سایر کتب اهل سنت از قول بسیاری دیگر از صحابه هم روایت شده است؛ مثلا از قول عمر بن خطاب در (مسند عمر بن الخطاب (ابن شیبة)، ص۸۴[۱۱۵])

در اینجا فقط دو نقل از این مضمون را که در صحیح بخاری (و بسیاری دیگر از منابع اهل سنت) آمده، تقدیم می‌کنیم:

الف. ابن عباس خطبه‌ای را از رسول الله ص نقل می‌کند تا به این جمله ایشان می‌رسد که فرمودند:

بدانید که همانا مردانی از امتم را می‌آورند و آنان را به سمت چپ [= محل اصحاب الشمال؛ جهنم] می‌برند.

من می‌گویم: پروردگارا ! اینها اصحاب من‌اند؟!

گفته می‌شود: تو نمی‌دانی که بعد از تو چه‌ها کردند؟!

پس من همان چیزی را می‌گوید که آن بنده صالح گفت: «و من شاهد بر آنان بودم مادامی که در میانشان بودم؛ ‌پس چون مرا توفی فرمودی تو خود مراقب آنان بودی و تو بر هر چیزی شاهدی» (مائده/۱۱۷).

پس گفته شود: اینان از زمانی که از تو جدا شدند دائما به جانب عقبه‌ی خود مرتد شدند و عقب عقب رفتند.

صحیح البخاری، ج۴، ص۱۶۹۱ و ۱۷۶۶[۱۱۶]؛ ج۵، ص۲۳۹۱[۱۱۷] (ح ۴۳۴۹ و ۴۴۶۳ و ۶۱۶۱) (ت البغا)

… حدثنا شعبة: أخبرنا المغیرة بن النعمان قَالَ: سَمِعْتُ سَعِیدَ بْنَ جُبَیرٍ، عَنِ ابْنِ عباس رضی الله عنهما قال:

خطب رسول الله صلی الله علیه و [آله و] سلم فقال: …[۱۱۸] ألا وإنه یجاءُ بِرِجَالٍ مِنْ أُمَّتِی فَیؤْخَذُ بِهِمْ ذَاتَ الشِّمَالِ.

فأقولُ: یا رَبِّ أُصَیحابی؟!

فَیقَالُ: ‌إِنَّكَ ‌لَا ‌تَدْرِی ‌مَا ‌أَحْدَثُوا ‌بَعْدَكَ.

فَأَقُولُ كَمَا قَالَ الْعَبْدُ الصَّالِحُ: «وَ كُنْتُ عَلَیهِمْ شَهیداً ما دُمْتُ فیهِمْ فَلَمَّا تَوَفَّیتَنی‏ كُنْتَ أَنْتَ الرَّقیبَ عَلَیهِمْ وَ أَنْتَ عَلی‏ كُلِّ شَی‏ءٍ شَهیدٌ».

فَیقال: إنَّ هؤُلاءِ لَمْ یزالوا مُرْتَدّینَ عَلی أعْقابِهِمْ مُنْذُ فارَقْتُهُم.

ب. ابوهریره از رسول الله ص روایت کرده که ایشان فرمودند:

یکبار خوابیده بودم که [صحنه‌ای از قیامت برایم آشکار شد] که در برابر جمعیتی هستم. وقتی آنان را شناختم مردی بین من و آنان بیرون آمد و [به آنان] گفت: راه بیفتید!

گفتم: کجا؟

گفت: والله به سوی جهنم!

گفتم: مگر چکار کرده‌اند؟

گفت: همانا آنان بعد از تو مرتد شده، به پشت سر خود عقب عقب رفتند.

سپس در مقابل گروه دیگری قرار گرفتم. وقتی آنان را شناختم مردی بین من و آنان بیرون آمد و [به آنان] گفت: راه بیفتید!

گفتم: کجا؟

گفت: والله به سوی جهنم!

گفتم: مگر چکار کرده‌اند؟

گفت: همانا آنان بعد از تو مرتد شده، به پشت سر خود عقب عقب رفتند.

پس ندیدم از آنان خلاص شوند جز به اندازه «همل النعم»^*

^*پی‌نوشت:

«همل النعم» به تک و توک شتران از کار افتاده‌ای گوید که شتربان آنها را به حال خود رها می‌کند و دیگر کاری به کارشان ندارد: کلمه «مهمل» از همین ماده گرفته شده است.

صحیح البخاری، ج۵، ص۲۴۰۷، ح۶۲۱۲ (ت البغا)

حدثنی إِبْرَاهِیمُ بْنُ الْمُنْذِرِ الْحِزَامِی: حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ فلیح: حدثنا أبی قال: حَدَّثَنِی هِلَالٌ، عَنْ عَطَاءِ بْنِ یسَارٍ، عَنْ أَبِی هُرَیرَةَ،

عن النبی صلی الله علیه و [آله و] سلم قال: بینا أنا نائم إِذَا زُمْرَةٌ؛ حَتَّی إِذَا عَرَفْتُهُمْ خَرَجَ رَجُلٌ مِنْ بَینِی وَبَینِهِمْ، فَقَالَ: هَلُمَّ.

فَقُلْتُ: أَینَ؟

قَالَ: إِلَی النَّارِ وَاللَّهِ.

قُلْتُ: وَمَا شَأْنُهُمْ؟

قَالَ: إِنَّهُمُ ارْتَدُّوا بَعْدَكَ عَلَی أَدْبَارِهِمُ الْقَهْقَرَی.

ثُمَّ إِذَا زُمْرَةٌ، حَتَّی إِذَا عَرَفْتُهُمْ خَرَجَ رجل من بینی وینهم، فَقَالَ: هَلُمَّ.

قُلْتُ أَینَ؟

قَالَ: إِلَی النَّارِ وَاللَّهِ.

قُلْتُ: مَا شَأْنُهُمْ؟

قَالَ: إِنَّهُمُ ارْتَدُّوا بَعْدَكَ عَلَی أَدْبَارِهِمُ الْقَهْقَرَی.

فَلَا أُرَاهُ یخْلُصُ مِنْهُمْ ‌إِلَّا ‌مِثْلُ ‌هَمَلِ ‌النَّعَمِ.

تبصره

تعابیری مانند «مُرْتَدّینَ عَلی أعْقابِهِمْ» و «ارْتَدُّوا عَلَی أَدْبَارِهِمُ الْقَهْقَرَی» که در این دسته از احادیث تکرار می‌شود، انسان را به یاد این آیه قرآن کریم می‌اندازد که:

«یا أَیهَا الَّذینَ آمَنُوا إِنْ تُطیعُوا الَّذینَ كَفَرُوا یرُدُّوكُمْ عَلی‏ أَعْقابِكُمْ فَتَنْقَلِبُوا خاسِرینَ: ای آن کسانی که ایمان آوردند، اگر کسانی که کفر ورزیدند اطاعت کنید شما را به پشت سرتان برمی‌گردانند، پس [از وضعیت سوددهی] به زیانکاری زیر و رو می‌شوید. (آل عمران/۱۴۹)[۱۱۹]

 

۱۳) «لا تَرْفَعُوا أَصْواتَكُمْ فَوْقَ صَوْتِ النَّبِی وَ لا تَجْهَرُوا لَهُ بِالْقَوْلِ كَجَهْرِ بَعْضِكُمْ لِبَعْضٍ»

آیه دیگری که دستور به رعایت ادب در پیشگاه پیامبر اکرم ص دارد و به لحاظ مضمونی به این آیه نزدیک است آن است که می‌فرماید «لا تَجْعَلُوا دُعاءَ الرَّسُولِ بَینَكُمْ كَدُعاءِ بَعْضِكُمْ بَعْضاً: مبادا خطاب قرار دادن پیامبر ص در میان شما به نحوی باشد که همدیگر را مورد خطاب قرار می‌دهید» (نور/۶۳)؛ تا حدی که برخی بر این باورند که اصلا معنای این آیه نیز همین است که ایشان را مثل همدیگر خطاب نکنید، بلکه با تعظیم و تجلیل ایشان را خطاب کنید (به نقل از مجمع البیان، ج‏۹، ص۱۹۶[۱۲۰])

با توجه به اینکه این معنا به عنوان یکی از احتمالات آیه می‌تواند مطرح باشد، در اینجا حکایتی تقدیم می‌شود که افراد بتوانند مقایسه کنند بین آن بلند کردن صدا توسط برخی از صحابه در پیشگاه رسول الله ص از سویی، و رعایت حرمت ایشان از جانب اهل بیت علیهم‌السلام از سوی دیگر.

حکایت

از امام صادق ع روایت شده است که خود حضرت زهرا س فرمودند:

وقتی آیه «لا تَجْعَلُوا دُعاءَ الرَّسُولِ بَینَكُمْ كَدُعاءِ بَعْضِكُمْ بَعْضاً: خطاب قرار دادن رسول الله ص را در میان خود همچون خطاب دادنی که نسبت به همدیگر دارید قرار ندهید» (نور/۶۳) نازل شد، من که تا پیش از این پیامبر را با تعبیر «یا ابتِ» (معادل تعبیر خودمانی «بابا جونم» در فارسی) خطاب می‌کردم، تصمیم گرفتم از آن پس با عنوان «یا رسول اللَّه» ایشان را صدا کنم. دو سه بار چنین گفتم و پیامبر ص جوابم را نداد؛ سپس به من فرمود:

فاطمه جان! این آیه نه در مورد تو نازل شده و نه در مورد خانواده و نسل تو؛ تو از منی و من از توام؛ همانا این در مورد افراد جفاپیشه و خشن و متکبر و خودبزرگ‌بینِ قریش نازل شده است. تو به من «بابا جونم» بگو که این برای زنده شدن دل و رضایت پروردگارم بهتر است.

مناقب آل أبی طالب علیهم السلام (لابن شهرآشوب)، ج‏۳، ص۳۲۰

الْقَاضِی أَبُو مُحَمَّدٍ الْكَرْخِی فِی كِتَابِهِ عَنِ الصَّادِقِ ع:

قَالَتْ فَاطِمَةُ: لَمَّا نَزَلَتْ «لا تَجْعَلُوا دُعاءَ الرَّسُولِ بَینَكُمْ كَدُعاءِ بَعْضِكُمْ بَعْضاً»، هِبْتُ رَسُولَ اللَّهِ أَنْ أَقُولَ لَهُ «یا أَبَتِ»، فَكُنْتُ أَقُولُ «یا رَسُولَ اللَّهِ».

فَأَعْرَضَ عَنِّی مَرَّةً وَ اثْنَتَینِ أَوْ ثَلَاثاً؛ ثُمَّ أَقْبَلَ عَلَی فَقَالَ: یا فَاطِمَةُ إِنَّهَا لَمْ تَنْزِلْ فِیكِ وَ لَا فِی أَهْلِكِ وَ لَا فِی نَسْلِكِ أَنْتِ مِنِّی وَ أَنَا مِنْكِ إِنَّمَا نَزَلَتْ فِی أَهْلِ الْجَفَاءِ وَ الْغِلْظَةِ مِنْ قُرَیشٍ أَصْحَابِ الْبَذَخِ وَ الْكِبْرِ. قُولِی «یا أَبَتِ» فَإِنَّهَا أَحْیا لِلْقَلْبِ وَ أَرْضَی لِلرَّبِّ.

 

عوض شدن تعبیر نبی و رسول در این آيات

۱۴) «لا تَرْفَعُوا أَصْواتَكُمْ فَوْقَ صَوْتِ النَّبِی وَ لا تَجْهَرُوا لَهُ بِالْقَوْلِ كَجَهْرِ بَعْضِكُمْ لِبَعْضٍ»

در آیه قبل که می‌خواست از تقدم و جلو افتادن از پیامبر نهی کند تعبیر «رسول» را به کار برد (لا تُقَدِّمُوا بَینَ یدَی اللَّهِ وَ رَسُولِهِ) و در این آیه که می‌خواهد از بالا بردن صدا فوق صدای پیامبر نهی کند از تعبیر «نبی» استفاده کرد. این تفاوت تعبیر برای چیست؟

(یادآوری: در نکات ادبی بیان شد که کلمه «نبی» اگر از ماده «نبو» باشد دلالت دارد بر «کسی که مقامی رفیع دارد»، و اگر از ماده «نبأ» باشد دلالت دارد بر «کسی که خبر مهمی به او داده شده»؛ یعنی در هر دو صورت، ناظر است به شخصیت خود پیامبر ص؛ اما کلمه «رسول» دلالت دارد بر رساندن یک رسالت و ابلاغ یک پیام؛ ‌به تعبیر دیگر درتعبیر «نبی» تاکید بر این مقام معنوی خود آن شخص است و در تعبیر «رسول» برعهده گرفتن بار رسالت و وظیفه اجتماعی وی مورد تاکید است.)

الف. چه‌بسا بتوان گفت که می‌خواهد نشان رعایت ادب در پیشگاه پیامبر اکرم ص از هر جهت لازم است؛ چه از این جهت که وی پیام خدا را ابلاغ می‌کند و چه از جهت جایگاه معنوی شخص او. (موید این برداشت آیه بعد است که باز از تعبیر «رسول» استفاده می‌کند؛ و نیز آیه بعد که اساسا از تعبیر «ک: تو» استفاده می‌کند.

ب. آنجا که بحث تقدم و جلو افتادن مطرح است، از کلمه «رسول» استفاده کرد که نشان دهد که این تقدم به خاطر این نارواست که به نحوی دارد دین الهی را کنار می‌زند (شاهدش هم اینکه در آیه قبل «رسول» را به «الله» عطف کرد و از پرهیز از تقدم بر هر دو سخن گفت)؛ اما اینجا که بلند کردن صداست جنبه بی‌احترامی نیز در آن برجسته می‌شود؛ از این رو از تعبیر «نبی» که دلالت بر مقام ارزشمند پیامبر دارد، که بنوعی تشویق بیشتر به رعایت ادب دارد؛ چرا که هر عاقلی وقتی در برابر یک شخصیت متعالی قرار می‌گیرد بیشتر رعایت ادب می‌کند تا در برابر افراد عادی.

ج. چه‌بسا با عوض کردن تعبیر در این آیه می‌خواهد جلوی این تلقی نادرست – که متاسفانه در زمان پیامبر ص به کرات مشاهده می‌شد- را بگیرد که وقتی پیامبر ص توصیه‌ای می‌کرد بین رسالت وی و شخصیت ایشان فرق می‌گذاشتند و می‌گفتند اگر این دستور خداست اطاعت می‌کنیم اما اگر نظر شخصی خودت است ما هم برای خود نظری داریم. یعنی نه‌تنها از این نظر که او رسول است و پیامی ابلاغ می‌کند نباید از او جلو بیفتید، بلکه از نظر شخصیت خود وی نیز نباید صدایتان را بر او بلند کنید و با بهانه‌هایی مانند اینکه کتاب الله در دست ما هست و همان کافی است، نظر او را تحت‌الشعاع قرار دهید.

نکته تاریخی – عقیدتی: مخالفت با پیشنهاد پیامبر ص!

احادیث پیامبر اکرم ص درباره تعیین حضرت علی ع به عنوان جانشین خود بقدری فراوان است که بسیاری از منصفان اهل سنت این را منکر نیستند (مثلا تواتر حدیث غدیر که بویژه بعد از تلاش گرانسنگ مرحوم علامه امینی دیگر امروزه جای انکار ندارد). لیکن یکی از توجیهاتی که می‌آورند این است که این فرمایشات صرفا یک پیشنهاد بود و چون صحابه این پیشنهاد را قبول کردند و حضرت علی ع هم اگرچه ابتدا مخالفت کرد اما بعد از شهادت حضرت زهرا از ایشان بیعت گرفته شد، لذا ایشان خلیفه چهارم است نه خلیفه اول. (مثلا به توضیحات ابن‌ابی‌الحدید در دفاع از مشروعیت خلفای سه‌گانه مراجعه کنید: شرح نهج البلاغة، ج‏۱۰، ص۲۱۲-۲۳۱؛ ‌بویژه ص۲۲۷)

به نظر می‌رسد این دو آیه دقیقا همین منطق را زیر سوال می‌برد؛ یعنی با اینکه در همان واقعه غدیر خم تاکید شد که این دستور و رسالت الهی است: «یا أَیهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیكَ مِنْ رَبِّكَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ» (مائده/۶۷)، اما حتی اگر انتصاب حضرت علی ع یک نظر شخصی بود این آیات سوره حجرات صریحا می‌فرماید نه فقط از او از این جهت که ابلاغ رسالات الهی می‌کند نباید جلو بیفتید، بلکه به خاطر نبی و مقام ارجمندی که وی دارد نیز نباید صدایتان را روی صدای او بلند کنید و نظر او را تحت‌الشعاع رأی خودتان قرار دهید.

 

و أنتم لا تشعرون

۱۵) «أَنْ تَحْبَطَ أَعْمالُكُمْ وَ أَنْتُمْ لا تَشْعُرُون»

اعمال آثار وضعی دارد و این آثار ربطی به دانستن و ندانستن ما ندارد (تفسیر نور، ج۹، ص۱۵۷).

به تعبیر دیگر، تعبیر «و انتم لا تشعرون» اشاره دارد که مواظب باشید که این حبط عمل به نحوی رخ می‌دهد که شما متوجهش نیستید؛ و این از آن جهت مهم است که گاه انسان گناه می‌کند اما متوجه گناه خود هست و در مقام توبه برمی‌آید؛ اما در این مورد، به گونه‌ای است که توبه هم نمی‌کند و اعمالش همگی تباه می‌شود در حالی که خودش می‌پندارد ترازوی عملش سنگین است (مفاتیح الغیب، ج‏۲۸، ص۹۴[۱۲۱])

 

۱۶) «یا أَیهَا الَّذینَ آمَنُوا لا تَرْفَعُوا أَصْواتَكُمْ فَوْقَ صَوْتِ النَّبِی وَ لا تَجْهَرُوا لَهُ بِالْقَوْلِ كَجَهْرِ بَعْضِكُمْ لِبَعْضٍ أَنْ تَحْبَطَ أَعْمالُكُمْ وَ أَنْتُمْ لا تَشْعُرُون»

برخی از مفسران بر آن‌اند که این تعبیر «و أنتم لاتشعرون» مربوط به قبل از نزول این آیه است؛ یعنی زمانی که آنها به این توجه داشتند که این کار، کار بدی است؛ اما احساس نمی کردند که این اندازه بد است که موجب حبط اعمالشان شود و از این جهت شبیه آیاتی است همچون «وَ تَحْسَبُونَهُ هَیناً وَ هُوَ عِنْدَ اللَّهِ عَظِیمٌ: آن را کم‌اهمیت حساب می‌کنید در حالی که نزد خداوند عظیم است» (نور/۱۵) و «وَ بَدا لَهُمْ مِنَ اللَّهِ ما لَمْ یكُونُوا یحْتَسِبُونَ: و برایشان از جانب خداوند چیزی آشکار شد که حسابش را نمی‌کردند» (زمر/۴۷) (المیزان، ج‏۱۸، ص۳۱۰[۱۲۲]).

در عین اینکه شباهت بین این آیات قابل قبول است؛ اما اینکه بگوییم چون آیه نازل شد اکنون دیگر می‌دانند موجب حبط عمل می‌شود؛ و لذا این مربوط به قبل از نزول آیه بوده، چندان قابل قبول نیست؛‌بویژه که آیه از تعبیر «لا تشعرون» استفاده کرد؛ نه «لا تعلمون». و حقیقت این است که بسیاری از انسانها حتی اگر به نحو علم حصولی مطلبی را بدانند کاملا محتمل است که در هنگام عمل واقعا متوجه آن مطلب نباشند و لذا «انتم لا تشعرون» حتی بعد از نزول این آیه هم در بسیاری از موارد صدق می‌کند.

 

ربط این آیه و آیه قبل

۱۷) «یا أَیهَا الَّذینَ آمَنُوا لا تُقَدِّمُوا بَینَ یدَی اللَّهِ وَ رَسُولِهِ … یا أَیهَا الَّذینَ آمَنُوا لا تَرْفَعُوا أَصْواتَكُمْ فَوْقَ صَوْتِ النَّبِی وَ لا تَجْهَرُوا لَهُ بِالْقَوْلِ كَجَهْرِ بَعْضِكُمْ لِبَعْضٍ»

در این دو آیه سه دستور داد؛ چرا برای دستور دو بار (برای دستور اول و و دوم) تعبیر «یا أَیهَا الَّذینَ آمَنُوا» را تکرار کرد؛ اما در مورد دستور سوم تکرار نکرد؟

الف. دو دستور دوم و سوم هر دو از یک جنس (قول: بلند کردن صدا) بود، اما دستور دوم از جنسی دیگر (فعل: جلو افتادن) بود (مفاتیح الغیب، ج‏۲۸، ص۹۴[۱۲۳])

ب. …

 

۱۸) «یا أَیهَا الَّذینَ آمَنُوا لا تُقَدِّمُوا بَینَ یدَی اللَّهِ وَ رَسُولِهِ … یا أَیهَا الَّذینَ آمَنُوا لا تَرْفَعُوا أَصْواتَكُمْ فَوْقَ صَوْتِ النَّبِی …»

در آیه قبل با تعبیر «جلو نیفتید» از اینکه مؤمنان خودشان را هم‌وزن رسول الله ببینند و جایگاهی برای امر و نهی‌های خودشان در قبال امر و نهی رسول الله قرار دهند برحذر داشت. در این آیه هم با تعبیر «صدایتان را روی صدای پیامبر بلند نکنید» به نظر می‌رسد عملا بر همین مضمون توصیه می‌کند. ثمره این تکرار چیست؟

الف. فخر رازی چند ثمره بر این تکرار مترتب دانسته است:

– دلالت بر شدت مهربانی دارد نسبت به مخاطبی که قرار است هدایت شود شبیه تعبیر لقمان به فرزندش که فرمود: «یا بُنَی لا تُشْرِكْ بِاللَّهِ» (لقمان/۱۳) و «یا بُنَی إِنَّها إِنْ تَكُ مِثْقالَ حَبَّةٍ …» (لقمان/۱۶) و «یا بُنَی أَقِمِ الصَّلاةَ» (لقمان/۱۷)؛

– این ندای مجدد موجب می‌شود که شنونده کاملا حواسش جمع شود؛

– موجب می‌شود که شنونده گمان نکند که مخاطب مطلب قبل غیر از مخاطب این آیه است. (مفاتیح الغیب، ج‏۲۸، ص۹۲-۹۳[۱۲۴])

ب. در آیه اول دارد مساله کلی را مطرح می‌کند، اما در آیه دوم یکی از مصادیق بارز آن که بسیار مورد ابتلاست و در حفظ دینداری بسیار اساسی است برمی‌شمرد.

ج. …

 

 

---

[۱]. . قرأ ابن مسعود «لاتَرَفَّعوا» بفتح التاء وشد الفاء

. وقراءة الجماعة «لاتَرْفعوا» بسكون الراء وتخفيف الفاء.

[۲] . قرأ عبد الله بن مسعود «بأصواتكم» بزيادة الباء.

[۳] . تقدمت قراءة نافع بالهمز مرارة «النبيء» .

[۴]. قرأ عبد الله بن مسعود وزيد بن علي «فَتَحْبَطَ أعمالُكم» بالفاء، وهو مسبب عما قبله.

. وقراءة الجماعة «أن تحبط أعمالكم» على تقدير: مخافة أن تحبط الأعمال، فهو مفعول له.

[۵]. «أَنْ تَحْبَطَ أَعْمالُكُمْ» أي كراهة أن تحبط أو لئلا تحبط أعمالكم و قيل إنه في حرف عبد الله «فتحبط أعمالك».

[۶]. أنّ الأصل الواحد في هذه المادّة: هو مطلق الصوت من أيّ جسم كان، و الصَّوْتُ هو ارتعاش يحصل لجسم يوجب تموّجا في الهواء المتوسّط بين الجسم و القوّة السامعة، فوجود الصَّوْتِ يتوقّف على تحقّق ارتعاش و حركة مخصوصة في جسم، ثمّ إيجابه اهتزازا و تموّجا في الهواء المجاور لينتقل الصوت و يحسّ به، و إذا فقد واحد من هذين الأمرين لا يوجد صوت في الخارج.

[۷] . الصاد و الواو و التاء أصلٌ صحيح، و هو الصَّوت، و هو جنسٌ لكلِّ ما وقَرَ فى أذُن السَّامع. يقال هذا صوتُ زَيد.

[۸]. الصَّوْتُ: هو الهواء المنضغط عن قرع جسمين

[۹]. امتداد الشيء قویّا مستقیما لصدوره بضغط أو وقوع ضغط علیه

[۱۰] . درباره این ماده قبلا در جلسه ۷۷۶ http://yekaye.ir/ya-seen-36-29/ بحث شد.

[۱۱]. (الفرق) بين الصوت و الصياح‏: ان الصوت عام في كل شي‏ء تقول صوت الحجر و صوت الباب و صوت الانسان، و الصياح لا يكون الا لحيوان فأما قول الشاعر: «تصيح الردينيات فينا و فيهم /صياح بنات الماء أصبحن جوعا» فهو على التشبيه و الاستعارة.

(الفرق) بين الصوت و الكلام‏: ان من الصوت ما ليس بكلام مثل صوت الطست و أصوات البهائم و الطيور.

[۱۲]. قال تعالى: وَ خَشَعَتِ الْأَصْواتُ لِلرَّحْمنِ فَلا تَسْمَعُ إِلَّا هَمْساً [طه/۱۰۸]، و قال: إِنَّ أَنْكَرَ الْأَصْواتِ لَصَوْتُ الْحَمِيرِ [لقمان/۱۹]، لا تَرْفَعُوا أَصْواتَكُمْ فَوْقَ صَوْتِ النَّبِيِ‏ [الحجرات/۲]، و تخصيص الصَّوْتِ بالنّهي لكونه أعمّ من النّطق و الكلام، و يجوز أنه خصّه لأنّ المكروه رفع الصَّوْتِ فوقه، لا رفع الكلام، و رجلٌ صَيِّتٌ: شديد الصَّوْتِ، و صَائِتٌ: صائح، و الصِّيتُ خُصَّ بالذّكر الحسن، و إن كان في الأصل انتشار الصَّوْتِ.

[۱۳]. همچنین راغب این را که معنای «انصات»، «جواب دادن» باشد بشدت رد می‌کند و می‌گوید جواب دادن بعد از انصات است و اگرهم در این معنا به کار رفته باشد از باب تشویق به سکوت در هنگام استماع است که شخص را آماده جواب دادن می‌کند.

و الْإِنْصَاتُ: هو الاستماع إليه مع ترك الكلام. قال تعالى: «وَ إِذا قُرِئَ الْقُرْآنُ فَاسْتَمِعُوا لَهُ وَ أَنْصِتُوا» (أعراف/۲۰۴)، و قال: يقال للإجابة إِنْصَاتٌ، و ليس ذلك بشي‏ء، فإنّ الإجابة تكون بعد الإِنْصَاتِ، و إن استعمل فيه فذلك حثّ على الاستماع لتمكّن الإجابة.

[۱۴] . و رجل صيِّت، إذا كان شديدَ الصَّوت؛ و صائتٌ إذا صاحَ. فأمّا قولهم: [دُعىَ] فانصات، فهو من ذلك أيضاً، كأنه صُوِّتَ به فانفَعل من الصَّوت، و ذلك إذا أجاب. و الصِّيت: الذِّكر الحسَن فى النَّاس. يقال ذهب صِيتُه.

[۱۵] . [الانصيات‏]: يقال: دُعي فانصات، من الصوت: أي أجاب. و يقال: انصات الرجلُ: إِذا طال عمره، فكأنه يستقبل شبابه، قال (سَلَمَةُ بن الخُرْشُب الأنماري) يصف رجلًا من المعمَّرين: « و نصرُ بنُ دَهمانَ الهُنَيْدَةَ عاشها /و تسعين حولًا ثم قُوِّمَ فانصاتا» يروى أنه بعد هذه المدة نبت له بعد الشيب شعرٌ أسود؛ و اللَّه تعالى أعلم. و يقال: إِن الانصيات: الذهاب في توارٍ.

[۱۶]. و انْصاتَ للأَمْر إِذا اسْتَقَامَ. و قولُهم: دُعيَ فانْصاتَ أَي أَجابَ و أَقْبل، و هو انْفَعلَ مِن الصَّوْت. و المُنْصاتُ: القَويم القامة. و قد انْصاتَ الرجلُ إِذا اسْتَوَتْ قامَتُهُ بعد انْحنَاءٍ، كأَنه اقْتَبَل شَبابُهُ.

[۱۷]. و دُعِيَ فانْصاتَ، أي أجاب، انفعال من الصَّوتِ. و انْصَاتَ الرَّجلُ: ذَهَبَ في تَوارٍ، و استَوَت قامته بعدَ الانحناء، فهو مُنْصاتٌ ..

[۱۸]. عجیب اینجاست که خلیل یکبار هم ذیل ماده دوحرفی «نص» از این کلمه و آیه بحث کرده است (همان، ص۸۷)

[۱۹]. درباره این کلمه و اشتقاق آن در جلسه ۵۲۹ https://yekaye.ir/al-ahzab-33-40/ و درباره خصوص ماده «نبأ» در جلسه ۱۸۸ http://yekaye.ir/al-qiyamah-075-13/ و جلسه ۲۲۳ https://yekaye.ir/al-baqare-2-033/ توضیحاتی گذشت؛ که چون ناقص بود اینجا یک نگاه کلی به این کلمه و دو ماده مذکور تقدیم می‌شود.

[۲۰]. النون و الباء و الحرف المعتلُّ أصلٌ صحيح يدلُّ على ارتفاعٍ في الشي‏ء عن غَيره أو تَنحٍّ عنه. [نبا بصرُه عن الشي‏ء] ينبو. و نبا السيف عن الضّريبة: تجافَى و لم يَمضِ فيها. و نبا به مَنزِلُه: لم يوافِقْه، و كذا فِراشه. و يقال نَبَا جنْبُه عن الفِراش. قال: «إنَّ جَنْبِي عن الفراشِ لَنَابِ /كتَجافِي الأسَرِّ فوقَ الظِّرابِ».

[۲۱] . نَبَا السّيفُ عن الضّريبة نَبْوةً و نُبُوّاً، و سيفٌ نابٍ، و «لكلّ صارم نَبْوة»، و ما أنبَى سيفَك؟ ما جعله نابياً.

[۲۲] . و النَّبْوَةُ و النَّبَاوَةُ: ما ارتفع من الأرض.

[۲۳]. و النَّبْوَةُ و النَّبَاوَةُ: الارتفاع، و منه قيل: نَبَا بفلان مكانُهُ، كقولهم: قَضَّ عليه مضجعه، و نَبَا السيفُ عن الضَّرِيبة: إذا ارتدَّ عنه و لم يمض فيه، و نَبَا بصرُهُ عن كذا تشبيهاً بذلك.

[۲۴] . انتبار الشیء – أی ارتفاع جسمه – لتجمع (غلیظ) فی باطنه أو تَوَتّر لایدعُه ینخفض.

[۲۵]. و يقال إنّ النبيَّ صلى اللَّه عليه و آله و سلم اسمُه من النَّبْوة، و هو الارتفاع، كأنَّه مفضّل على سائر الناس برَفْع منزلته. و يقولون: النَّبِيّ: الطريق. قال: «لأصْبَحَ رتماً دُقاقَ الحَصَى /مكانَ النَّبِيّ من الكاثِبِ».

[۲۶]. فإنْ جعلت النَبِىَّ مأخوذا منه، أى أنه شُرِّفَ على سائر الخلق فأصلُه غير الهمز، و هو فَعِيلٌ بمعنى مفعول، و تصغيره نُبَىٌّ، و الجمع أَنْبِيَاءُ.

[۲۷]. قال: و إن أخذته من «النَّبْوة» و «النَّباوة»، و هي الارتفاع من الأرض لارتفاع قدره و لأنه شَرف على سائر الخلق، فأصله غير الهَمز.

[۲۸]. النَّبَاوة و النَّبْوَة: الارتفاع. و قال الأصمعي: النَّبَاوة و الرَّبَاوة و الرَّبْوة و النَّبْوة: الشَّرَف من الأرض. و قد نَبَا ينبو إذا ارتفع- عن قُطْرب؛ و منه زعم اشتقاق النبي، و هو غير متقبَّل عند محقّقة أصحابنا و لا معرَّج عليه.

[۲۹]. أنّ الأصل الواحد في المادّة: هو ارتفاع عمّا من شأن الشي‏ء أن ينخفض، أى ارتفاع شي‏ء في مورد يتوقّع فيه الانخفاض. و من مصاديقه: رفع البصر فيما يتوقّع فيه الغضّ و الخفض. و ارتفاع السيف و توقّفه في القطع و النفوذ. و التوقّف في السهم في إصابة الهدف. و حصول البعد في الوصول الى المقصد. و عدم انطباق الطبع على طعام أو غيره. و بهذه المناسبة تطلق تجوّزا على مفاهيم متناسبة.

و من مصاديق الأصل مقام النبوة و هو ارتفاع و اعتلاء في شأن إنسان من جهة الروحانيّة و المعنويّة، ذاتيّة و اكتسابيّة، مع كونه على فطرة بشر كسائر أفراد الإنسان. و من لوازم هذا الاعتلاء: الإحاطة على مراتب عالم المادّة و الطبيعة، و الارتباط بعوالم ما وراء المحسوس و الظاهر، و نزول الوحى من جانب اللّه عزّ و جلّ اليه، و الاشراف على المعارف و الحقائق. يا أَيُّهَا النَّبِيُّ إِنَّا أَرْسَلْناكَ شاهِداً وَ مُبَشِّراً وَ نَذِيراً- ۳۳/۴۵. إِنِّي عَبْدُ اللَّهِ آتانِيَ الْكِتابَ وَ جَعَلَنِي نَبِيًّا- ۱۹/۳۰ فانّ الشّهادة على القوم و تحقّق النبّوة في سنّ الصبا: ليست من آثار النبوء مهموزا، بل هي من لوازم اعتلاء الذات و ارتفاع المقام الروحاني. و سبق في رسل: الفرق بين النبىّ و الرسول و ما يترتّب عليهما.

و قلنا في هذا الكتاب و في شرح باب الحادي عشر: إنّ مقام النبوّة و الخلافة يحتاج الى ثلاث امتيازات، امتياز تكويني و ارتفاع معنوىّ ذاتىّ، و امتياز خاصّ في المجاهدة و العمل حتّى تتحقّق حقيقة العبوديّة و الفناء، و امتياز إعطاء المنصب و المأموريّة من جانب اللّه المتعال اليه، حتّى يتمّ مقام النبّوة و الخلافة. و قد ذكرت في القرآن المجيد آثار و لوازم للنبوّة …

[۳۰] . ظهور أو طروء مسبوق أو مکنوف بخفاء ما.

[۳۱] . النون و الباء و الهمزة قياسه الإتيانُ من مكانٍ إلى مكان. يقال للذى يَنْبأ من أرض إلى أرضٍ نابئٌ. و سيلٌ نابئ: أتَى من بلدٍ إلى بلد و رجل نابئ مثله. قال: «و لكن قَذَاها كلُّ أشعَثَ نابئٍ /أتَتْنا به الأقدار من حيث لا ندرِي» و من هذا القياس النَّبَأ: الخبر، لأنّه يأتي من مكانٍ إلى مكان. و المُنبئ: المُخْبِر. و أنبأته و نَبّأته. و رَمَى الرّامِي فأنَبأ، إذا لم يَشْرِمْ، كأنَّ سَهَمه عَدَل عن الخَدْشِ و سَقَط مكاناً آخَرَ. و النَّبْأة: الصَّوت. و هذا هو القياس، لأنَّ الصوتَ يجي‏ءُ من مكانٍ إلى مكان. قال ذو الرمة: «و قد توحَّس رِكزاً مُقْفِرٌ نَدُسٌ /بنبْأةِ الصوتِ ما في سمعِهِ كذبُ»

و من هَمَز النبيَّ فلأنه أنبأ عن اللَّه تعالى. و اللَّه أعلم بالصواب.

[۳۲]. أنّ الأصل الواحد في المادّة: هو نقل حديث أو شي‏ء آخر من موضع الى موضع آخر. و قد سبق في خبر: انّه إطّلاع نافذ و علم بالدقّة و التحقيق، فلا يطلق بمعنى الخبر. و من مصاديق الأصل: انتقال حديث من موضع الى موضع آخر. و إتيان‏ السيل و جريانه. و إتيان الرجل و قدومه. و نقل الصوت و وصوله الى مكان قريب. و الطلوع من موضع الى محلّ أو الإحاطة. و لا يبعد أن يكون قيد الخفاء في الصوت بمناسبة انتقال الصوت حتّى يسمع ضعيفا. و أمّا الطلوع: فلعلّه من معنى الخبر و من اختلاط اللغتين.

[۳۳]. النَّبَأُ، مهموز: الخبر، و إن لفلان نَبَأً، أي: خبرا .. و الفعل: نَبَّأْتُهُ و أَنْبَأْتُهُ و اسْتَنْبَأْتُهُ، و الجميع: الْأَنْبَاءُ. و النَّبْأَةُ: النغية، و هو صوت يشك فيه و لا يتيقن .. و النبأة، و البغمة و الطغية و العضرة و النغية بمعنى واحد.

[۳۴]. [النَّبَأُ]: خبر ذو فائدة عظيمة يحصل به علم أو غَلَبَة ظنّ، و لا يقال للخبر في الأصل نَبَأٌ حتى يتضمّن هذه الأشياء الثّلاثة، و حقّ الخبر الذي يقال فيه نَبَأٌ أن يتعرّى عن الكذب، كالتّواتر، و خبر اللّه تعالى، و خبر النبيّ عليه الصلاة و السلام‏ … و قال: «عَمَّ يَتَساءَلُونَ؛ عَنِ‏ النَّبَإِ الْعَظِيمِ‏» (نبأ/۱- ۲)، «أَ لَمْ يَأْتِكُمْ‏ نَبَأُ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ قَبْلُ فَذاقُوا وَبالَ أَمْرِهِمْ‏» (تغابن/۵)، و قال: «تِلْكَ مِنْ‏ أَنْباءِ الْغَيْبِ نُوحِيها إِلَيْكَ‏» (هود/۴۹)، و قال: «تِلْكَ الْقُرى‏ نَقُصُّ عَلَيْكَ مِنْ‏ أَنْبائِها» (أعراف/۱۰۱)، و قال: «ذلِكَ مِنْ‏ أَنْباءِ الْقُرى‏ نَقُصُّهُ عَلَيْكَ‏» (هود/۱۰۰)، و قوله: «إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ‏ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا» (حجرات/۶) فتنبيه أنه إذا كان الخبر شيئا عظيما له قدر فحقّه أن يتوقّف فيه، و إن علم و غلب صحّته على الظّنّ حتى يعاد النّظر فيه، و يتبين فضل تبيّن.

[۳۵] . و لتضمُّن النَّبَإِ معنى الخبر يقال: أَنْبَأْتُهُ‏ بكذا كقولك: أخبرته بكذا، و لتضمّنه معنى العلم قيل: أَنْبَأْتُهُ‏ كذا، كقولك: أعلمته كذا . قال اللّه تعالى: «قُلْ هُوَ نَبَأٌ عَظِيمٌ؛ أَنْتُمْ عَنْهُ مُعْرِضُونَ‏» (ص/۶۷-۶۸) … يقال: نَبَّأْتُهُ‏ و أَنْبَأْتُهُ‏. قال تعالى: «أَنْبِئُونِي‏ بِأَسْماءِ هؤُلاءِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ‏» (بقرة/۳۱)، و قال: «أَنْبِئْهُمْ‏ بِأَسْمائِهِمْ فَلَمَّا أَنْبَأَهُمْ‏ بِأَسْمائِهِمْ‏» (بقرة/۳۳)، و قال: «نَبَّأْتُكُما بِتَأْوِيلِهِ‏» (يوسف/۳۷)، «وَ نَبِّئْهُمْ‏ عَنْ ضَيْفِ إِبْراهِيمَ‏» (حجر/۵۱)، و قال: «أَ تُنَبِّئُونَ‏ اللَّهَ بِما لا يَعْلَمُ فِي السَّماواتِ وَ لا فِي الْأَرْضِ‏» (يونس/۱۸)، «قُلْ سَمُّوهُمْ أَمْ‏ تُنَبِّئُونَهُ‏ بِما لا يَعْلَمُ‏» (رعد/۳۳)، و قال: «نَبِّئُونِي‏ بِعِلْمٍ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ‏» (أنعام/۱۴۳)، «قَدْ نَبَّأَنَا اللَّهُ مِنْ أَخْبارِكُمْ‏» (توبة/۹۴). و نَبَّأْتُهُ‏ أبلغ من‏ أَنْبَأْتُهُ‏، «فَلَنُنَبِّئَنَ‏ الَّذِينَ كَفَرُوا» (فصلت/۵۰)، «يُنَبَّؤُا الْإِنْسانُ يَوْمَئِذٍ بِما قَدَّمَ وَ أَخَّرَ» (قيامة/۱۳) و يدلّ على ذلك قوله: «فَلَمَّا نَبَّأَها بِهِ قالَتْ مَنْ‏ أَنْبَأَكَ‏ هذا قالَ‏ نَبَّأَنِيَ‏ الْعَلِيمُ الْخَبِيرُ» (تحريم/۳) و لم يقل: أَنْبَأَنِي، بل عَدَلَ إلى «نَبَّأَ» الّذي هو أبلغُ تنبيهاً على تحقيقه و كونه من قِبَلِ اللّه. و كذا قوله: «قَدْ نَبَّأَنَا اللَّهُ مِنْ أَخْبارِكُمْ‏» (توبة/۹۴)، «فَيُنَبِّئُكُمْ‏ بِما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ» (مائدة/۱۰۵).

[۳۶]. فالإنباء إفعال و يدلّ على نسبة الفعل الى الفاعل و قيامه به. و التنبئة تفعيل و يدلّ على جهة وقوع الفعل و نسبته الى المفعول به، فالنظر في الأفعال الى جهة الصدور، و في التفعيل الى جهة الوقوع.

[۳۷] . وَ يَسْتَنْبِئُونَكَ أَ حَقٌّ هُوَ- ۱۰/۵۳ … و أمّا صيغة الاستفعال: فتدلّ على الطلب و السؤال.

[۳۸] . (الفرق) بين النبأ و الخبر

أن النبأ لا يكون الا للاخبار بما لا يعلمه المخبر و يجوز أن يكون المخبر بما يعلمه و بما لا يعلمه و لهذا يقال تخبرني عن نفسي و لا يقال تنبئني عن نفسي و كذلك تقول تخبرني عما عندي و لا تقول تنبئني عما عندي، و في القرآن (فَسَيَأْتِيهِمْ أَنْبؤُا ما كانُوا بِهِ يَسْتَهْزِؤُنَ) و انما استهزؤوا به لأنهم لم يعلموا حقيقته و لو علموا ذلك لتوقوه يعني العذاب و قال تعالى (ذلِكَ مِنْ أَنْباءِ الْقُرى‏ نَقُصُّهُ عَلَيْكَ) و كان النبي صلى الله عليه و سلم لم يكن يعرف شيئا منها، و قال علي بن عيسى في النبأ معنى عظيم الشأن و كذلك أخذ منه صفة النبي صلى الله عليه و سلم، قال أبو هلال أيده الله و لهذا يقال سيكون لفلان نبأ و لا يقال خبر بهذا المعنى، و قال الزجاج في قوله تعالى (فَسَيَأْتِيهِمْ أَنْبؤُا ما كانُوا بِهِ يَسْتَهْزِؤُنَ) أنباؤه تأويله و المعنى سيعلمون ما يؤول اليه استهزاؤهم. قلنا و انما يطلق عليه هذا لما فيه من عظم الشأن. قال أبو هلال: و الانباء عن الشي‏ء أيضا قد يكون بغير حمل النبأ عنه تقول هذا الأمر ينبئ بكذا و لا تقول يخبر بكذا لأن الاخبار لا يكون الا بحمل الخبر.

[۳۹]. (النَّبِي‏ءُ) عَلَى فَعِيلٍ مَهْمُوزٌ لِأَنَّهُ (أَنْبَأَ) عَنِ اللّهِ أَىْ أَخْبَرَ و الْإِبْدَالُ وَ الْإِدْغَامُ لُغَةٌ فَاشِيَةٌ وَ قُرِئَ بِهِمَا فِى السَّبْعَةِ.

[۴۰]. و النُّبُوَّةُ: سِفَارَةٌ بين اللّه و بين ذوي العقول من عباده لإزاحة عللهم في أمر مَعادِهم و مَعاشِهم. و النَّبِيُّ لكونه منبِّئا بما تسكن إليه العقول الذَّكيَّة، و … و تَنَبَّأَ فلان: ادَّعى النُّبوَّة، و كان من حقّ لفظه في وضع اللّغة أن يصحّ استعماله في النبيِّ إذ هو مُطاوِعُ نَبَّأَ، كقوله: زَيَّنَهُ فَتَزَيَّنَ، و حَلَّاهُ فَتَحَلَّى، و جَمَّلَهُ فَتَجَمَّلَ، لكن لمَّا تُعُورِفَ فيمن يدَّعِي النُّبوَّةَ كَذِبا جُنِّبَ استعمالُه في المُحقِّ، و لم يُستعمَل إلّا في المُتقوِّل في دَعْواه. كقولك: تَنَبَّأَ مُسَيْلِمَةُ، و يقال في تصغير نَبي‏ء: مُسَيْلِمَة نُبَيِّئُ سَوْءٍ، تنبيهاً أنَّ أخباره ليست من أخبار اللّه تعالى، كما قال رجل سمع كلامه: و اللّه ما خرج هذا الكلام من إلٍّ أي: اللّه‏

[۴۱]. و النَّبِيُّ … و هو يصحُّ أن يكون فعيلا بمعنى فاعل لقوله تعالى: نَبِّئْ عِبادِي‏ [الحجر/۴۹]، قُلْ أَ أُنَبِّئُكُمْ‏ [آل عمران/۱۵]، و أن يكون بمعنى المفعول لقوله: نَبَّأَنِيَ الْعَلِيمُ الْخَبِيرُ [التحريم/۳].

[۴۲]. قال سيبويه: ليس أحد من العرب إلا و يقول: تَنَبَّأَ مُسَيْلِمَةُ بالهمز، غير أنهم تركوا الهمز فى النَّبِيِّ كما تركوه فى الذُرِّيَّةِ و البَرِيَّةِ و الخَابِيَةِ، إلَّا أهل‏ مكة فإنهم يهمزون هذه الأحرف، و لا يهمزُون فى غيرها، و يخالفون العرب فى ذلك.

[۴۳]. ابن السِّكيت: النَّبِيّ، هو: مَن أنْبأ عن اللَّه، فترك هَمزه.

[۴۴]. و تَصْغِيرُ النَبي‏ءِ نُبَيِّئٌ مثل نُبَيِّعٍ، و تصغير النُبُوءَةِ نُبَيِّئَةٌ مثال نُبَيِّعَةٍ. تقول: العرب كانت نُبَيِّئَةُ مُسَيْلِمَةَ نُبَيِّئَةَ سوءٍ.

[۴۵] . و أمّا النُّبُوَّةُ و النَّبِيُّ: فمن مادّة النَّبْوِ واويّا، و نبحث عنه. و لا يصحّ الأخذ من النبأ: فأوّلا- إنّه يحتاج إلى قلب الهمزة و هو خلاف الأصل. و ثانيا- إنّ الإخبار عن اللّه تعالى بنحو الإطلاق لا يفيد مقاما رفيعا خاصّا إلّا في جهة كونه مخبرا من حيث هو، و هذا بخلاف مادّة النبو فانّها تدلّ على ارتفاع في الشي‏ء و رفعة مطلقة. و ثالثا- إنّ مفهوم النبأ لا يستقيم إرادته في بعض الموارد، كما في: ما كانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُؤْتِيَهُ اللَّهُ الْكِتابَ وَ الْحُكْمَ وَ النُّبُوَّةَ ثُمَّ يَقُولَ لِلنَّاسِ كُونُوا عِباداً لِي مِنْ دُونِ اللَّهِ‏- ۳/۷۹ فانّ النبي إذا كان بمعنى المخبر عن اللّه تعالى، فكيف يتصوّر في تلك الحالة الّتى يعترف بكونه واسطة إخبار و أنّه عبد للّه: أنّ يدّعى الوهيّة و يدعو الناس الى عبوديّته، و هذا بخلاف مقام العلوّ و الرفعة الذاتيّة، فيتصوّر فيه هذه الدعوة، مضافا الى سبقها في العبريّة.

[۴۶] . و النبوة، لو لا ما جاء في الحديث، لهمز، و النَّبِيُّ صلى الله عليه و [على‏] آله و سلم ينبئ الأنباء عن الله عز و جل.

[۴۷]. النَبِيُّ بغير همْز، فقد قال النحويُّون: أصله الهمْزُ فتُرِكَ همزُه، و استدلُّوا بقولهم: مُسَيْلِمَةُ نُبَيِّئُ سَوْءٍ. و قال بعضُ العلماء: هو من النَّبْوَةِ، أي: الرِّفعة، و سمّي نَبِيّاً لرِفْعة محلِّه عن سائر الناس المدلول عليه بقوله: وَ رَفَعْناهُ مَكاناً عَلِيًّا [مريم/۵۷]. فَالنَّبِيُّ بغير الهمْز أبلغُ من النَّبِي‏ء بالهمْز، لأنه ليس كلّ مُنَبَّإ رفيعَ القَدْر و المحلِّ، و لذلك‏ قَالَ عَلَيْهِ الصَّلَاةُ وَ السَّلَامُ لِمَنْ قَالَ: يَا نَبِي‏ءَ اللَّهِ فَقَالَ: «لَسْتُ بِنَبِي‏ءِ اللَّهِ وَ لَكِنْ نَبِيُّ اللَّهِ». لمّا رأى أنّ الرّجل خاطبه بالهمز ليَغُضَّ منه.

[۴۸]. قال سيبويه: ليس أَحد من العرب إلّا و يقول تَنَبَّأَ مُسَيْلِمة، بالهمز، غير أَنهم تركوا الهمز في النبيِّ كما تركوه في الذُرِّيَّةِ و البَرِيَّةِ و الخابِيةِ، إلّا أَهلَ مكة، فإنهم يهمزون هذه الأَحرف و لا يهمزون غيرها، و يُخالِفون العرب في ذلك. قال: و الهمز في النَّبِي‏ءِ لغة رديئة، يعني لقلة استعمالها، لا لأَنَّ القياس يمنع من ذلك. أَ لا ترى إلى‏ قول سيِّدِنا رسولِ اللّه، صلى اللّه عليه و سلم: و قد قيل يا نَبِي‏ءَ اللّه، فقال له: لا تَنْبِر باسْمي، فإنما أَنا نَبِيُّ اللّه. و في رواية: فقال لستُ بِنَبِي‏ءِ اللّه و لكنِّي نبيُّ اللّه. و ذلك أَنه، عليه السلام، أَنكر الهمز في اسمه فرَدَّه على قائله لأَنه لم يدر بما سماه، فأَشْفَقَ أَن يُمْسِكَ على ذلك، و فيه شي‏ءٌ يتعلق بالشَّرْع، فيكون بالإِمْساك عنه مُبِيحَ مَحْظُورٍ أَو حاظِرَ مُباحٍ.

[۴۹] . و قال الزجاج: القراءة المجتمع عليها في النبيين و الأَنبياء طرح الهمز، و قد همز جماعة من أَهل المدينة جميع ما في القرآن من هذا، و اشتقاقه من نَبَّأَ و أَنْبَأَ أَي أَخبر، قال: و الأَجود ترك الهمز لأَن الاستعمال يُوجب أَنَّ ما كان مهمُوزاً من فَعِيل فجمعه فُعَلاء مثل ظَريف و ظُرَفاء، فإِذا كان من ذوات الياء فجمعه أَفْعِلاء نحو غنيّ و أَغْنِياء و نَبيٍّ و أَنْبِياء، بغير همز، فإِذا هَمَزْت قلت نَبي‏ء و نُبَآء كما تقول في الصحيح، قال: و قد جاءَ أَفعلاء في الصَّحيح، و هو قليل، قالوا خَمِيسٌ و أَخْمِساء و نَصِيبٌ و أَنْصِباء، فيجوز أَن يكون نَبِيّ من أَنبأْت مما ترك همزه لكثرة الاستعمال، و يجوز أَن يكون من نَبا يَنْبُو إِذا ارتفع، فيكون فَعِيلًا من الرِّفْعة.

[۵۰]. و جمعُ النبيِّ نُبَآءُ. قال الشاعر: «يا خاتِمَ النُبَآءِ إنَّكَ مُرْسَلٌ /بالخير كلُّ هُدَى السَّبِيلِ هُداكا» و يُجْمَعُ أيضاً على أَنْبِيَاءَ، لأن الهَمْزَ لَمَّا أُبْدِلَ و أُلْزِمَ الإبدالَ جُمِعَ جَمْعَ ما أَصْلُ لَامِهِ حَرفُ العلَّة، كعِيدٍ و أعيادٍ، على ما نذكره فى باب المعتل إن شاء اللَّه.

[۵۱] . علی‌القاعده این دو کلمه را در حوزه کاربرد آن در خصوص انسان مد نظر قرار داده‌اند؛ وگرنه دیدیم که بر فرشتگان اطلاق رسول می‌شود اما اطلاق نبی خیر.

[۵۲] . حديث البَراءِ. قلت: و رَسُولِكَ الذي أَرْسَلْتَ، فردَّ عَليَّ و قال: و نَبِيِّكَ الذي أَرْسَلْتَ. قال ابن الأَثير: إنما ردَّ عليه ليَخْتَلِفَ اللَّفْظانِ، و يجمع له الثناءَ بين معنى النُّبُوَّة و الرِّسالة، و يكون تعديداً للنعمة في الحالَيْن، و تعظيماً لِلمِنَّةِ على الوجهين. و الرَّسولُ أَخصُّ من النبي، لأَنَّ كل رسول نَبِيٌّ و ليس كلّ نبيّ رسولًا.

[۵۳]. «النَّبِيُّ» هو الإنسان المخبر عن الله بغير واسطة بشر، أعم من أن يكون له شريعة كمحمد ص أو ليس له شريعة كيحيى (ع). قيل: سمي نَبِيّاً لأنه أَنْبَأَ من الله تعالى أي أخبر، فعيل بمعنى مفعل، و قيل: هو من النُّبُوَّةِ و النَّبَاوَةِ لما ارتفع من الأرض، و المعنى أنه ارتفع و شرف على سائر الخلق، فأصله غير الهمز، و قيل غير ذلك. و فرق بينه و بين الرسول أن الرسول هو المخبر عن الله بغير واسطة أحد من البشر و له شريعة مبتدأة كآدم (ع) أو ناسخة كمحمد ص، و بأن النَّبِيَّ هو الذي يرى في منامه و يسمع الصوت و لا يعاين الملك، و الرسول هو الذي يسمع الصوت و يرى في المنام و يعاين، و بأن الرسول قد يكون من الملائكة بخلاف النبي. و جمع النبي: أنبياء و هم- على ما ورد في الحديث- مائة ألف و عشرون ألفا، و المرسلون منهم ثلاثمائة و ثلاثة عشر.

[۵۴] . أن النبي لا يكون الا صاحب معجزة و قد يكون الرسول رسولا لغير الله تعالى فلا يكون صاحب معجزة. و الانباء عن الشي‏ء قد يكون من غير تحميل النبأ، و الارسال لا يكون بتحميل، و النبوة يغلب عليها الاضافة الى النبي فيقال نبوة النبي لأنه يستحق منها الصفة التي هي على طريقة الفاعل، و الرسالة تضاف الى الله لأنه المرسل بها و لهذا قال برسالتي و لم يقل بنبوتي و الرسالة جملة من البيان يحملها القائم بها ليؤديها الى غيره، و النبوة تكليف القيام بالرسالة فيجوز ابلاغ الرسالات و لا يجوز ابلاغ النبوات.‏

[۵۵] . و أمّا الفرق بين الرَّسُولِ و النبىّ: فانّ النبىّ من له مقام تكوينىّ و منزل إلهىّ و مرتبة روحانيّة معنويّة فوق المراتب المتداولة، و هذا المقام هو المعدّ لإعطاء منصب الرسالة، فكلّ رسول لا بدّ و أن يكون قبل نبيّا، و أمّا النبىّ فقد لا يكون رسولا. و كلمة النبىّ مأخوذة من النبوة واويّة، بمعنى الرفعة و العلوّ، و ليست من مادّة النبأ بمعنى الخبر، و قد اشتبه عليهم هذا الأمر و تشابهت اللغتان.

نعم للنبىّ ص مقام رفيع و منزلة عالية و فطرة مخصوصة نورانيّة فوق ما يحوزه الناس، و هذه الحيثيّة تلاحظ إذا تستعمل هذه الكلمة أو يخاطب النبىّ بها. كما في- النَّبِيُّ أَوْلى‏ بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ …، يا أَيُّهَا النَّبِيُّ حَسْبُكَ اللَّهُ وَ مَنِ اتَّبَعَكَ، … قالَ إِنِّي عَبْدُ اللَّهِ آتانِيَ الْكِتابَ وَ جَعَلَنِي نَبِيًّا.

كما انّ كلمة الرسول إذا استعملت تلاحظ فيها مفهوم تحمّل الرسالة- كما في قوله تعالى. قُلْ أَطِيعُوا اللَّهَ وَ الرَّسُولَ‏ …،. قُلْ يا أَيُّهَا النَّاسُ إِنِّي رَسُولُ اللَّهِ إِلَيْكُمْ‏ …،. وَ لكِنِّي رَسُولٌ مِنْ رَبِّ الْعالَمِينَ …،. يا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ‏ …،. وَ ما عَلَى الرَّسُولِ إِلَّا الْبَلاغُ.

و بهذا اللحاظ: يخاطب بالنبىّ [يا أيّها النبىّ‏] في الموارد الّتى ترجع الى امور شخصيّة و في خطابات خصوصيّة، كما في-. يا أَيُّهَا النَّبِيُّ قُلْ لِأَزْواجِكَ …،. يا أَيُّهَا النَّبِيُّ لِمَ تُحَرِّمُ ما أَحَلَّ اللَّهُ لَكَ.

فظهر لطف التعبير بكلّ من الكلمتين في موارد استعمالهما.

ثمّ انّه إذا لوحظ مفهوم من حمل الرسالة و اتّصف بها فقط: فيعبّر بالرسول فيقال-. تِلْكَ الرُّسُلُ فَضَّلْنا بَعْضَهُمْ عَلى‏ بَعْضٍ‏ …،. رُسُلًا مُبَشِّرِينَ وَ مُنْذِرِينَ …،. وَ قَدْ جاءَهُمْ رَسُولٌ مُبِينٌ‏ …،. رَسُولًا يَتْلُوا عَلَيْهِمْ‏.

و إذا لوحظ الرسول بقيد انّه من جانب اللّه المتعال: فيعبّر بالمرسل، كما في-. إِنِّي لا يَخافُ لَدَيَّ الْمُرْسَلُونَ‏ …،. فَقالُوا إِنَّا إِلَيْكُمْ مُرْسَلُونَ‏ …،. كَذَّبَتْ عادٌ الْمُرْسَلِينَ‏ …،. وَ يَقُولُ الَّذِينَ كَفَرُوا لَسْتَ مُرْسَلًا.

و إذا كان النظر الى نفس الرسالة: فيعبّر بها فقط-. فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ‏. . هُوَ الَّذِي بَعَثَ فِي الْأُمِّيِّينَ رَسُولًا مِنْهُمْ يَتْلُوا عَلَيْهِمْ آياتِهِ وَ يُزَكِّيهِمْ وَ يُعَلِّمُهُمُ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ- ۶۲/۲-. رَبَّنا وَ ابْعَثْ فِيهِمْ رَسُولًا مِنْهُمْ يَتْلُوا عَلَيْهِمْ آياتِكَ وَ يُعَلِّمُهُمُ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ وَ يُزَكِّيهِمْ إِنَّكَ أَنْتَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ‏- ۲/۱۲۹- كما-. أَرْسَلْنا فِيكُمْ رَسُولًا مِنْكُمْ يَتْلُوا عَلَيْكُمْ آياتِنا وَ يُزَكِّيكُمْ وَ يُعَلِّمُكُمُ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ وَ يُعَلِّمُكُمْ ما لَمْ تَكُونُوا تَعْلَمُونَ‏- ۲/۱۵۱-. لَقَدْ مَنَّ اللَّهُ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ إِذْ بَعَثَ فِيهِمْ رَسُولًا مِنْ أَنْفُسِهِمْ يَتْلُوا عَلَيْهِمْ آياتِهِ وَ يُزَكِّيهِمْ وَ يُعَلِّمُهُمُ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ وَ إِنْ كانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِي ضَلالٍ مُبِينٍ- ۳/۱۶۴- يظهر من هذه الآيات الكريمة أنّ- ما يحمل الرَّسُولُ في رسالته هو هذه الأمور الخمسة […]

و أمّا مقام الرسول: فهو خليفة اللّه على الخلق و الواسطة بينه تعالى و بينهم، و لا يشاء الّا ما شاء اللّه، و ليس له في حياته برنامج الّا اجراء الرسالة و إبلاغ الأمر، و على هذا قد ورد في القرآن الكريم في ۲۸ موردا: أن قارن طاعته بطاعته، و لم يرد هذا المعنى بالنسبة الى النبىّ ص.. أَطِيعُوا اللَّهَ وَ رَسُولَهُ …،. أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ، و. مَنْ يُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللَّهَ‏ …،. وَ يَقُولُونَ آمَنَّا بِاللَّهِ وَ بِالرَّسُولِ وَ أَطَعْنا […]

و لمّا كان الرسول مظهر مشيّة اللّه و مجرى ارادته في عالمه مختارا أو مقهورا: فلازم أن يكون في كلّ مرحلة و مرتبة من الوجود رسولا يناسب تلك المرتبة (رَسُولًا مِنْ أَنْفُسِهِمْ) حتّى يجرى أمره و ينفذ حكمه طوعا أو كرها.

[۵۶]. الجيم و الهاء و الراء أصلٌ واحد، و هو إعلان الشَّئ و كَشْفُه و عُلُوّه. يقال جَهَرتُ بالكلام أعلنتُ به. و رجلٌ جَهِير الصَّوتَ، أى عالِيهِ. قال: «أخاطِبُ جَهْراً إذْ لهُنَّ تَخَافُتْ /و شَتَّانَ بينَ الجهْرِ و المَنْطِق الخَفْتِ». و من هذا الباب: جَهَرت الشّئَ، إذا كان فى عينك عظيماً. و جَهَرْت الرّجُل كذلك. قال: «كأنَّما زُهاؤُه لِمَنْ جَهَرْ» فأمّا العَيْن الجَهراءُ، فهى التى لا تُبْصر فى الشمس. و يقال رأيْت جُهْرَ فلانٍ، أى هَيْئَتَه. قال: «و ما غيَّبَ الأقوامُ تابِعةَ الجُهْرِ» أىْ لن يقدِرُوا أن يغيِّبوا من خُبْره و ما كان تابعَ جُهْره. و يقال جَهِيرٌ بَيِّنُ الجَهارة، إذا كان ذا منظرٍ. قال أبو النجم: «و أرَى البَياضَ على النِّساء جَهَارةً /و العِتْقُ أعرِفُهُ على الأَدْمَاءِ» و يقال جَهَرْنا بنِى فلانٍ، أى صبَّحناهم على غِرَّة. و هو من الباب، أى أتيناهم صباحاً؛ و الصَّباح جَهْر. و يقال للجماعة الجَهْراء. و يقال إنّ الجَهْراء الرّابِية العَريضة.

[۵۷]. أنّ الأصل الواحد في هذه المادّة: هو الاعتلان و الظهور البيّن العالي في أيّ أمر كان، و أكثر استعمالها في الكلام و المقال. فهي في مقابل الخفوت أي السكون و الخفض الكامل، فالخفوت تفريط في الصوت كما أنّ الجهر إفراط و خروج عن الاعتدال. وَ لا تَجْهَرْ بِصَلاتِكَ وَ لا تُخافِتْ بِها وَ ابْتَغِ بَيْنَ ذلِكَ سَبِيلًا- ۱۷/ ۱۱۰. سَواءٌ مِنْكُمْ مَنْ أَسَرَّ الْقَوْلَ وَ مَنْ جَهَرَ بِهِ‏- ۱۳/ ۱۰. وَ إِنْ تَجْهَرْ بِالْقَوْلِ فَإِنَّهُ يَعْلَمُ السِّرَّ وَ أَخْفى‏- ۲۰/ ۷. فالجهر جهة إفراط في مقابل الخفات و الخفاء و السرّ، فالجهر بهذا المعنى منهيّ عنه في الصلاة و القول، و صرّح به في الآية الكريمة: وَ اذْكُرْ رَبَّكَ فِي نَفْسِكَ تَضَرُّعاً وَ خِيفَةً وَ دُونَ الْجَهْرِ مِنَ الْقَوْلِ‏- ۷/ ۲۰۵. وَ لا تَجْهَرُوا لَهُ بِالْقَوْلِ كَجَهْرِ بَعْضِكُمْ لِبَعْضٍ‏- ۴۹/ ۲. … و لا يخفى ما فيما بين الجهر و الجهد و الهجر من التناسب لفظا و معنى.

[۵۸]. الجهر ظهور الصوت بقوة الاعتماد و منه الجهارة في المنطق و جاهر بالأمر مجاهرة و يقال جهارا و نقيض الجهر الهمس و الحروف المجهورة تسعة عشر حرفا يجمعها قولك” أطلقن ضرغم عجز ظبي ذواد” و ما عداها من الحروف مهموس يجمعها قولك” حث فسكت شخصه”.

[۵۹]. و قد يحصل الجهر نقيض الهمس لأن المعنى يظهر للنفس بظهور الصوت.

[۶۰]. ظهور الشیء و انکشافه واضحا بروزا أو بزوال اکثیف الذی کان یغشاه أو شأنه کذلک.

[۶۱]. جَهْرٌ يقال لظهور الشي‏ء بإفراط حاسة البصر أو حاسة السمع.

أمّا البصر فنحو: رأيته جِهَاراً، قال اللّه تعالى:لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتَّى نَرَى اللَّهَ جَهْرَةً» (البقرة/۵۵)، أَرِنَا اللَّهَ جَهْرَةً» (النساء/۱۵۳)، و منه: جَهَرَ البئر و اجْتَهَرَهَا: إذا أظهر ماءها. و قيل: ما في القوم أحد يَجْهَرُ عيني. و الْجَوْهَرُ: فوعل منه، و هو ما إذا بطل بطل محموله، و سمي بذلك لظهوره للحاسة.

و أمّا السمع، فمنه قوله تعالى: سَواءٌ مِنْكُمْ مَنْ أَسَرَّ الْقَوْلَ وَ مَنْ جَهَرَ بِهِ‏» (الرعد/۱۰)، و قال عزّ و جلّ: وَ إِنْ تَجْهَرْ بِالْقَوْلِ فَإِنَّهُ يَعْلَمُ السِّرَّ وَ أَخْفى‏» (طه/۷)، إِنَّهُ يَعْلَمُ الْجَهْرَ مِنَ الْقَوْلِ وَ يَعْلَمُ ما تَكْتُمُونَ‏» (الأنبياء/۱۱۰)، وَ أَسِرُّوا قَوْلَكُمْ أَوِ اجْهَرُوا بِهِ‏» (الملك/۱۳)، وَ لا تَجْهَرْ بِصَلاتِكَ وَ لا تُخافِتْ بِها» (الإسراء/۱۱۰)، و قال: وَ لا تَجْهَرُوا لَهُ بِالْقَوْلِ كَجَهْرِ بَعْضِكُمْ لِبَعْضٍ‏» (الحجرات/۲)، و قيل: كلام جَوْهَرِيٌّ، و جَهِيرٌ، و رجل جَهِيرٌ يقال لرفيع الصوت، و لمن يجهر لحسنه.

[۶۲] . ثُمَّ إِنِّي دَعَوْتُهُمْ جِهاراً- ۷۱/ ۸. فصيغة فعال مصدر من المجاهرة و تدلّ على إدامة الفعل، و مادّته تدلّ على الافراط في الاظهار، فالدعوة من نوح لقومه كانت مداومة و بالجهر حتّى يتبيّن لكلّ أحد.

[۶۳]. حَتَّى نَرَى اللَّهَ جَهْرَةً- ۲/ ۵۵. صيغة فعلة للمرّة.

[۶۴]. (الفرق) بين الجهر و الإظهار: أن الجهر عموم الاظهار و المبالغة فيه أ لا ترى أنك اذا كشفت الأمر للرجل و الرجلين قلت أظهرته لهما و لا تقول جهرت به الا اذا أظهرته للجماعة الكثيرة فيزول الشك و لهذا قالوا (أَرِنَا اللَّهَ جَهْرَةً) أي عيانا لا شك معه، و أصله رفع الصوت يقال جهر بالقراءة اذا رفع صوته بها و في القرآن (وَ لا تَجْهَرْ بِصَلاتِكَ وَ لا تُخافِتْ بِها) أي بقراءتك في صلاتك، و صوت جهير رفيع الصوت و لهذا يتعدى بالباء فيقال جهرت به كما تقول رفع صوته به لأنه في معناه و هو في غير ذلك استعارة، و أصل الجهر إظهار المعنى للنفس و اذا أخرج الشي‏ء من وعاء أو بيت لم‏ يكن ذلك جهرا و كان إظهارا، و قد يحصل الجهر نقيض الهمس لأن المعنى يظهر للنفس بظهور الصوت.

[۶۵]. (الفرق) بين الجهر و الكشف‏: أن الكشف مضمن بالزوال و لهذا يقال لله عز و جل كاشف الضر و لم يجز في نقيضه سائر [ساتر؟] الضر لأن نقيضه من الستر ليس متضمنا بالثبات فيجري مجراه في ثبات الضر كما جرى هو في زوال الضر و الجهر غير مضمن بالزوال.

[۶۶]. (الفرق) بين الإعلان و الجهر: أن الاعلان خلاف الكتمان و هو إظهار المعنى للنفس و لا يقتضي رفع الصوت به، و الجهر يقتضي رفع الصوت به و منه يقال رجل جهير و جهوري اذا كان رفيع الصوت.

[۶۷] . این ماده قبلا در جلسه ۱۵۴ https://yekaye.ir/muhammad-047-28/ بحث شده بود که اکنون تکمیل می‌شود.

[۶۸]. الحاء و الباء و الطاء أصلٌ واحدٌ يدلُّ على بطلانٍ أو أَلَمٍ. يقال: أحبط اللَّهُ عملَ الكافر، أى أبطله. و أمّا الألَم فالحَبَط: أن تأكل الدَّابةٌ حَتَّى تُنْفَخ لذلك بطنُها. قال رسول اللَّه صلى اللَّه عليه و آله و سلم: «إنّ مما يُنبِت الرَّبيعُ ما يقتُل حَبَطاً أو يُلِمّ». و سُمِّى الحارثُ الحَبِطَ لأنّه كان فى سفرٍ؛ فأصابه مثلُ هذا. و هم هؤلاء الذين يُسَمَّوْن الحَبِطَاتِ من تميم. و مما يقرب من هذا الباب حَبِطَ الجِلدُ، إذا كانت به جراحٌ فَبَرَأت و بقيتْ بها آثارٌ.

[۶۹]. الحَبَط: وجع يأخذ البعير في بطنه من كلإ يستوبله، (يقال): حَبِطَت الإبل تَحْبَط حَبَطا. و حَبِطَ عمله: فسد، و أَحْبَطَه صاحبه، و الله مُحْبِط عمل من أشرك. و [الحَبِطات‏]: حي من تميم.

[۷۰]. الْحَبَطُ: المُنْتَفِخُ الجَنْبَيْن؛ و الحَبطُ:السَّريع الغَضب.

[۷۱]. و قال: قد حَبِطَ، إِذا أَكل البَقل حتى يَنتفخ فَيتَفقَّأُ.

[۷۲]. قال اللّه تعالى: حَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ [المائدة/۵۳]، وَ لَوْ أَشْرَكُوا لَحَبِطَ عَنْهُمْ ما كانُوا يَعْمَلُونَ‏ [الأنعام/۸۸]، وَ سَيُحْبِطُ أَعْمالَهُمْ‏ [محمد/۳۲]، لَيَحْبَطَنَّ عَمَلُكَ‏ [الزمر/۶۵]، و قال تعالى: فَأَحْبَطَ اللَّهُ أَعْمالَهُمْ‏ [الأحزاب/۱۹]، و حَبْطُ العمل على أضرب:

أحدها: أن تكون الأعمال دنيوية فلا تغني في القيامة غناء، كما أشار إليه بقوله: وَ قَدِمْنا إِلى‏ ما عَمِلُوا مِنْ عَمَلٍ فَجَعَلْناهُ هَباءً مَنْثُوراً [الفرقان/۲۳].

و الثاني: أن تكون أعمالا أخروية، لكن لم يقصد بها صاحبها وجه اللّه تعالى، كمارُوِيَ: «أَنَّهُ يُؤْتَى يَوْمَ الْقِيَامَةِ بِرَجُلٍ فَيُقَالُ لَهُ: بِمَ كَانَ اشْتِغَالُكَ؟ قَالَ: بِقِرَاءَةِ الْقُرْآنِ، فَيُقَالُ لَهُ: قَدْ كُنْتَ تَقْرَأُ لِيُقَالَ: هُوَ قَارِئٌ، وَ قَدْ قِيلَ ذَلِكَ، فَيُؤْمَرُ بِهِ إِلَى النَّارِ».

و الثالث: أن تكون أعمالا صالحة، و لكن بإزائها سيئات توفي عليها، و ذلك هو المشار إليه بخفّة الميزان.

و أصل الحبط من الْحَبَطِ، و هو أن تكثر الدابة أكلا حتى ينتفخ بطنها، وقَالَ عَلَيْهِ السَّلَامُ: «إِنَّ مِمَّا يُنْبِتُ الرَّبِيعُ مَا يَقْتُلُ حَبَطاً أَوْ يُلِمُّ» و سمّي الحارث الْحَبَطَ، لأنه أصاب ذلك، ثم سمي أولاده حَبَطَاتٍ.

[۷۳]. فساد ما تجمع فی الجوف بکثافة لعدم تصرفه.

[۷۴] . (الفرق) بين العمل و الصنع‏: أن الصنع ترتيب العمل و إحكامه على ما تقدم علم به و بما يوصل الى المراد منه، و لذلك قيل للنجار صانع و لا يقال للتاجر صانع لأن النجار قد سبق علمه بما يريد عمله من سرير أو باب و بالأسباب التي توصل الى المراد من ذلك و التاجر لا يعلم اذا اتجر أنه يصل الى ما يريده من الربح أو لا فالعمل لا يقتضي العلم بما يعمل له ألا ترى أن المستخرجين و الضمناء و العشارين من أصحاب السلطان يسمون عمالا و لا يسمون صناعا اذ لا علم لهم بوجوه ما يعملون من منافع عملهم كعلم النجار او الصائغ بوجوه ما يصنعه من الحلى و الآلات، و في الصناعة معنى الحرفة التي يتكسب بها و ليس ذلك في الصنع، و الصنع أيضا مضمن بالجودة، و لهذا يقال ثوب صنيع و فلان صنيعة فلان اذا استخصه على غيره و صنع الله لفلان أي أحسن اليه و كل ذلك كالفعل الجيد.

[۷۵] . الصُّنْعُ: إجادةُ الفعل، فكلّ صُنْعٍ فِعْلٌ، و ليس كلّ فعل صُنْعاً.

[۷۶]. (الفرق) بين الإحباط و التكفير

أن الاحباط هو إبطال عمل البر من الحسنات بالسيئات و قد حبط هو و منه قوله تعالى (وَ حَبِطَ ما صَنَعُوا فِيها) و هو من قولك حبط بطنه اذا فسد بالمأكل الردي‏ء، و التكفير إبطال السيئات بالحسنات و قال تعالى (كَفَّرَ عَنْهُمْ سَيِّئاتِهِمْ).

[۷۷] . اینکه بیان شد «ظاهرا» زیرا وی فقط همین یک جمله را درباره این ماده گفته و در ادامه صرفا عبارات خلیل در كتاب العين (ج‏۲، ص۱۵۴) را آورده و در پایان صرفا عبارت «والله اعلم» افزوده است. متن وی در پاورقی بعدی.

[۷۸] . العين و الميم و اللام أصلٌ واحدٌ صحيح، و هو عامٌّ فى كلِّ فِعْلٍ يُفْعَل. قال الخليل: عَمِل يَعْمَلُ عَمَلًا، فهو عامل؛ و اعتمل الرّجل، إذا عمِل بنفسه. قال: «إنّ الكريم و أبيكَ يَعتَمِلْ / إن لم يَجِد يوماً على مَن يتَّكِلْ» و العمالة: أجر ما عُمِل. و المعاملة: مصدرٌ من قولك عاملته، و أنا أُعامِله معاملةً. و العَمَلَة: القوم يعملون بأيديهم ضُروباً من العمل، حفراً، أو طيَّا أو نحوه. و من الباب: عامِلُ الرُّمحِ و عامِلتَهُ، و هو ما دون الثَّعلب قليلًا مما يلى السِّنان، و هو صدره. قال: «أطْعَن النَّجْلاءَ يَعوِى كَلْمُها /عامِلُ الثَّعلبِ فيها مَرْجَحِنّ‏» قال: و الرّجل يعتمل لنفسِه، و يعمل لقَومٍ، و يستعمل غيره، و يُعْمِل رأيَه أو كلامه أو رُمْحه. و البنّاء يستعمل اللّبِن، إذا بنَى به. قال: و اليَعْمَلة من الإبل: اسمٌ لها اشتُقَّ من العَمَل، و الجمع يَعْمَلات. و لا يقال ذلك إلّا للأُنثى، و قد يجوز اليَعَامِل. قال ذو الرُّمّة أو غيرُه: «و اليَعْمَلات على الوجى /يَقطعن بيداً بعد بيدِ» و اللَّه أعلم.

[۷۹] . (الفرق) بين الفعل و العمل‏: أن العمل ايجاد الأثر في الشي‏ء يقال فلان يعمل الطين خزفا و يعمل الخوص زنبيلا و الأديم سقاءا، و لا يقال يفعل ذلك لأن فعل ذلك الشي‏ء هو ايجاده على ما ذكرنا [= الانشاء ابتداء الايجاد من غير سبب، و الفعل يكون عن سبب‏] و قال الله تعالى (وَ اللَّهُ خَلَقَكُمْ وَ ما تَعْمَلُونَ) أي خلقكم و خلق ما تؤثرون فيه بنحتكم اياه أو صدغكم له، و قال البلخي رحمه الله تعالى: من الافعال ما يقع في علاج و تعب و احتيال و لا يقال للفعل الواحد عمل، و عنده أن الصفة لله بالعمل‏ مجاز، و عند أبي علي رحمه الله أنها حقيقة، و أصل العمل في اللغة الدؤوب و منه سميت الراحلة يعملة و قال الشاعر: «و قالوا قف و لا تعجل/و إن كنا على عجل‏ /قليل في هواك اليو /م ما نلقى من العمل‏» أي من الدؤوب في السير، و قال غيره «و البرق يحدث شوقا كلما عملا» و يقال عمل الرجل يعمل و اعتمل إذا عمل بنفسه و أنشد الخليل: «إن الكريم و أبيك يعتمل /إن لم يجد يوما على من يتكل‏»

[۸۰] . الْعَمَلُ: كلّ فعل يكون من الحيوان بقصد، فهو أخصّ من الفعل، لأنّ الفعل قد ينسب إلى الحيوانات التي يقع منها فعل بغير قصد، و قد ينسب إلى الجمادات، و العَمَلُ قلّما ينسب إلى ذلك، و لم يستعمل العَمَلُ في الحيوانات إلّا في قولهم: البقر الْعَوَامِلُ، و الْعَمَلُ يستعمل في الْأَعْمَالِ الصالحة و السّيّئة، قال: «إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ» (البقرة/۲۷۷)، «وَ مَنْ يَعْمَلْ مِنَ الصَّالِحاتِ» (النساء/۱۲۴)، «مَنْ يَعْمَلْ سُوءاً يُجْزَ بِهِ‏» (النساء/۱۲۳)، «وَ نَجِّنِي مِنْ فِرْعَوْنَ وَ عَمَلِهِ‏» (التحريم/۱۱)، و أشباه ذلك. «إِنَّهُ عَمَلٌ غَيْرُ صالِحٍ‏» (هود/۴۶)، «وَ الَّذِينَ يَمْكُرُونَ السَّيِّئاتِ لَهُمْ عَذابٌ شَدِيدٌ»، و قوله تعالى: «وَ الْعامِلِينَ عَلَيْها» (التوبة/۶۰]: هم المتولّون على الصّدقة، و الْعَمَالَةُ: أجرته، و عَامِلُ الرُّمْحِ: ما يلي السّنان، و الْيَعْمَلَةُ: مشتقّة من الْعَمَل‏.

[۸۱] . أنّ الأصل الواحد في المادّة: هو ما يتظاهر من الفعل في الخارج. و سبق في الشأن: إنّ الإفاضات و الإظهارات الخارجيّة باقتضاء الحالات الباطنيّة، من جهة أنّها منتسبة الى الفاعل و بلحاظ الصدور: يطلق عليها الشأن. و إذا لوحظت منتسبة الى جانب الوقوع و التحقّق في الخارج، يطلق عليها العمل.

فَالْعَمَلُ: ما يكون واقعا في الخارج من الفعل، إذا لوحظ من حيث هو واقع و متحقّق.

و الفعل عبارة عن صدور العمل باختيار و إيجاده عن قصد، و هو مخصوص بالإنسان و كلّ من الحيوان في مورد قدرته و اختياره.

و العمل الصالح: كما في. وَ يُبَشِّرُ الْمُؤْمِنِينَ الَّذِينَ يَعْمَلُونَ الصَّالِحاتِ أَنَّ لَهُمْ أَجْراً كَبِيراً- ۱۷/ ۹.

و العمل السيّئ: كما في-. فَلا يُجْزَى الَّذِينَ عَمِلُوا السَّيِّئاتِ إِلَّا ما كانُوا يَعْمَلُونَ‏- ۱۸/ ۸۴.

و مطل العمل: كما في-. وَ إِنَّ كُلًّا لَمَّا لَيُوَفِّيَنَّهُمْ رَبُّكَ أَعْمالَهُمْ‏- ۱۱/ ۱۱۱. وَ لَنا أَعْمالُنا وَ لَكُمْ أَعْمالُكُمْ‏- ۲/ ۱۳۹.

فَالْعَمَلُ: ما يتكوّن و يتحصّل من الفعل الاختيارىّ، من حيوان، أو انسان، أو جنّ، أو شيطان- فانّ الاختيار هو من آثار القدرة. و كلّ عمل صالحا أو سيّئا: فله أثر طبيعىّ، و أثر جزائىّ و إلهىّ…

[۸۲] . جهد مادی (من حی أو جماد) یؤدی إلی إحداث شیء أو هیأة أو نقلة إلخ.

[۸۳] . (الفرق) بين العمل و الصنع‏: أن الصنع ترتيب العمل و إحكامه على ما تقدم علم به و بما يوصل الى المراد منه، و لذلك قيل للنجار صانع و لا يقال للتاجر صانع لأن النجار قد سبق علمه بما يريد عمله من سرير أو باب و بالأسباب التي توصل الى المراد من ذلك و التاجر لا يعلم اذا اتجر أنه يصل الى ما يريده من الربح أو لا فالعمل لا يقتضي العلم بما يعمل له ألا ترى أن المستخرجين و الضمناء و العشارين من أصحاب السلطان يسمون عمالا و لا يسمون صناعا اذ لا علم لهم بوجوه ما يعملون من منافع عملهم كعلم النجار او الصائغ بوجوه ما يصنعه من الحلى و الآلات، و في الصناعة معنى الحرفة التي يتكسب بها و ليس ذلك في الصنع، و الصنع أيضا مضمن بالجودة، و لهذا يقال ثوب صنيع و فلان صنيعة فلان اذا استخصه على غيره و صنع الله لفلان أي أحسن اليه و كل ذلك كالفعل الجيد.

[۸۴] . الصُّنْعُ: إجادةُ الفعل، فكلّ صُنْعٍ فِعْلٌ، و ليس كلّ فعل صُنْعاً.

[۸۵] . (الفرق) بين الجعل و العمل‏: أن العمل هو ايجاد الأثر في الشي‏ء على ما ذكرنا، و الجعل تغيير صورته بايجاد الأثر فيه و بغير ذلك ألا ترى أنك تقول جعل الطين خزفا و جعل الساكن متحركا و تقول عمل الطين خزفا و لا تقول عمل الساكن متحركا لأن الحركة ليست بأثر يؤثر به في الشي‏ء، و الجعل أيضا يكون بمعنى الاحداث و هو قوله تعالى (وَ جَعَلَ الظُّلُماتِ وَ النُّورَ) و قوله تعالى (وَ جَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ) و يجوز أن يقال إن‏ ذلك يقتضي أنه جعلها على هذه الصفة التي هي عليها كما تقول جعلت الطين خزفا، و الجعل أيضا يدل على الاتصال و لذلك جعل طرفا للفعل فتستفتح به كقولك جعل يقول و جعل ينشد قال الشاعر: «فاجعل تحلل من يمينك انما /حنث اليمين على الأثيم الفاجر» فدل على تحلل شيئا بعد شي‏ء، و جاء أيضا بمعنى الخبر في قوله تعالى (وَ جَعَلُوا الْمَلائِكَةَ الَّذِينَ هُمْ عِبادُ الرَّحْمنِ إِناثاً) أي أخبروا بذلك، و بمعنى الحكم في قوله تعالى (أَ جَعَلْتُمْ سِقايَةَ الْحاجِّ) أي حكمتم بذلك، و مثله جعله الله حراما و جعله حلالا أي حكم بتحليله و تحريمه، و جعلت المتحرك متحركا، و له وجوه كثيرة أوردناها في كتاب الوجوه و النظائر، و الجعل أصل الدلالة على الفعل لأنك تعلمه ضرورة و ذلك أنك اذا رأيت دارا مهدمة ثم رأيتها مبنية علمت التغير ضرورة و لم تعلم حدوث شي‏ء إلا بالاستدلال‏.

[۸۶] . در الفروق في اللغة، ص۱۸۳ فقر ولایت و عمالة هم مطرح شده که چون این کلمه دوم در قرآن نیامده است؛ فقط در پاورقی عبارت وی را نقل می‌کنیم:

(الفرق) بين الولاية و العمالة: أن الولاية أعم من العمالة و ذلك أن كل من ولي شيئا من عمل السلطان فهو وال فالقاضي وال و الأمير وال و العامل وال و ليس القاضي عاملا و لا الأمير و إنما العامل من يلي جباية المال فقط فكل عامل وال و ليس كل وال عاملا و أصل العمالة أجرة من يلي الصدقة ثم كثر استعمالها حتى أجريت على غير ذلك.

[۸۷] . «أَنْ تَحْبَطَ أَعْمالُكُمْ» في محل النصب لأنه مفعول له و يجوز أن يكون في محل جر باللام المقدرة أي لأن تحبط أعمالكم و قيل تقديره كراهة أن تحبط أو حذار أن تحبط.

[۸۸]. البته فخر رازی حالت دیگری را هم در نظر گرفته که به نظر بسیار تکلف آمیز می‌رسد. عبارت وی چنین است:

و قوله تعالى: أَنْ تَحْبَطَ أَعْمالُكُمْ فيه وجهان مشهوران: أحدهما: لئلا تحبط و الثاني: كراهة أن تحبط، و قد ذكرنا ذلك في قوله تعالى: يُبَيِّنُ اللَّهُ لَكُمْ أَنْ تَضِلُّوا [النساء: ۱۷۶] و أمثاله، و يحتمل هاهنا وجها آخر و هو أن يقال معناه: و اتقوا اللّه و اجتنبوا أن تحبط أعمالكم، و الدليل على هذا أن الإضمار لما لم يكن منه بد فما دل عليه الكلام الذي هو فيه أولى أن يضمر و الأمر بالتقوى قد سبق في قوله تعالى: وَ اتَّقُوا [الحجرات: ۱] و أما المعنى فنقول قوله أَنْ تَحْبَطَ إشارة إلى أنكم إن رفعتم أصواتكم و تقدمتكم تتمكن منكم هذه الرذائل و تؤدي إلى الاستحقار، و إنه يفضي إلى الانفراد و الارتداد المحبط.

[۸۹] . أَنْ تَحْبَطَ أَعْمالُكُمْ «أن» في موضع نصب فقال بعض أهل اللغة: أي لئلا تحبط أعمالكم، و هذا قول ضعيف إذا تدبّر علم أنه خطأ، و القول ما قاله أبو إسحاق هو غامض في العربية قال: المعنى لأن تحبط و هو عنده مثل: فَالْتَقَطَهُ آلُ فِرْعَوْنَ لِيَكُونَ لَهُمْ عَدُوًّا وَ حَزَناً [القصص۸]

[۹۰] . قوله: {أَن تَحْبَطَ} : مفعولٌ من أجلِه. والمسألةُ من التنازعِ لأنَّ كُلاًّ مِنْ قولِه: «لا تَرْفَعوا» و {لَا تَجْهَرُواْ لَهُ} يَطْلُبه من حيث المعنى، فيكون معمولاً للثاني عند البصريين في اختيارِهم، وللأولِ عند الكوفيين. والأولُ أَصَحُّ للحَذْفِ من الأولِ أي: لأَنْ تحبطَ. وقال أبو البقاء: «إنها لامُ الصيرورة» ولا حاجةَ إليه.

[۹۱]. كتاب العين، ج‏۱، ص۲۵۰

رجل أَشْعَر: طويل شَعَرَ الرأس و الجسد كثيره. و جمع الشَّعْر: شعور و شَعْر و أَشْعار. و الشِّعار: ما استشعرت به من اللباس تحت الثياب. سمي به لأنه يلي الجسد دون ما سواه من اللباس، و جمعه: شُعُر و جل الأعشى الجل الشِّعار فقال: «و كل طويل كأن السليط /في حيث وارى الأديم الشِّعارا» معناه بحيث وارى الشِّعار الأديم، و لكنهم يقولون هذا و أشباهه لسعة العربية، كما يقولون: ناصح الجيب، أي: ناصح الصدر. و الشِّعار ما ينادي به» (القوم‏] في الحرب، ليعرف بعضهم بعضا.

كتاب العين، ج‏۱، ص۲۵۱

و الأَشْعَر: ما استدار بالحافر من منتهى الجلد حيث تنبت الشعيرات حوالي الحافر، و يجمع: أشاعر. و تقول: أنت الشِّعار دون الدثار، تصفه بالقرب و المودة. و أَشْعَرَ فلان قلبي هما، أي: ألبسه بالهم حتى جعله شِعارا للقلب. و شَعَرْتُ بكذا أَشْعُرُ شعرا لا يريدونه به من الشِّعر المبيت، إنما معناه: فطنت له، و علمت به. و منه: ليت شعري، أي: علمي. و ما يُشْعِرُك أي: ما يدريك. و منهم من يقول: شَعَرْتُهُ، أي: عقلته و فهمته. و الشِّعْر: القريض المحدد بعلامات لا يجاوزها، و سمي شعرا، لأن الشاعر يفطن له بما لا يفطن له غيره من معانيه. و يقولون: شِعْر شاعِر أي: جيد، كما تقول: سبي ساب، و طريق سالك، و إنما هو شعر مشعور. و المَشْعَر: موضع المنسك من مشاعر الحج من قول الله: «فَاذْكُرُوا اللَّهَ عِنْدَ الْمَشْعَرِ الْحَرامِ‏» و كذلك الشِّعارة من شعائر الحج، و شعائِر الله مناسك الحج، أي: علاماته، و الشعيرة من شعائر الحج، و هو أعمال الحج من السعي و الطواف و الذبائح، كل ذلك شعائر الحج. و الشعيرة أيضا: البدنة التي تهدى إلى بيت الله، و جمعت على الشعائر. تقول: قد أَشْعَرْتُ هذه البدنة لله نسكا، أي: جعلتها شعيرة تهدى. و يقال: إشعارها أن يجأ أصل سنامها بسكين. فيسيل الدم على جنبها، فيعرف أنها بدنة هدي. و كره قوم من الفقهاء ذلك و قالوا: إذا قلدت فقد أشعرت. و الشَّعِيرة حديدة أو فضة تجعل مساكا لنصل السكين في النصاب حيث يركب. و الشَّعارِير: صغار القثاء، الواحدة، شُعْرُورة و شُعْرور.

كتاب العين، ج‏۱، ص۲۵۲

و الشَّعارِير: لعبة للصبيان، لا يفرد. يقولون: لعبنا الشعارير، و لعب الشعارير. و الشَّعراء من الفواكه واحده و جمعه سواء. تقول: هذه شَعْراء واحدة، و أكلنا شعراء كثيرة. و الشُّعَيْراء ذباب من ذباب الدواب، و يقال: ذباب الكلب. و الشَّعِيرة من الحلي تتخذ من فضة أو ذهب أمثال الشعير. بنو الشُّعَيْراء: قبيلة من العرب. الشِّعْرَى: كوكب وراء الجوزاء. و يسمى اللحم الذي يبدو إذا قلم الظفر: أَشْعَر. شِعْر جبل لبني سليم، و يقال: لبني كلاب بأعلى الحمى خلف ضربة. و الشَّعْران: ضرب من الرمث أخضر يضرب إلى الغبرة مثل قعدة الإنسان ذو ورق، و يقال: هو ضرب من الحمض. و الشِّعْرَة: الشعر النابت على عانة الرجل. قال الشاعر: «يحط العفر من أفناء شعر /و لم يترك بذي سلع حمارا» يعني به اسم جبل يصف المطر في أول السنة.

معجم مقاييس اللغه، ج‏۳، ص۱۹۳

الشين و العين و الراء أصلان معروفان، يدلُّ أحدهما على ثَباتٍ.و الآخَرُ على عِلْمٍ و عَلَم.

فالأوّل الشَّعْرَ، معروف، و الجمع أشعار، و هو جمع جمعٍ، و الواحدة شَعْرَة. و رجلٌ أشعَرُ: طويل شَعْرَ الرّأس و الجسد. و الشَّعار: الشَّجر، يقال أرض كثيرة الشَّعار. و يقال لِمَا استدار بالحافر من مُنتهى الجلد حيثُ ينبت الشَّعر حوالَىِ الحافر: أشْعَرٌ، و الجمع الأشاعر. و الشَّعراء من الفاكهة: جنسٌ من الخَوْخِ، و سمى بذلك لشى‏ءٍ يعلوها كالزَّغَب. و الدليل على ذلك أنّ ثَمَّ جنساً ليس عليه زغَب يسمُّونه: القَرْعاء. و الشَّعْراء: ذبابةٌ كأنَّ على يديها زَغَبا.

و من الباب: داهيةٌ شَعْراء، و داهيةٌ وَبْرَاء. قال ابن دريد: و من كلامهم إذا تكلّمَ الإنسانُ بما استُعْظِم: «جئت بها شَعراءَ ذاتَ وبَر». و روضةٌ شَعْراء: كثيرة النَّبْت. و رملةٌ شَعْرَاء: تُنبِت النَّصِىَّ و ما أشبهه. و الشَّعراء: الشَّجَر الكثير.

و مما يقرب من هذا الشَّعير، و هو معروف. فأمَّا الشَّعيرة: الحديدة التى تُجعَل مِساكاً لنصل السّكِّين إذا رُكّب، فإِنّما هو مشبَّه بحبّة الشّعير. و الشَّعارير: صِغار القِثَّاء. و الشِّعار: ما وَلِىَ الجسدَ من الثِّياب؛ لأنّه يَمُسُّ الشِّعر الذى على البشَرة.

معجم مقاييس اللغه، ج‏۳، ص۱۹۴

و الباب الآخر: الشِّعار: الذى يتنادَى به القومُ فى الحرب ليَعرِف بعضُهم بعضاً. و الأصلُ قولهم شَعَرتُ بالشّى‏ء، إذا علمتَه و فطِنْتَ له. و لَيْتَ شِعْرِى، أى ليتنى علِمْتُ. قال قومٌ: أصله من الشّعْرة كالدُّرْبة و الفِطنة، يقال شَعَرَت شَعْرة. قالوا: و سمِّى الشّاعر لأنه يفطِن لما لا يفطن له غيرُه. قالوا: و الدليل على ذلك قولُ عنترة: «هل غَادَرَ الشّعراء من مُتَرَدَّمِ /أم هل عَرَفْتَ الدَّارَ بَعد توهُّم» يقول: إنّ الشّعراءَ لم يغادِرُوا شيئاً إلّا فطِنُوا له. و مَشاعِرُ الحجّ: مواضع المَناسك، سمِّيت بذلك لأنّها مَعالم الحجّ. و الشعيِرة: واحدة الشّعائر، و هى أعلامُ الحجّ و أعمالُه. قال اللَّه جلّ جلالُه: «إِنَّ الصَّفا وَ الْمَرْوَةَ مِنْ شَعائِرِ اللَّهِ‏». و يقال الشعيرة أيضاً: البَدَنَة تُهدَى. و يقال إشعارها أنْ يُجَزَّ أصل سَنامها حتَّى يسيلَ الدّمُ فيُعلَم أنّها هَدْى. و لذلك يقولون للخليفة إن قُتِل: قد أُشعِر، يُختَصّ بهذا من دون كلِّ قتيل. و الشِّعْرى: كوكبٌ، و هى مُشتهِرة. و يقال أشْعَرَ فلانٌ فلاناً شرًّا، إذا غَشِيه به. و أشعَرَه الحبُّ مرَضاً، فهذا يصلُح أن يكون من هذا الباب إذا جعل ذلك عليه كالعَلَم، و يصلح أن يكون من الأوّل، كأنّه جُعِل له شِعاراً.

فأمّا قولهم: تفرّق القومُ شعاريرَ، فهو عندنا من باب الإبدال، و الأصل شَعاليل، و قد مضى.

مفردات ألفاظ القرآن، ص۴۵۶

الشَّعْرُ معروف، و جمعه أَشْعَارٌ قال اللّه تعالى: «وَ مِنْ أَصْوافِها وَ أَوْبارِها وَ أَشْعارِها» (النحل/۸۰)، و شَعَرْتُ: أصبت الشَّعْرَ، و منه استعير: شَعَرْتُ كذا، أي علمت علما في الدّقّة كإصابة الشَّعر، و سمّي الشَّاعِرُ شاعرا لفطنته و دقّة معرفته، فَالشِّعْرُ في الأصل اسم للعلم الدّقيق في قولهم: ليت شِعْرِي، و صار في التّعارف اسما للموزون المقفّى من الكلام، و الشَّاعِرُ للمختصّ بصناعته، و قوله تعالى حكاية عن الكفّار: بَلِ افْتَراهُ بَلْ هُوَ شاعِرٌ» (الأنبياء/۵)، و قوله: «لِشاعِرٍ مَجْنُونٍ‏» (الصافات/۳۶)، «شاعِرٌ نَتَرَبَّصُ بِهِ‏» (الطور/۳۰)، و كثير من المفسّرين حملوه على أنهم رموه بكونه آتيا بشعر منظوم مقفّى، حتى تأوّلوا ما جاء في القرآن من كلّ لفظ يشبه الموزون من نحو: وَ جِفانٍ كَالْجَوابِ وَ قُدُورٍ راسِياتٍ» (سبأ/۱۳)، و قوله: تَبَّتْ يَدا أَبِي لَهَبٍ» (المسد/۱]. و قال بعض المحصّلين: لم يقصدوا هذا المقصد فيما رموه به، و ذلك أنه ظاهر من الكلام أنّه ليس على أساليب الشّعر، و لا يخفى ذلك على الأغتام «۱» من العجم فضلا عن بلغاء العرب، و إنما رموه بالكذب، فإنّ الشعر يعبّر به عن الكذب، و الشَّاعِرُ: الكاذب حتى سمّى قوم الأدلة الكاذبة الشِّعْرِيَّةَ، و لهذا قال تعالى في وصف عامّة الشّعراء: «وَ الشُّعَراءُ يَتَّبِعُهُمُ الْغاوُونَ‏» (الشعراء/۲۲۴)، إلى آخر السّورة، و لكون الشِّعْرِ مقرّ الكذب قيل: أحسن الشّعر أكذبه. و قال بعض الحكماء: لم ير متديّن صادق اللّهجة مفلقا في شعره. و الْمَشَاعِرُ: الحواسّ، و قوله: «وَ أَنْتُمْ لا تَشْعُرُونَ» (الحجرات/۲)، و نحو ذلك، معناه: لا تدركونه بالحواسّ، و لو في كثير ممّا جاء فيه لا يَشْعُرُونَ: لا يعقلون، لم يكن يجوز، إذ كان كثير ممّا لا يكون محسوسا قد يكون معقولا.

و مَشَاعِرُ الحَجِّ: معالمه الظاهرة للحواسّ، و الواحد مَشْعَرٌ، و يقال: شَعَائِرُ الحجّ، الواحد: شَعِيرَةٌ، قال تعالى: ذلِكَ وَ مَنْ يُعَظِّمْ شَعائِرَ اللَّهِ‏» (الحج/۳۲)، و قال: فَاذْكُرُوا اللَّهَ عِنْدَ الْمَشْعَرِ الْحَرامِ‏» (البقرة/۱۹۸)، لا تُحِلُّوا شَعائِرَ اللَّهِ‏» (المائدة/۲)، أي: ما يهدى إلى بيت اللّه، و سمّي بذلك لأنها تُشْعَرُ، أي: تُعَلَّمُ بأن تُدمى بِشَعِيرَةٍ، أي: حديدة يُشعر بها.

و الشِّعَارُ: الثّوب الذي يلي الجسد لمماسّته الشَّعَرَ، و الشِّعَارُ أيضا ما يشعر به الإنسان نفسه في الحرب، أي: يعلّم. و أَشْعَرَهُ الحبّ، نحو: ألبسه، و الْأَشْعَرُ: الطّويل الشعر، و ما استدار بالحافر من الشّعر، و داهية شَعْرَاءُ ، كقولهم: داهية وبراء، و الشَّعْرَاءُ: ذباب الكلب لملازمته‏

مفردات ألفاظ القرآن، ص۴۵۷

شعره، و الشَّعِيرُ: الحبّ المعروف، و الشِّعْرَى: نجم، و تخصيصه في قوله: وَ أَنَّهُ هُوَ رَبُّ الشِّعْرى‏» (النجم/۴۹)، لكونها معبودة لقوم منهم.

 

التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج‏۶، ص۷۴

أنّ الأصل الواحد في هذه المادّة: هو ما دقّ أو رقّ في محيط لشي‏ء، متحصّلا منه أو متعلّقا به. كَالشَّعْرِ المتحصّل في السطح الخارج من جلد الحيوان، و الأشجار الدقيقة في الأراضي المستعدّة، و الحبوب اللطيفة الخارجة عن ساق الشعير، و الثوب اللطيف يلبس تحت الثياب ملصقا بالبدن، و العلامات المعيّنة تجعل لقوم من المحاربين مستسرّة مخصوصة، و أعمال و خصوصيّات دقيقة لموضوع، و إحساسات دقيقة للنفس، و ذوقيّات لطيفة لها، و هكذا.

و بلحاظ هذا الأصل مع حفظ خصوصيّات الصيغة: تطلق المادّة في معاني متناسبة، كما نقلناها، و قد تستعمل مشتقّة بالاشتقاق الانتزاعيّ.

التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج‏۶، ص۷۵

فظهر أنّ القيود المذكورة في الأصل لازم أن تلاحظ في موارد الاستعمال، و أمّا إذا استعملت من دون رعاية القيود: فهي من التجوّز. كالعلم المطلق، و مطلق الأشجار، و مطلق الآثار و العلائم.

و قريب من هذا الأصل ما في اللغة العبريّة للمادّة:

قع- (شَاعَرَ) فكّر، تصوّر، اعتبر، حدس، قدّر، افترض.

(شِعَار) شعر، الياف.

فالشعور إنّما هو بمعنى الإدراك الدقيق، و بهذه المناسبة يطلق المشاعر على الحواسّ، و بالنظر الى هذا الأصل قد استعملت في القرآن الكريم. أَلا إِنَّهُمْ هُمُ الْمُفْسِدُونَ وَ لكِنْ لا يَشْعُرُونَ‏ …،. وَ ما يُضِلُّونَ إِلَّا أَنْفُسَهُمْ وَ ما يَشْعُرُونَ‏ …،. وَ ما يَمْكُرُونَ إِلَّا بِأَنْفُسِهِمْ وَ ما يَشْعُرُونَ‏. يراد بأنّهم ما يدركون بالاحساس الدقيق إفسادهم و إضلالهم و مكرهم، فالمنفيّ في هذه الموارد هو الإدراك الدقيق، فانّها محتاجة الى هذا النحو من الاحساس، و لا يكفي فيها مطلق التوجّه و الإدراك الاجماليّ المطلق. إِنْ حِسابُهُمْ إِلَّا عَلى‏ رَبِّي لَوْ تَشْعُرُونَ‏- ۲۶/ ۱۱۳. أي إن كنتم في إدراك دقيق.

و الشَّاعِرُ: هو الّذي له احساس لطيف و إدراك دقيق، و هذا المعنى في نفسه مطلوب و ممدوح و طلب للحقّ و سلوك في سبيل الحقيقة. و أمّا إذا استعمل قبال المقامات الروحانيّة العالية الشهوديّة: فيكون مذموما و غير مطلوب، فانّ الدقّة في الاحساس من نفسه و الاتّكاء على هذا المعنى: يدلّ على فقدان الوحي و الإلهام و الارتباط و الشهود و الحقّ و النبوّة. وَ ما هُوَ بِقَوْلِ شاعِرٍ قَلِيلًا ما تُؤْمِنُونَ‏- ۶۹/ ۴۱. وَ يَقُولُونَ أَ إِنَّا لَتارِكُوا آلِهَتِنا لِشاعِرٍ مَجْنُونٍ‏- ۳۷/ ۳۶. بَلْ قالُوا أَضْغاثُ أَحْلامٍ بَلِ افْتَراهُ بَلْ هُوَ شاعِرٌ- ۲۱/ ۵. يريدون إنّ ما يذكر من القرآن و الآيات: ليس إلّا من جهة أفكاره الدقيقة و ذوقيّاته اللطيفة و إحساساته الشخصيّة، مع وجود جهات ضعيفة إضافيّة فيه، فلا

التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج‏۶، ص۷۶

يعتمد عليه و لا يصحّ السكون اليه فيقول تعالى: وَ ما عَلَّمْناهُ الشِّعْرَ وَ ما يَنْبَغِي لَهُ إِنْ هُوَ إِلَّا ذِكْرٌ وَ قُرْآنٌ مُبِينٌ‏- ۳۶/ ۶۹.

فَالشِّعْرُ هو دقّة في الإدراك و لطف في الذوقيّات، ثمّ يطلق في العرف على ما يعمل فيه هذه الدقّة و الذوق، و هذه الدقّة و اللطف أعمّ من أن تكون من جهة الوصول الى الحقّ أو لطفا في نفس الموضوع و من جهة الذوق و إبداع المعاني الظريفة و التعبيرات اللطيفة، و بهذا اللحاظ يكون الشعر اللطيف مطلقا (حكمة أو كذبا) جالبا و مورد توجّه للناس. وَ الشُّعَراءُ يَتَّبِعُهُمُ الْغاوُونَ أَ لَمْ تَرَ أَنَّهُمْ فِي كُلِّ وادٍ يَهِيمُونَ‏- ۲۶/ ۲۲۴. و إذا كانت الدقّة في الإدراك للوصول الى الحقّ و الهداية لا في الأمور المادّية النفسانيّة: فتكون مطلوبة. إِلَّا الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ وَ ذَكَرُوا اللَّهَ كَثِيراً- ۲۶/ ۲۲۶.

و أما الشَّعَائِرُ لله: فالشعيرة فعيلة بمعنى ما يدرك باللطف و الدقّة حول عظمته و جلاله و سلطانه، و ما يرتبط بظهور أمره.. إِنَّ الصَّفا وَ الْمَرْوَةَ مِنْ شَعائِرِ اللَّهِ‏- ۲/ ۱۵۸. لا تُحِلُّوا شَعائِرَ اللَّهِ‏- ۵/ ۲. وَ الْبُدْنَ جَعَلْناها لَكُمْ مِنْ شَعائِرِ اللَّهِ‏- ۲۲/ ۳۶. ذلِكَ وَ مَنْ يُعَظِّمْ شَعائِرَ اللَّهِ فَإِنَّها مِنْ تَقْوَى الْقُلُوبِ‏- ۲۲/ ۳۲. فموضوعات البدن و الصفا و المروة و ما يتعلّق بها ممّا يدرك دقيقا حول عظمة اللّه تعالى، و من لطائف جلاله المحسوسة المتجلّية الظاهرة، و لازم أن تعظّم شعائره، و يهتمّ في حفظها و يتوجّه الى تحقّقها بأحسن أنحائه. و هذا المعنى إنّما يتحقّق إذا تحقّق حقّ التقوى في القلب، فانّ التقوى هو حفظ النفس و المراقبة عليها و صيانتها عن أيّ خلاف و انحراف، حتّى يتحصّل حقّ التوجّه و الخلوص. و كلّما ازداد التوجّه و الخلوص يزداد التوجّه و العلاقة الى تنظيم شعائره تعالى. فيصحّ لنا أن نفسّر الشَّعَائِرُ: بأنّها علائم لطيفة و آيات دقيقة و شواهد رقيقة تدرك حول مقاماته و كبريائه و عظمته.

التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج‏۶، ص۷۷

و أمّا المَشَاعِرُ: فهو جمع مشعر مصدرا أو اسما لمكان أو زمان كالمناسك، فهو أعمّ من الشّعائر، فيدلّ على أمكنة و موارد فيها ترد و تظهر الشعائر أيضا، و منها المشعر الحرام. فَإِذا أَفَضْتُمْ مِنْ عَرَفاتٍ فَاذْكُرُوا اللَّهَ عِنْدَ الْمَشْعَرِ الْحَرامِ‏- ۲/ ۱۹۸. هذه الكلمة اسم باعتبار كون المكان محلّا لإدراك دقيق من آيات إلهيّة، و منزلا لمشاهدة الشعائر للّه تعالى، فهي تنطبق على مجموع أراضي تقع فيها هذه الشعائر، بأيّ اسم كان، و هذا لطف التعبير بها. و هي تبتدئ ظاهرا من المأزمين الى وادي محسّر، و المأزم مضيق بين جبلين بعد عرفة، و حدّ الحرم من المأزمين، و ما بين المأزمين و بطن عرنة: يقال له المزدلفة و قزح و جمع و القرن، كلّ منها يطلق بقسمة مخصوصة منه، و المجموع يقال له المشعر الحرام.

و أمّا الشَّعر: قلنا إنّه ما يتحصّل في سطح جلد الحيوان، و يشتقّ منه بالاشتقاق الانتزاعي، فيقال شَعَرْتُ. وَ جَعَلَ لَكُمْ مِنْ جُلُودِ الْأَنْعامِ بُيُوتاً …. وَ مِنْ أَصْوافِها وَ أَوْبارِها وَ أَشْعارِها أَثاثاً وَ مَتاعاً- ۱۶/ ۸۰.

و أمّا الشِّعْرَى: على فعلى كذكرى و معزى، إمّا اسم مصدر أو اسم، بمعنى ما يدرك دقيقا ثمّ جعل اسما للكواكب المعيّن. و جهة امتياز الكوكب: أنّه من النجوم الثوابت من القدر الأوّل، و هو أضوأ الثوابت و أنورها فيما يرى بالنظر المجرّد، و هو أكبر من الشمس في حدود/ ۱۵۰۰، و يقال إنّ الشمس إذا بعدت من الأرض بمقدار هذا النجم و استقرّت في محلّه: تكون من القدر المائة. و هو واقع في صورة الكلب الأكبر الواقع في الجهة الجنوبيّة من الجوزا، و الجوزا هي المشاهدة في وسط السماء في البرجين- الثالث و الرابع.

و كلمة الشِّعْرَى عند الإطلاق يراد منها اليمانيّة، و الشِّعْرَى الشاميّة واقعة في صورة الكلب الأصغر فيما بين جوزا و الشعرى اليمانيّة.

التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج‏۶، ص۷۸

و كان بعض العرب يعبدونه و يجعلونه معبودا لهم، و على هذا قال تعالى:. وَ أَنَّهُ هُوَ رَبُّ الشِّعْرى‏- ۵۳/ ۴۹. فَالشِّعْرَى بأيّ مفهوم كانت: واقعة تحت نظر الربّ و تربيته.

 

الفروق في اللغة، ص۷۴

(الفرق) بين العلم و الشعور

أن العلم هو ما ذكرناه» (هو اعتقاد الشي‏ء على ما هو به على سبيل الثقة)، و الشعور علم يوصل اليه من وجه دقيق كدقة الشعر و لهذا قيل للشاعر شاعر لفطنته لدقيق المعاني، و قيل للشعير شعيرا للشظية الدقيقة التي في طرفه خلاف الحنطة، و لا يقال الله تعالى يشعر لأن الأشياء لا تدق عنه، و قال بعضهم الذم للانسان بأنه لا يشعر أشد مبالغة من ذمه بأنه لا يعلم لأنه اذا قال لا يشعر فكأنه أخرجه الى معنى الحمار و كأنه قال لا يعلم من وجه واضح و لا خفي و هو كقولك لا يحس، و هذا قول من يقول ان الشعور هو أن يدرك بالمشاعر و هي الحواس كما أن الاحساس هو الادراك بالحاسة و لهذا لا يوصف الله بذلك.

[۹۲]. قال ابن أبي مليكة: كاد الحِيَّران أن يهلكا: أبو بكر و عمر، رفعا أصواتهما عند النبي صلى اللَّه عليه و [آله و] سلم، حين قدم عليه ركب [من‏] بني تميم، فأشار أحدهما بالأَقْرع بن حَابِس، و أشار الآخر برجل آخر، فقال أبو بكر لعمر: ما أردتَ إلا خِلَافي، و قال عمر: ما أردت خلافك، و ارتفعت أصواتهما في ذلك، فأنزل اللَّه تعالى [في ذلك‏] لا تَرْفَعُوا أَصْواتَكُمْ … الآية.

در تعلیقه اسباب النزول بر این شأن نزول، این اسناد هم برای نقل مذکور آمده است:

أخرجه مسلم في الإيمان (۱۸۸، ص۱۱۹) ص ۱۱۰؛ و أخرجه البخاري في المناقب (۳۶۱۳) و في التفسير (۴۸۴۶) من طريق موسى بن أنس عنه به؛ و زاد السيوطي نسبته في الدر (۶، ص۸۴) لأحمد و أبي يعلى و البغوي في معجم الصحابة و ابن المنذر و الطبراني و ابن مردويه و البيهقي في الدلائل.

[۹۳] .  در «موسوعة التفسير المأثور» (۲۰/ ۳۶۸) این دو مورد هم از حسن بصری نقل شده است:

۷۱۵۷۹ – عن الحسن البصري -من طريق المبارك بن فَضالة- قال: أتى أعرابيٌّ إلى النبي – صلى الله عليه وسلم – مِن وراء حُجرته، فقال: يا محمد، يا محمد. فخرج إليه النبيُّ – صلى الله عليه وسلم -، فقال: «ما لك؟ ما لك؟». فقال: تعلم، إنّ مَدْحي لَزَيْنٌ، وإنّ ذَمّي لَشَيْنٌ. فقال النبي – صلى الله عليه وسلم -: «ذاكم الله». فنَزَلتْ: {يا أيُّها الَّذِينَ آمَنُوا لا تَرْفَعُوا أصْواتَكُمْ فَوْقَ صَوْتِ النَّبِيِّ}. (أخرجه ابن جرير ۲۱/ ۳۴۷ – ۳۴۸)

۷۱۵۸۰ – قال الحسن البصري: {يا أيُّها الَّذِينَ آمَنُوا لا تَرْفَعُوا أصْواتَكُمْ} الآية: أنّ ناسًا من المنافقين كانوا يأتون النبيَّ، فيرفعون أصواتهم فوق صوته، يريدون بذلك أذاه والاستخفاف به، فنسبهم إلى ما أُعطوا مِن الإيمان في الظاهر، فقال: {يا أيُّها الَّذِينَ آمَنُوا لا تَرْفَعُوا أصْواتَكُمْ فَوْقَ صَوْتِ النَّبِيِّ ولا تَجْهَرُوا لَهُ بِالقَوْلِ كَجَهْرِ بَعْضِكُمْ لِبَعْضٍ}. (ذكره يحيى بن سلام -كما في تفسير ابن أبي زمنين ۴/ ۲۶۰).

[۹۴] . وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذينَ قُتِلُوا في‏ سَبيلِ اللَّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْياءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُون‏.

[۹۵]. وكَرِهَ العلماءُ ‌رفعَ ‌الصوت ‌عند ‌قبر النبي صلّى الله عَلَيْهِ وَ [آله و] سَلَّمَ وبحضرة العَالِمِ وفي المساجد، وفي هذه كلها آثار قال ابن العربيِّ في «أحكامه» : وحُرْمَةُ النبي صلّى الله عَلَيْهِ وَ [آله و] سَلَّمَ مَيِّتاً كحرمته حَيًّا، وكلامه المأثور بعد موته في الرِّفْعَةِ مِثْلُ كلامه المسموع من لفظه، فإذا قُرىءَ كلامُه وجب على كل حاضر أَلَاّ يرفعَ صوتَهُ عليه، ولا يُعْرِضَ عنه، كما كان يلزمه ذلك في مجلسه عند تَلَفُّظِهِ بِه، وقد نَبَّهَ اللَّه تعالى على دوام الحُرْمَةِ المذكورة على مرور الأزمنة بقوله: وَإِذا قُرِئَ الْقُرْآنُ فَاسْتَمِعُوا لَهُ وَأَنْصِتُوا [الأعراف/۲۰۴] وكلام النبي صلّى الله عَلَيْهِ وَ [آله و] سَلَّمَ هو من الوحي، وله من الحُرْمَةِ مِثْلُ ما للقرآن، انتهى.

[۹۶]. «وفي مناظرة المنصور مالك بن أنس الإمام رضي الله عنه، وقول مالك له: ‌لا ‌ترفع ‌صوتك في مسجد رسول الله صلى الله عَلَيْهِ وَ [آله و] سَلَّمَ. فإن الله سبحانه أدب قوماً فقال: {لا ترفوا أصواتكم ‌فوق ‌صوت ‌النبي ولا تجهروا له بالقول} . ومدح قوماً فقال: {إن الذين يغضون أصواتهم عند رسول الله أولئك الذين امتحن الله قلوبهم للتقوى} . وذم قوماً فقال: {إن الذين ينادونك من وراء الحجرات أكثرهم لا يعقلون}»

[۹۷]. وَ مَنْ يَعْمَلْ مِنَ الصَّالِحاتِ مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثى‏ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولئِكَ يَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ وَ لا يُظْلَمُونَ نَقيراً

[۹۸]. عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عَطَاءٍ، قَالَ: كُنْتُ آخِذاً بِيَدِ أَبِي جَعْفَرٍ عَلَيْهِ السَّلَامُ، قَالَ: وَ عُمَرُ بْنُ عَبْدِ الْعَزِيزِ عَلَيْهِ ثَوْبَانِ مُمَصَّرَانِ، قَالَ: فَقَالَ أَبُو جَعْفَرٍ عَلَيْهِ السَّلَامُ: أَمَا إِنَّهُ سَيَلِي ثُمَّ يَمُوتُ، فَيَبْكِي عَلَيْهِ أَهْلُ الْأَرْضِ وَ تَلْعَنُهُ [یلعنه] أَهْلُ السَّمَاء.

[۹۹]. قَالَ أَبُو بَصِيرٍ كُنْتُ مَعَ الْبَاقِرِ ع فِي الْمَسْجِدِ إِذْ دَخَلَ عَلَيْهِ عُمَرُ بْنُ عَبْدِ الْعَزِيزِ عَلَيْهِ ثَوْبَانِ مُمَصَّرَانِ مُتَّكِئاً عَلَى مَوْلًى لَهُ فَقَالَ ع لَيَلِيَنَّ هَذَا الْغُلَامُ فَيُظْهِرُ الْعَدْلَ وَ يَعِيشُ أَرْبَعَ سِنِينَ ثُمَّ يَمُوتُ فَيَبْكِي عَلَيْهِ أَهْلُ الْأَرْضِ وَ يَلْعَنُهُ أَهْلُ السَّمَاءِ فَقُلْنَا يَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ أَ لَيْسَ ذَكَرْتَ عَدْلَهُ وَ إِنْصَافَهُ قَالَ يَجْلِسُ فِي مَجْلِسِنَا وَ لَا حَقَّ لَهُ فِيهِ ثُمَّ مَلَكَ وَ أَظْهَرَ الْعَدْلَ جُهْدَه‏.

[۱۰۰]. در خصوص تولی کفار (مائده/۵۱-۵۳) هم با توجه به اینکه ابتدا فقط از عدم هدایت آنان سخن گفت و بعد از عملشان تعبیر حبط عمل را آورد شاید بتوان گفت صرف دلدادگی به آنها- اگر با هیچ عملی توام نشود – منجر به حبط عمل نشود؛ هرچند که بر این تحلیل می‌شود مناقشاتی داشت و لذا در متن نیاوردم.

[۱۰۱]. و قد توجه الآية بأن المراد بالحبط فقدان نفس العمل للثواب لا إبطال العمل ثواب سائر الأعمال كما في الكفر، قال في مجمع البيان، «و قال أصحابنا: أن المعنى في قوله: «أَنْ تَحْبَطَ أَعْمالُكُمْ» إنه ينحبط ثواب ذلك العمل لأنهم لو أوقعوه على وجه تعظيم النبي ص و توقيره لاستحقوا الثواب فلما أوقعوه على خلاف ذلك الوجه استحقوا العقاب و فاتهم ذلك الثواب فانحبط عملهم فلا تعلق لأهل الوعيد بهذه الآية. و لأنه تعالى علق الإحباط في هذه الآية بنفس العمل و هم يعلقونه بالمستحق على العمل و ذلك خلاف الظاهر.» انتهى.

و فيه أن الحبط المتعلق بالكفر الذي لا ريب في تعلقه بثواب الأعمال أيضا متعلق في كلامه بنفس الأعمال كما في هذه الآية فلتحمل هذه على ما حملت عليه ذلك من غير فرق، و كونه خلاف الظاهر ممنوع فإن بطلان العمل بطلان أثره المترتب عليه. و قد توجه الآية أيضا بالبناء على اختصاص الحبط بالكفر بأن رفع الصوت فوق صوت النبي ص و الجهر له بالقول ليسا بمحبطين من حيث أنفسهما بل من حيث أدائهما أحيانا إلى إيذائه ص و إيذاؤه كفر و الكفر محبط للعمل.

[۱۰۲]. مثلا: لَا تُحَقِّرُوا شَيْئاً مِنَ الشَّرِّ وَ إِنْ صَغُرَ فِي أَعْيُنِكُمْ، الأمالي( للصدوق)، ص۴۳۳؛َ لَا تَسْتَصْغِرُوا قَلِيلَ الْآثَامِ، الخصال، ج‏۲، ص۶۱۶؛ و …

[۱۰۳]. و قوله: «أَنْ تَحْبَطَ أَعْمالُكُمْ وَ أَنْتُمْ لا تَشْعُرُونَ» أي لئلا تحبط أو كراهة أن تحبط أعمالكم، و هو متعلق بالنهيين جميعا أي إنما نهيناكم عن رفع الصوت فوق صوته و الجهر له بالقول كجهر بعضكم لبعض لئلا تبطل أعمالكم بذلك من حيث لا تشعرون فإن فيهما الحبط، و قد تقدم القول في الحبط في الجزء الثاني من الكتاب.

و جوز بعضهم كون «أَنْ تَحْبَطَ» إلخ، تعليلا للمنهي عنه و هو الرفع و الجهر، و المعنى: فعلكم ذلك لأجل الحبوط منهي عنه، و الفرق بين تعليله للنهي و تعليله للمنهي عنه أن الفعل المنهي عنه معلل على الأول و الفعل المعلل منهي عنه على الثاني، و فيه تكلف ظاهر.

[۱۰۴]. فَلا وَ رَبِّكَ لا يُؤْمِنُونَ حَتَّى يُحَكِّمُوكَ فيما شَجَرَ بَيْنَهُمْ ثُمَّ لا يَجِدُوا في‏ أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمَّا قَضَيْتَ وَ يُسَلِّمُوا تَسْليما.

[۱۰۵]. و قوله تعالى: لا تَرْفَعُوا أَصْواتَكُمْ يحتمل وجوها: أحدها: أن يكون المراد حقيقته، و ذلك لأن رفع الصوت دليل قلة الاحتشام و ترك الاحترام، و هذا من مسألة حكمية و هي أن الصوت بالمخارج و من خشي قلبه ارتجف و تضعف حركته الدافعة فلا يخرج منه الصوت بقوة، و من لم يخف ثبت قلبه و قوي، فرفع الهواء دليل عدم الخشية.

[۱۰۶]. ثالثها: أن يكون المراد رفع الكلام بالتعظيم أي لا تجعلوا لكلامكم ارتفاعا على كلام النبي صلى اللّه عليه و سلم في الخطاب كما يقول القائل لغيره أمرتك مرارا بكذا عند ما يقول له صاحبه مرني بأمر مثله، فيكون أحد الكلامين أعلى و أرفع من الآخر، و الأول [= مطلب ذکر شده در دو پاورقی قبلتر] أصح و الكل يدخل في حكم المراد، لأن المنع من رفع الصوت لا يكون إلا للاحترام و إظهار الاحتشام، و من بلغ احترامه إلى حيث تنخفض الأصوات عنده من هيبته و علو مرتبته لا يكثر عنده الكلام، و لا يرجع المتكلم معه في الخطاب.

… و كذلك إن قلنا المراد بالرفع الخطاب فالمراد بقوله لا تَجْهَرُوا أي لا تخاطبوه كما تخاطبون غيره.

[۱۰۷]. ثانيها: أن يكون المراد المنع من كثر الكلام لأن من يكثر الكلام يكون متكلما عن سكوت الغير فيكون في وقت سكوت الغير لصوته ارتفاع و إن كان خائفا إذا نظرت إلى حال غيره فلا ينبغي أن يكون لأحد عند النبي صلى اللّه عليه و سلم كلام كثير بالنسبة إلى كلام النبي صلى اللّه عليه و سلم/ لأن النبي عليه الصلاة و السلام مبلغ، فالمتكلم عنده إن أراد الإخبار لا يجوز، و إن استخبر النبي عليه السلام عما وجب عليه البيان، فهو لا يسكت عما يسأل و إن لم يسأل، و ربما يكون في السؤال حقيدة برد جواب لا يسهل على المكلف الإتيان به فيبقى في ورطة العقاب.

… و اعلم أنا إن قلنا المراد من قوله لا تَرْفَعُوا أَصْواتَكُمْ أي لا تكثروا الكلام فقوله وَ لا تَجْهَرُوا يكون مجازا عن الإتيان بالكلام عن النبي صلى اللّه عليه و سلم بقدر ما يؤتى به عند غيره، أي لا تكثروا و قللوا غاية التقليل.

[۱۰۸]. و قوله تعالى: وَ لا تَجْهَرُوا لَهُ بِالْقَوْلِ كَجَهْرِ بَعْضِكُمْ لِبَعْضٍ فيه فوائد: إحداها: أن بالأول حصل المنع من أن يجعل الإنسان كلامه أو صوته أعلى من كلام النبي صلى اللّه عليه و سلم و صوته، و لقائل أن يقول فما منعت من المساواة فقال تعالى: و لا تجهروا له كما تجهرون لأقرانكم و نظرائكم بل اجعلوا كلمته عليا.

وی در ادامه ثمره دومی هم مطرح کرده است؛ که اگرچه فی نفسه نکته درستی است اما واقعا در استنادش به این آیه می‌توان تردید کرد؛ا فقط در اینجا در پاورقی به متن وی اشاره می‌شود:

و الثانية: أن هذا أفاد أنه لا ينبغي أن يتكلم المؤمن عند النبي عليه السلام كما يتكلم العبد عند سيده، لأن العبد داخل تحت قوله كَجَهْرِ بَعْضِكُمْ لِبَعْضٍ لأنه للعموم فلا ينبغي أن يجهر المؤمن للنبي صلى اللّه عليه و سلم كما يجهر العبد للسيد و إلا لكان قد جهر له كما يجهر بعضكم لبعض، لا يقال المفهوم من هذا النمط أن لا تجعلوه كما يتفق بينكم، بل تميزوه بأن لا تجهروا عنده أبدا و فيما بينكم لا تحافظون على الاحترام، لأنا نقول ما ذكرنا أقرب إلى الحقيقة، و فيه ما ذكرتم من المعنى و زيادة، و يؤيد ما ذكرنا قوله تعالى: النَّبِيُّ أَوْلى‏ بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ [الأحزاب: ۶] و السيد ليس أولى عند عبده من نفسه حتى لو كانا في مخمصة و وجد العبد ما لو لم يأكله لمات لا يجب عليه بذله لسيده، و يجب البذل للنبي صلى اللّه عليه و سلم، و لو علم العبد أن بموته ينجو سيده لا يلزمه أن‏ يلقى نفسه في التهلكة لإنجاء سيده، و يجب لإنجاء النبي عليه الصلاة و السلام، و قد ذكرنا حقيقته عند تفسير الآية، و أن الحكمة تقتضي ذلك كما أن العضو الرئيس أولى بالرعاية من غيره، لأن عند خلل القلب مثلا لا يبقى لليدين و الرجلين استقامة فلو حفظ الإنسان نفسه و ترك النبي عليه الصلاة و السلام لهلك هو أيضا بخلاف العبد و السيد.

[۱۰۹]. عبارت احمد بن حنبل (که مصحح کتاب در ذیل آن تصریح کرده که البانی این حدیث را «موضوع» (ساختگی) می داند در این دو فراز به ترتیب چنین است:

قال إسماعيل بن سعيد: سألت أحمد عمن احتج بقول النبي -صلى اللَّه عَلَيْهِ وَ [آله و] سَلَّمَ-: “‌أصحابي ‌كالنجوم فبأيهم اقتديتم اهتديتم”، فقال: لا يصح هذا الحديث.» الجامع لعلوم الإمام أحمد، ج۵، ص۱۰۲ ؛

«ما جاء في الاقتداء بأصحاب النبي -صلى اللَّه عَلَيْهِ وَ [آله و] سَلَّمَ- حديث عمر بن الخطاب -رضي اللَّه عنه-: “‌أصحابي ‌كالنجوم بأيهم اقتديتم اهتديتم.” قال الإِمام أحمد: لا يصح هذا الحديث» ج۱۵، ص۱۳۷.

[۱۱۰]. ۶۱۶۱ – «وحَدَّثَنِي عَمْرُو بْنُ عَلِيٍّ: حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ جَعْفَرٍ: حَدَّثَنَا شُعْبَةُ، عَنْ الْمُغِيرَةِ قَالَ: سَمِعْتُ أَبَا وَائِلٍ، عَنْ عَبْدِ اللَّهِ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ، عَنِ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ [آله و] سَلَّمَ قَالَ: (أَنَا فَرَطُكُمْ عَلَى الحوض، وليرفعنَّ رِجَالٌ مِنْكُمْ ثُمَّ ليختلجنَّ دُونِي، فَأَقُولُ: يَا رَبِّ أَصْحَابِي؟ فَيُقَالُ: إِنَّكَ لَا تَدْرِي مَا أَحْدَثُوا بَعْدَكَ).

تَابَعَهُ عَاصِمٌ، عَنْ أَبِي وَائِلٍ.

وَقَالَ حُصَيْنٌ، عَنْ أَبِي وَائِلٍ، عَنْ حُذَيْفَةَ، عن النبي صلى الله عَلَيْهِ وَ [آله و] سَلَّمَ.

«۶۲۰۵ – حَدَّثَنِي يَحْيَى بْنُ حَمَّادٍ: حَدَّثَنَا أَبُو عَوَانَةَ، عَنْ سُلَيْمَانَ، عَنْ شَقِيقٍ، عَنْ عَبْدِ اللَّهِ، عَنِ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ [آله و] سَلَّمَ: (أَنَا فَرَطُكُمْ عَلَى الْحَوْضِ).

وحَدَّثَنِي عَمْرُو بْنُ عَلِيٍّ: حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ جَعْفَرٍ: حَدَّثَنَا شُعْبَةُ، عَنْ الْمُغِيرَةِ قَالَ: سَمِعْتُ أَبَا وَائِلٍ، عَنْ عَبْدِ اللَّهِ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ، عَنِ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ [آله و] سَلَّمَ قَالَ: (أَنَا فَرَطُكُمْ عَلَى الحوض، وليرفعنَّ رِجَالٌ مِنْكُمْ ثُمَّ ليختلجنَّ دُونِي، فَأَقُولُ: يَا رَبِّ أَصْحَابِي؟ فَيُقَالُ: إِنَّكَ لَا تَدْرِي مَا أَحْدَثُوا بَعْدَكَ).

تَابَعَهُ عَاصِمٌ، عَنْ أَبِي وَائِلٍ.

وَقَالَ حُصَيْنٌ، عَنْ أَبِي وَائِلٍ، عَنْ حُذَيْفَةَ، عن النبي صلى الله عَلَيْهِ وَ [آله و] سَلَّمَ»

[۱۱۱]. «۶۲۱۱ – حَدَّثَنَا مُسْلِمُ بْنُ إِبْرَاهِيمَ: حَدَّثَنَا وُهَيْبٌ: حَدَّثَنَا عَبْدُ الْعَزِيزِ، عَنْ أَنَسٍ، عَنِ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ [آله و] سَلَّمَ قَالَ: (لَيَرِدَنَّ عَلَيَّ نَاسٌ مِنْ أَصْحَابِي الْحَوْضَ، حَتَّى عَرَفْتُهُمُ اخْتُلِجُوا دُونِي، فأقول: أصيحابي؟ فيقول: لا تدري ما أحدثوا بعدك)»

۶۲۱۲ – حَدَّثَنَا سَعِيدُ بْنُ أَبِي مَرْيَمَ: حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ مطَّرف: حَدَّثَنِي أَبُو حَازِمٍ، عَنْ سَهْلِ بْنِ سَعْدٍ قَالَ:

قَالَ النَّبِيُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ [آله و] سَلَّمَ: (إِنِّي فَرَطُكُمْ عَلَى الْحَوْضِ، مَنْ مَرَّ عَلَيَّ شَرِبَ، وَمَنْ شَرِبَ لَمْ يَظْمَأْ أبدا، ليردنَّ علي أقوام أعرفهم ويعرفونني، ثُمَّ يُحَالُ بَيْنِي وَبَيْنَهُمْ).

قَالَ أَبُو حَازِمٍ: فَسَمِعَنِي النُّعْمَانُ بْنُ أَبِي عَيَّاشٍ فَقَالَ: هَكَذَا سَمِعْتَ مِنْ سَهْلٍ؟ فَقُلْتُ: نَعَمْ، فَقَالَ: أَشْهَدُ عَلَى أَبِي سَعِيدٍ الْخُدْرِيِّ، لَسَمِعْتُهُ وَهُوَ يَزِيدُ فِيهَا: (فَأَقُولُ: إِنَّهُمْ مِنِّي، فَيُقَالُ: إِنَّكَ لَا تَدْرِي مَا أَحْدَثُوا بَعْدَكَ، فَأَقُولُ: سُحْقًا سُحْقًا لِمَنْ غيَّر بَعْدِي)

[۱۱۲]. «۶۲۱۳ – وَقَالَ أَحْمَدُ بْنُ شَبِيبِ بْنِ سَعِيدٍ الْحَبَطِيُّ: حَدَّثَنَا أَبِي، عَنْ يُونُسَ، عَنِ ابْنِ شِهَابٍ، عَنْ سَعِيدِ بْنِ المسيَّب، عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ: أَنَّهُ كَانَ يُحَدِّثُ: أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ [آله و] سَلَّمَ قَالَ: (يَرِدُ عَلَيَّ يَوْمَ القيامة رهط من أصحابي، فيجلون عَنِ الْحَوْضِ، فَأَقُولُ: يَا رَبِّ أَصْحَابِي؟ فَيَقُولُ: إِنَّكَ لَا عِلْمَ لَكَ بِمَا أَحْدَثُوا بَعْدَكَ، إنهم ارتدوا على أدبارهم القهقرى)»

«۶۲۱۴ – حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ صَالِحٍ: حَدَّثَنَا ابْنُ وَهْبٍ قَالَ: أَخْبَرَنِي يُونُسُ، عَنْ ابْنِ شِهَابٍ، عَنْ ابْنِ المسيَّب أَنَّهُ كَانَ يُحَدِّثُ، عَنْ أَصْحَابِ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ [آله و] سَلَّمَ: أَنَّ النَّبِيَّ صلى الله عَلَيْهِ وَ [آله و] سَلَّمَ قال: (يرد علي الحوض رجال من أصحابي، فيحلَّؤون عَنْهُ، فَأَقُولُ: يَا رَبِّ أَصْحَابِي؟ فَيَقُولُ: إِنَّكَ لَا عِلْمَ لَكَ بِمَا أَحْدَثُوا بَعْدَكَ، إِنَّهُمُ ارْتَدُّوا عَلَى أَدْبَارِهِمُ الْقَهْقَرَى).

وَقَالَ شُعَيْبٌ: عَنْ الزُهري: كَانَ أَبُو هُرَيْرَةَ يُحَدِّثُ عَنِ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ [آله و] سَلَّمَ: (فَيُجْلَوْنَ). وَقَالَ عُقَيْلٌ: (فيحلَّؤون).

وَقَالَ الزُّبَيْدِيُّ، عَنْ الزُهري، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ، عَنْ عُبَيْدِ اللَّهِ بْنِ أَبِي رَافِعٍ، عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ، عَنِ النَّبِيِّ صلى الله عَلَيْهِ وَ [آله و] سَلَّمَ»

مورد بعدی‌اش در متن خواهد آمد.

[۱۱۳]. «۶۲۲۰ – حَدَّثَنَا سَعِيدُ بْنُ أَبِي مَرْيَمَ، عَنْ نَافِعُ بْنُ عُمَرَ قَالَ: حَدَّثَنِي ابْنُ أَبِي مُلَيْكَةَ، عَنْ أَسْمَاءَ بِنْتِ أَبِي بَكْرٍ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُمَا قَالَتْ: قَالَ النَّبِيُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ [آله و] سَلَّمَ: (إِنِّي عَلَى الْحَوْضِ حَتَّى أَنْظُرَ مَنْ يَرِدُ عَلَيَّ مِنْكُمْ، وَسَيُؤْخَذُ نَاسٌ دُونِي، فَأَقُولُ: يَا رَبِّ مِنِّي وَمِنْ أُمَّتِي، فَيُقَالُ: هَلْ شَعَرْتَ مَا عَمِلُوا بَعْدَكَ، وَاللَّهِ مَا بَرِحُوا يَرْجِعُونَ عَلَى أَعْقَابِهِمْ). فَكَانَ ابْنُ أَبِي مُلَيْكَةَ يَقُولُ: اللَّهُمَّ إِنَّا نَعُوذُ بِكَ أَنْ نَرْجِعَ عَلَى أَعْقَابِنَا، أَوْ نُفْتَنَ عَنْ دِينِنَا»

[۱۱۴]. «۶۶۴۱ – حَدَّثَنَا عَلِيُّ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ: حَدَّثَنَا بِشْرُ بْنُ السَّريِّ: حَدَّثَنَا نَافِعُ بْنُ عُمَرَ، عَنِ ابْنِ أَبِي مُلَيْكَةَ قَالَ: قَالَتْ أَسْمَاءُ، عَنِ النبي صلى الله عَلَيْهِ وَ [آله و] سَلَّمَ قال: (أنا عَلَى حَوْضِي أَنْتَظِرُ مَنْ يَرِدُ عليَّ، فَيُؤْخَذُ بناس من دوني، فأقول: أمتي، فيقول: لَا تَدْرِي، مَشَوْا عَلَى الْقَهْقَرَى). قَالَ ابْنُ أَبِي مُلَيْكَةَ: اللَّهُمَّ إِنَّا نَعُوذُ بِكَ أَنْ نرجع على أعقابنا، أو نفتن»

«۶۶۴۲ – حَدَّثَنَا مُوسَى بْنُ إِسْمَاعِيلَ: حَدَّثَنَا أَبُو عَوَانَةَ، عَنْ مُغِيرَةَ، عَنْ أَبِي وَائِلٍ قَالَ: قَالَ عَبْدُ اللَّهِ: قال النبي صلى الله عَلَيْهِ وَ [آله و] سَلَّمَ: (أنا فرطكم على الحوض، فليرفعنَّ إليَّ رِجَالٌ مِنْكُمْ، حَتَّى إِذَا أَهْوَيْتُ لِأُنَاوِلَهُمُ اخْتُلِجُوا دُونِي، فَأَقُولُ: أَيْ ربِّ أَصْحَابِي، يَقُولُ: لا تدري ما أحدثوا بعدك)»

«۶۶۴۳ – حَدَّثَنَا يَحْيَى بْنُ بُكَيْرٍ: حَدَّثَنَا يَعْقُوبُ بْنُ عَبْدِ الرَّحْمَنِ، عَنْ أَبِي حَازِمٍ قَالَ: سَمِعْتُ سَهْلَ بْنَ سَعْدٍ يَقُولُ: سَمِعْتُ النَّبِيَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ [آله و] سَلَّمَ يَقُولُ: (أَنَا فَرَطُكُمْ عَلَى الحوض، من وَرَدَهُ شَرِبَ مِنْهُ، وَمَنْ شَرِبَ مِنْهُ لَمْ يظمأ بعده أبداً، ليردنَّ عليَّ أقوام أعرفهم ويعرفونني، ثُمَّ يُحَالُ بَيْنِي وَبَيْنَهُمْ).

قَالَ أَبُو حَازِمٍ: فَسَمِعَنِي النُّعْمَانُ بْنُ أَبِي عَيَّاشٍ وَأَنَا أحدِّثهم هَذَا، فَقَالَ: هَكَذَا سَمِعْتَ سَهْلًا؟ فَقُلْتُ: نَعَمْ، قَالَ: وَأَنَا أَشْهَدُ عَلَى أَبِي سَعِيدٍ الْخُدْرِيِّ لَسَمِعْتُهُ يَزِيدُ فِيهِ قَالَ: (إِنَّهُمْ مِنِّي، فَيُقَالُ: إِنَّكَ لَا تَدْرِي مَا بدَّلوا بَعْدَكَ، فَأَقُولُ: سحقاً سحقاً لمن بدَّل بعدي)»

[۱۱۵]. ثَنَا مُحَمَّدٌ ، قَالَ: ثَنَا جَدِّي ، قَالَ: فَحَدَّثَنَاهُ أَبُو غَسَّانَ مَالِكُ بْنُ إِسْمَاعِيلَ النَّهْدِيُّ، قَالَ: ثَنَا يَعْقُوبُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ الْقُمِّيُّ، عَنْ حَفْصِ بْنِ حُمَيْدٍ، عَنْ عِكْرِمَةَ، عَنِ ابْنِ عَبَّاسٍ، عَنْ عُمَرَ بْنِ الْخَطَّابِ، رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ، قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَ [آله و] سَلَّمَ: ” إِنِّي ‌مُمْسِكٌ ‌بِحُجَزِكُمْ ‌عَنِ ‌النَّارِ وَتَغْلِبُونِي، تَقَاحَمُونَ فِيهَا تَقَاحُمَ الْفَرَاشِ، وَالْجَنَادِبِ فَأُوشِكُ أَنْ أُرْسِلَ حُجَزَكُمْ وَأُفْرِطَ لَكُمْ، عَنْ أَوِ عَلَى الْحَوْضِ فَتَرِدُونَ عَلَيَّ مَعًا وَأَشْتَاتًا، فَأَعْرَفُكُمْ بِأَسْمَائِكُمْ، وَسِيمَاكُمْ كَمَا يَعْرِفُ الرَّجُلُ الْغَرِيبَةَ مِنَ الْإِبِلِ فِي إِبِلِهِ وَيُذْهَبُ بِكُمْ ذَاتَ الشِّمَالِ، وأَنَاشدُ فِيكُمْ رَبَّ الْعَالَمِينَ عَزَّ وَجَلَّ، فَأَقُولُ: يَا رَبِّ رَهْطِي، أَيْ رَبِّ أُمَّتِي، وَيُقَالُ: يَا مُحَمَّدُ إِنَّكَ لَا تَدْرِي مَا أَحْدَثُوا بَعْدَكَ، إِنَّهُمْ كَانُوا يَمْشُونَ بَعْدَكَ الْقَهْقَرَى، وَلَأَعْرِفَنَّ أَحَدَكُمْ يَأْتِي يَوْمَ الْقِيَامَةِ يَحْمِلُ شَاةً لَهَا ثُغَاءٌ، يُنَادِي: يَا مُحَمَّدُ، يَا مُحَمَّدُ، فَأَقُولُ: لَا أَمْلِكُ لَكَ شَيْئًا قَدْ بَلَّغْتُ، وَلَأَعْرِفَنَّ أَحَدَكُمْ يَأْتِي يَوْمَ الْقِيَامَةِ يَحْمِلُ بَعِيرًا لَهُ رَغًا، فَيَقُولُ: يَا مُحَمَّدُ، يَا مُحَمَّدُ، فَأَقُولُ: لَا أَمْلِكُ لَكَ شَيْئًا قَدْ بَلَّغْتُ، وَلَأَعْرِفَنَّ أَحَدَكُمْ يَأْتِي يَوْمَ الْقِيَامَةِ يَحْمِلُ فَرَسًا لَهُ حَمْحَمَةٌ، فَيَقُولُ يَا مُحَمَّدُ، يَا مُحَمَّدُ، فَأَقُولُ: لَا أَمْلِكُ لَكَ شَيْئًا قَدْ بَلَّغْتُ، وَلَأَعْرِفَنَّ أَحَدَكُمْ يَأْتِي يَوْمَ الْقِيَامَةِ يَحْمِلُ قَشْعَا مِنْ أَدَمٍ يُنَادِي: يَا مُحَمَّدُ، يَا مُحَمَّدُ، فَأَقُولُ لَا أَمْلِكُ لَكَ شَيْئًا قَدْ بَلَّغْتُ ”

[۱۱۶]. حدثنا سليمان بن حرب: حدثنا شعبة، عن المغيرة بن النعمان، شيخ من النخع، عن سعيد بن جبير، عن ابن عباس رضي الله عنهما قَالَ: خَطَبَ النَّبِيُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ [آله و] سَلَّمَ فقال: (إنكم محشورون إلى الله حُفَاةً عُرَاةً غُرْلًا: {كَمَا بَدَأْنَا أَوَّلَ خَلْقٍ نعيده وعدا علينا إنا كنا فاعلين}. ثم إن أول من يكسى يوم القيامة إبراهيم، ألا إنه يجاء بِرِجَالٍ مِنْ أُمَّتِي فَيُؤْخَذُ بِهِمْ ذَاتَ الشِّمَالِ، فأقول: يارب أصحابي، فيقال: لاتدري ‌مَا ‌أَحْدَثُوا ‌بَعْدَكَ، فَأَقُولُ كَمَا قَالَ الْعَبْدُ الصالح: {وكنت عليهم شهيدا ما دمت – إلى قوله – شهيد}. فيقال: إن هؤلاء لم يزالوا مرتدين على أعقابهم منذ فارقتهم)

[۱۱۷]. حَدَّثَنِي مُحَمَّدُ بْنُ بَشَّارٍ: حَدَّثَنَا غُنْدَرٌ: حَدَّثَنَا شُعْبَةُ …

[۱۱۸]. يا أيها الناس، إنكم محشورون إلى الله حفاة عراة غرلا، ثم قال: «كما بدأنا أول خلق نعيده وعدا علينا إنا كنا فاعلين» إلى آخر الآية، ثم قال: ألا وَإِنَّ أَوَّلَ الْخَلَائِقِ يُكْسَى يَوْمَ الْقِيَامَةِ إِبْرَاهِيمُ

[۱۱۹] . این تعبیر یکبار دیگر هم در قرآن کریم آمده است که نشان می‌دهد این کفر نه لزوما کفر به معنای انکار خدا، بلکه در حد همان دین را بازیچه قرار دادن است:

وَ ذَرِ الَّذينَ اتَّخَذُوا دينَهُمْ لَعِباً وَ لَهْواً وَ غَرَّتْهُمُ الْحَياةُ الدُّنْيا وَ ذَكِّرْ بِهِ أَنْ تُبْسَلَ نَفْسٌ بِما كَسَبَتْ لَيْسَ لَها مِنْ دُونِ اللَّهِ وَلِيٌّ وَ لا شَفيعٌ وَ إِنْ تَعْدِلْ كُلَّ عَدْلٍ لا يُؤْخَذْ مِنْها أُولئِكَ الَّذينَ أُبْسِلُوا بِما كَسَبُوا لَهُمْ شَرابٌ مِنْ حَميمٍ وَ عَذابٌ أَليمٌ بِما كانُوا يَكْفُرُونَ؛ قُلْ أَ نَدْعُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ ما لا يَنْفَعُنا وَ لا يَضُرُّنا وَ نُرَدُّ عَلى‏ أَعْقابِنا بَعْدَ إِذْ هَدانَا اللَّهُ كَالَّذِي اسْتَهْوَتْهُ الشَّياطينُ فِي الْأَرْضِ حَيْرانَ لَهُ أَصْحابٌ يَدْعُونَهُ إِلَى الْهُدَى ائْتِنا قُلْ إِنَّ هُدَى اللَّهِ هُوَ الْهُدى‏ وَ أُمِرْنا لِنُسْلِمَ لِرَبِّ الْعالَمينَ (انعام/۷۰-۷۱)

[۱۲۰]. و قيل معناه لا تقولوا له يا محمد كما يخاطب بعضكم بعضا بل خاطبوه بالتعظيم و التبجيل و قولوا يا رسول الله

[۱۲۱]. و قوله تعالى: وَ أَنْتُمْ لا تَشْعُرُونَ إشارة إلى أن الردة تتمكن من النفس بحيث لا يشعر الإنسان، فإن من ارتكب ذنبا لم يرتكبه في عمره تراه نادما غاية الندامة خائفا غاية الخوف فإذا ارتكبه مرارا يقل الخوف و الندامة و يصير عادة من حيث لا يعلم أنه لا يتمكن، و هذا كأن للتمكن في المرة الأولى أو الثانية أو الثالثة أو غيرها، و هذا كما أن من بلغه خبر فإنه لا يقطع بقول المخبر في المرة الأولى، فإذا تكرر عليه ذلك و بلغ حد التواتر يحصل له اليقين و يتمكن الاعتقاد، و لا يدري متى كان ذلك، و عند أي خبر حصل هذا اليقين، فقوله وَ أَنْتُمْ لا تَشْعُرُونَ تأكيد للمنع أي لا تقولوا بأن المرة الواحدة تعفي و لا توجب رده، لأن الأمر غير معلوم فاحسموا الباب، و فيه بيان آخر و هو أن المكلف إذا لم يحترم النبي صلى اللّه عليه و سلم و يجعل نفسه مثله فيما يأتي به بناء على أمره يكون كما يأتي به بناء على أمر نفسه، لكن ما تأمر به النفس لا يوجب الثواب و هو محبط حابط، كذلك ما يأتي به بغير أمر النبي صلى اللّه عليه و سلم حينئذ حابط محبط و اللّه أعلم.

[۱۲۲]. فقوله: «وَ أَنْتُمْ لا تَشْعُرُونَ» ناظر إلى حالهم قبل النهي حيث كانوا يشعرون بكون الفعل سيئة لكنهم ما كانوا يعلمون بعظمة مساءته لهذا الحد، و أما بعد صدور البيان الإلهي فهم شاعرون بالإحباط. فالآية من وجه نظيره قوله تعالى في آيات الإفك: «وَ تَحْسَبُونَهُ هَيِّناً وَ هُوَ عِنْدَ اللَّهِ عَظِيمٌ»: النور: ۱۵، و قوله في آيات القيامة: «وَ بَدا لَهُمْ مِنَ اللَّهِ ما لَمْ يَكُونُوا يَحْتَسِبُونَ»: الزمر: ۴۷

[۱۲۳]. الفائدة الثانية: أن قوله تعالى: لا تَرْفَعُوا أَصْواتَكُمْ لما كان من جنس لا تَجْهَرُوا لم يستأنف النداء، و لما كان هو يخالف التقدم لكون أحدهما فعلا و الآخر قولا استأنف كما في قول لقمان يا بُنَيَّ لا تُشْرِكْ [لقمان: ۱۳] و قوله يا بُنَيَّ أَقِمِ الصَّلاةَ [لقمان: ۱۷] لكون الأول من عمل القلب و الثاني من عمل الجوارح، و قوله يا بُنَيَّ أَقِمِ الصَّلاةَ وَ أْمُرْ بِالْمَعْرُوفِ وَ انْهَ عَنِ الْمُنْكَرِ من غير استئناف النداء لأن الكل من عمل الجوارح.

[۱۲۴]. لا تُقَدِّمُوا [الحجرات: ۱] نهي عن فعل ينبئ عن كونهم جاعلين لأنفسهم عند اللّه و رسوله بالنسبة إليهما وزنا و مقدارا و مدخلا في أمر من أوامرهما و نواهيهما، و قوله لا تَرْفَعُوا نهي عن قول ينبئ عن ذلك الأمر، لأن من يرفع صوته عند غيره يجعل لنفسه اعتبارا و عظمة و فيه فوائد: الفائدة الأول: ما الفائدة في إعادة النداء، و ما هذا النمط من الكلامين على قول القائل يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تُقَدِّمُوا بَيْنَ يَدَيِ اللَّهِ [الحجرات: ۱]، و لا تَرْفَعُوا أَصْواتَكُمْ؟ نقول في إعادة النداء فوائد خمسة: منها أن يكون في ذلك بيان زيادة الشفقة على المسترشد كما في قول لقمان لابنه يا بُنَيَّ لا تُشْرِكْ بِاللَّهِ [لقمان: ۱۳] يا بُنَيَّ إِنَّها إِنْ تَكُ مِثْقالَ حَبَّةٍ [لقمان: ۱۶]، يا بُنَيَّ أَقِمِ الصَّلاةَ [لقمان: ۱۷] لأن النداء لتنبيه المنادى ليقبل على استماع الكلام و يجعل باله منه، فإعادته تفيد ذلك، و منها أن لا يتوهم متوهم أن المخاطب ثانيا غير المخاطب أولا: فإن من الجائز أن يقول القائل يا زيد افعل كذا و قل كذا يا عمرو، فإذا أعاده مرة أخرى، و قال يا زيد قل كذا، يعلم من أول الكلام أنه هو المخاطب ثانيا أيضا و منها أن يعلم أن كل واحد من الكلامين مقصود، و ليس الثاني تأكيدا للأول كما تقول يا زيد لا تنطق و لا تتكلم إلا بالحق فإنه لا يحسن أن يقال يا زيد لا تنطق يا زيد لا تتكلم كما يحسن عند اختلاف المطلوبين.

 

Visits: 574