بایگانی برچسب: أنفس

إنّ / إِنَّمَا

در زمان عربی دو حرف «إنّ» و «أنّ» اصطلاحا حروف مشبهه بالفعل گفته می‌شوند؛ اغلب علمای نحو همانند سيبويه و فرّاء و مبرّد و ابن سّراج و ابن هشام بر این باورند که اصل، «إنّ» بوده، و «أنّ» فرع و برگرفته از آن است؛ اما برخی همچون شیخ بهایی اینها را دو اصل مستقل می‌دانند (الحدائق الندية في شرح الفوائد الصمدية، ص۸۲۲[۱]). اینها حروفی‌اند که برای تاکید در ابتدای جمله اسمیه می‌آيند و مبتدا را منصوب و خبر را مرفوع می‌گردانند و تفاوت آنها در این است که «إنّ» اولی بر جمله مستقل وارد می‌شود ولی «أنّ» بر جمله‌ای که به مثابه مفرد در نظر گرفته می‌شود و محلا سه اعراب رفع و نصب و جر را می‌پذیرد (مانند: «أعجبني أَنَّك تخرج»، و «علمت أَنَّكَ تخرج»، و «تعجّبت من أَنَّك تخرج») (مفردات ألفاظ القرآن، ص۹۲[۲]).

به لحاظ نحوی گفته‌اند که «انّما» (به دو حالت مفتوح و مکسور) در اصل همان «انّ» بوده است که به خاطر اضافه شدن «ما» از عاملیت افتاده است (یعنی دیگر اسم بعد از خود را منصوب نمی‌کند).

البته کلمه «انّما» در زبان عربی دو گونه به کار رفته است: یکی به عنوان یک کلمه واحد، مانند «إِنَّمَا اللَّهُ إِلهٌ واحِدٌ» (نساء/۱۷۱) و «إِنَّما أَنْتَ نَذِيرٌ» (هود/۱۲)؛ و دوم به عنوان ترکیب منفصلی که می‌تواند جداگانه نوشته شود، که در این حالت تاکید کرده‌اند که «ما»ی آن، «ما»ی موصوله است؛ مانند «إِنَّما صَنَعُوا كَيْدُ ساحِرٍ» (طه/۶۹) و «إِنَّمَا اتَّخَذْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَوْثاناً مَوَدَّةَ بَيْنِكُمْ» (عنكبوت/۲۵)؛ که امروزه در سم الخط عربی رایج شده است که این حالت دوم را کاملا جداگانه می‌نویسند (مثلا به صورت «إِنَّ ما صَنَعُوا كَيْدُ ساحِرٍ»؛ اما در رسم قرآن کریم غیر از چهار آیه [«إِنَّ ما تُوعَدُونَ لَآتٍ وَ ما أَنْتُمْ بِمُعْجِزينَ»‏ (أنعام/۱۳۴) و «ذلِكَ بِأَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ وَ أَنَّ ما يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ هُوَ الْباطِلُ» (حج/۶۲ و لقمان/۳۰) و «وَ لَوْ أَنَّ ما فِي الْأَرْضِ مِنْ شَجَرَةٍ أَقْلامٌ وَ الْبَحْرُ يَمُدُّهُ مِنْ بَعْدِهِ سَبْعَةُ أَبْحُرٍ ما نَفِدَتْ كَلِماتُ اللَّهِ» (لقمان/۲۷)] همواره این حالت دوم هم متصل نوشته شده است و از ثمرات این نگارش متصل، مواردی است که کلام ظرفیت هر دو معنا را دارد، چنانکه مثلا زمخشری در خصوص اولین «إِنَّما» در آیه «قُلْ إِنَّما يُوحى‏ إِلَيَّ أَنَّما إِلهُكُمْ إِلهٌ واحِدٌ فَهَلْ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ» (انبیاء/۱۰۸) هر دو احتمال را مطرح کرده؛ یعنی مقصود آیه هم می‌تواند این باشد که: «بگو فقط به من وحی می‌شود که …» یا «بگو همانا آنچه به من وحی می‌شود این است که …» (الكشاف، ج‏۳، ص۱۳۹[۳]).

در حالت اول («انّما» به مثابه کلمه واحد)، که محل بحث ماست اغلب تحلیل این است که این نیز در اصل، ترکیبی بوده از کلمه «انّ» برای اثبات و «ما»ی نافیه برای نفی، که [همان طور که ترکیب حرف نفی و «إلا» دلالت بر حصر می‌کند، «انما» هم] دلالت بر حصر دارد (مفاتيح الغيب، ج‏۵، ص۱۹۱-۱۹۲[۴])؛ یعنی آنچه بعد از خود می‌آید را اثبات، و ماسوای آن را نفی می‌کند (تهذيب اللغة، ج‏۱۵، ص۳۸۴[۵]). و تفاوت اصلی «أنّما» و «إنّما» نیز همانند تفاوت «إنّ» و «أنّ» در کارکرد نحوی آنهاست که اولی بر جمله مستقل وارد می‌شود و دومی بر جمله‌ای که به مثابه مفرد در نظر گرفته می‌شود.

بدین ترتیب اغلب علمای نحو توضیح داده‌اند که «انّما» (چه مفتوح و چه مکسور) دلالت بر حصر دارد، خواه حصر حکمی بر چیزی مانند: «إنما زيد قائم: فقط زید ایستاده است»، خواه حصر چیزی بر حکمی مانند: «إنما يقوم زيد: زید فقط ایستاده است»؛ چنانکه در آیه «قُلْ إِنَّما يُوحى‏ إِلَيَّ أَنَّما إِلهُكُمْ إِلهٌ واحِدٌ» (انبیاء/۱۰۸) هردو به کار رفته است: جمله «إِنَّما يُوحى‏ إِلَيَّ» شبیه «إنما يقوم زيد» است، و جمله «أَنَّما إِلهُكُمْ إِلهٌ واحِدٌ» همچون «إنما زيد قائم»؛‌ یعنی آیه می‌فرماید وحی به پیامبر در این خلاصه می‌شود که وحدانیت فقط مال خداوند است [= به من فقط وحی می‌شود که فقط خدای شما خدای واحد است] (الكشاف، ج‏۳، ص۱۳۹[۶]). اما در این زمینه (یعنی در خصوص دلالت «انما» بر حصر) سوء تفاهمی برای ابوحیان (عالم بزرگ نحوی و تفسیری) رخ داده که چون ممکن است این سوء تفاهم برای بسیاری از افراد پیش آید مناسب است که نظر وی و نقد سخنانش به تفصیل بیان شود.

در واقع، شاید تنها مخالف مهم ادعای حصر، ابوحیان [و گاهی هم فخر رازی] است. از نظر وی، «أنما» برای حصر نیست و «ما»یی که به آن اضافه شده شبیه «ما» در «کأنّما» و «لعلّما»ست که زائده است و دلالت خاصی در کلام ایجاد نمی‌کند، یا به معنای مای موصوله است که باز دلالت بر حصر نمی‌کند. وی همچنین با شباهت «أنما» به «إنما» مخالفت کرده، و مدعی است که بحث از دلالت «انما» بر حصر، فقط در مورد «إنما» پیاده می‌شود؛ چرا که این دو متفاوتند «إنما» بر جمله مستقل وارد می‌شود اما «أنّما»  بر عبارتی وارد می‌شود که به منزله مفرد است؛ و شاهدی هم که برای ادعای اصلی خود (= انکار دلالت بر حصر) آورده، مناقشه در همین مثال زمخشری است و می‌گوید می‌دانیم که وحی‌ای که به پیامبر شده منحصر در بیان توحید نمی‌شود و بسیاری از معارف دیگر هم به ایشان وحی شده است (البحر المحيط، ج‏۷، ص۴۷۳[۷]).

اما ابن هشام و دیگران ضمن نقد ابوحیان از زمخشری دفاع کرده‌اند؛ یعنی گفته‌اند که حصر در هر دو «أنما» و «إنما» برقرار است؛ و در همین آیه سوره انبیاء هم حصر مقید است؛ یعنی خطاب با مشرکان بوده که خداوند به پیامبرش می‌فرماید بگو بر من فقط توحید وحی می‌شود نه دعوت به شرک؛ و این نوع حصر را اصطلاحا «قصر قلب» گویند؛ یعنی می‌خواهد حصری بیاورد که آنچه مورد انتظار مخاطب است را منقلب و رد کند؛ و اگر قرار باشد ما این گونه حصرها را حصر به حساب نیاوریم در برخی از آیاتی که صریحا ادات حصر (حرف نفی + إلا) به کار رفته نیز باید منکر حصر شویم؛ مثلا خداوند می‌فرماید: «وَ ما مُحَمَّدٌ إِلاَّ رَسُولٌ» (آل عمران/۱۴۴) در حالی که پیامبر اکرم ص غیر از وصف رسالت اوصاف دیگری هم داشت؛ اما این آیه در مقام نفی انتظارات مشرکان از پیامبر ص است نه نفی مطلق اوصاف دیگر از ایشان (مغني اللبيب، ج‏۱، ص۳۹-۴۰[۸])[۹]

در واقع، یک نکته‌ای را که در کاربردهای حصر (اعم از اینکه با ترکیب «نفی» و «إلا» باشد، یا با کلمه واحد مثل «انما»، یا با مقدم داشتن آنچه باید موخر باشد، ویا …) باید توجه داشت این است که گاهی حصر، حصر واقعی است؛ یعنی یک موضوعی منحصر در یک امری می‌شود ولاغیر؛ مانند «إِلَيْهِ تُرْجَعُون» (بقره/۲۸) که رجوع همگان فقط و فقط به سوی خداست (التحرير و التنوير، ج‏۱، ص۳۷۱-۳۷۲[۱۰])؛ ولی اغلب اوقات حصر (یا به اصطلاح فنی‌تر در علم نحو: «قصر»)، حصر اضافی (نسبی) است که برای تصحیح فهم مخاطب انجام می‌شود، نه برای حصر مطلق؛ چنانکه در خصوص آیه محل بحث هم برخی تاکید کرده‌اند که حصر اینجا حصر اضافی است؛‌ یعنی می‌خواهد بفرماید مومنان کسانی‌اند که چنین صفاتی را دارند، نه آن اعراب؛ و آن اعراب چون مجموع این صفات را ندارند ایمان از آنان نفی شده است؛ نه اینکه حقیقت ایمان فقط و فقط در گروی این چند صفت باشد (التحرير و التنوير، ج‏۲۶، ص۲۲۳[۱۱]).

حصر (یا به تعبیر فنی:‌ قصر) سه حالت دارد: إفراد، قلب، و تعیین.

– اگر مخاطب چنین تصوری داشته که چیزی مشترک است (خواه چند موصوف، وصف مشترکی دارند و یا موصوفی چند صفت دارد) و متکلم بخواهد تخصیصی ایجاد و این اشتراک [یعنی برخی از افرادی که ادعا شده آن صفت را دارند، یا برخی از صفات ادعا شده برای آن فرد] را انکار کند، آن را «قصر افراد» گویند (كتاب المطول، ص۲۰۷[۱۲])؛ مثلا به کسانی که می‌پندارند سه خدا هست گفته شود که فقط یک خدا هست: «وَ لا تَقُولُوا ثَلاثَةٌ انْتَهُوا خَيْراً لَكُمْ إِنَّمَا اللَّهُ إِلهٌ واحِدٌ: نگویید سه [خدا]؛ [از این ادعا] دست بردارید که برای شما بهتر است؛ همانا الله خدای واحدی است» ویا فراز قبلی همین آیه «لا تَقُولُوا عَلَى اللَّهِ إِلاَّ الْحَقَّ، إِنَّمَا الْمَسيحُ عيسَى ابْنُ مَرْيَمَ رَسُولُ اللَّهِ وَ كَلِمَتُهُ أَلْقاها إِلى‏ مَرْيَمَ وَ رُوحٌ مِنْه‏» که آنها برای حضرت عیسی صفات متعددی همچون پسر خدا بودن و اتحاد با خدا و … نیز معتقد بودند، اما خداوند می‌فرماید وی فقط رسول خدا و کلمه خداست که بر مریم القا شده و روحی دمیده شده از جانب خداست (التحرير و التنوير، ج‏۴، ص۳۳۰-۳۳۱[۱۳]).

– اگر مخاطب معتقد به وجود (و یا انحصار) یک ویژگی در فردی باشد و گوینده بخواهد عکس نظر او را ثابت کند، این شیوه سخن گفتن را «قصر قلب» می‌نامند؛ زیرا متکلم حکم مخاطب را قلب و عکس کرده و علاوه بر آنکه حکم خود را اثبات می‌کند، باور مخاطب را نفی می‌کند (كتاب المطول، ص۲۰۷-۲۰۸[۱۴])؛ مثلا در آیه «وَ لا يَحْسَبَنَّ الَّذينَ كَفَرُوا أَنَّما نُمْلي‏ لَهُمْ خَيْرٌ لِأَنْفُسِهِمْ إِنَّما نُمْلي‏ لَهُمْ لِيَزْدادُوا إِثْما» قصر قلب است؛ یعنی آنان می‌پندارند که این مهلتی که به آنها داده شده فقط به نفع آنان است؛ و خداوند می‌فرماید خیر؛ این بالعکس است و ‌فقط برای این است که گناهشان زیادتر شود (التحرير و التنوير، ج‏۳، ص۲۹۱-۲۹۲[۱۵]) و به نظر می‌رسد در آیه ۱۰ همین سوره که فرمود «إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ» می‌خواهد با انحصار رابطه مومنان در رابطه برادری، رابطه نزاع و خصومت بین آنها را نفی کند، نه مطلق روابط را.

– زمانی که مخاطب در حکمی تردید دارد، مثلاً نمی‌داند که کدام ویژگی واقعا از آنِ موضوع مورد نظر است و متکلم با منحصر کردن، ویژگی مورد نظر را معلوم کند «قصر تعیین» گویند (كتاب المطول، ص۲۰۸[۱۶])؛ مثلا این سخنان ولید که خداوند از او نقل کرده که: «إِنْ هذا إِلَّا سِحْرٌ يُؤْثَرُ: این نیست مگر سحری که از کلمات مأثور گذشتگان گرفته است» (مدثر/۲۴)، وی می‌خواهد در میان گزینه‌هایی که کفار به پیامبر نسبت می‌دادند بگوید سخن پیامبر نه شعر است و نه کهانت، بلکه سحر است؛ و با جمله «إِنْ هذا إِلَّا قَوْلُ الْبَشَر» (مدثر/۲۵)‌ می‌خواهد بگوید از میان انواع سحر (عملی و قولی)، این سحر قولی است (التحرير و التنوير، ج‏۲۹، ص۲۸۸[۱۷]). (البته این جمله اخیر را می‌توان قصر قلب هم گرفت؛ ‌بدین بیان که مخاطبش در اینجا مؤمنان – نه مشرکان- باشد و بخواهد بگوید برخلاف شما که ادعا می‌کنید این قول خداوند است، این قول بشر است).

نکته دیگری که در خصوص «انما» باید تذکر داد این است که اگر جمله‌ی بعد از «انما» را در ساختار یک جمله اسمیه در نظر بگیریم، وقتی می‌گوییم «انما» ادات حصر است، یعنی ادات حصر است برای منحصر کردن مبتدا در خبر، نه منحصر کردن خبر در مبتدا؛ یعنی «إنما الف ب» به معنای «لا الف إلا ب» است، نه ساختار «لا ب إلا الف»؛ چنانکه در قرآن کریم هم ترکیب «أَنَّما عَلى‏ رَسُولِنَا الْبَلاغُ الْمُبينُ» (آل عمران/۹۲) در جای دیگر به صورت «ما عَلَى الرَّسُولِ إِلاَّ الْبَلاغُ الْمُبينُ» (عنکبوت/۱۸) آمده است. به تعبیر دیگر، «انما» می‌گوید تنها ویژگی مبتدا، این خبر است؛ اما درباره اینکه آیا این خبر منحصرا در این مبتدا یافت می‌شود یا خیر، ساکت است (در این آیه می‌فرماید که رسول وظیفه‌ای جز بلاغ مبین ندارد و تنها کاری که برعهده رسول است، بلاغ مبین است؛ نه اینکه: بلاغ مبین، تنها آن چیزی است که بر عهده رسول ما باشد و توسط او انجام شود)؛ و عدم توجه برخی از مفسران به این ضابطه ساده، موجب اشتباهاتی در برخی از تفاسیر شده است که نمونه‌ای از آن ذیل آیه ۱۰ همین سوره (تدبر۶ https://yekaye.ir/al-hujurat-49-10/) اشاره شد.

بدین ترتیب ترجمه‌هایی از آیه حاضر نیز که حصر را روی «مومنان» برده (که می‌فرماید مومنان فقط کسانی‌اند که …) ترجمه‌های درستی هستند؛ اما ترجمه‌هایی که حصر را روی خبر برده (که فقط کسانی که این طورند مومن‌اند) اشتباه است؛‌ مثلا ترجمه آیه به صورت «تنها مؤمنانند كه به خداوند و پيامبرش ايمان آورده‏اند سپس ترديد نورزيده‏اند» (گرمارودی)[۱۸] و … . یعنی در عین اینکه ممکن است این ترجمه به لحاظ معنایی مفاد درستی داشته باشد اما به عنوان ترجمه آیه ترجمه دقیقی نیست.

تبصره: تفاوت «فقط» و «تنها»، و تفاوت «آنهایی که» و «کسانی که» در زبان فارسی

برخی ترجمه‌ها مثل «مؤمنان تنها كسانى هستند كه به خدا و فرستاده‏اش ايمان آورده‏اند، سپس ترديد نكرده‏اند» (رضایی) به دو صورت ممکن است خوانده شوند؛ اگر کلمه «تنها» به «کسانی» متصل شود، معنای حصر خبر در مبتدا را می‌دهد و طبق توضیح فوق، اشکال را دارد؛ اما اگر هم قبل و هم بعد از کلمه «تنها» ویرگول گذاشته شود به معنای «فقط» می‌شود و آنگاه ترجمه درستی است؛ لذا کسانی که از کلمه «فقط» به جای کلمه «تنها» استفاده کرده‌اند (مثل ترجمه انصاریان: مؤمنان فقط كسانى‏اند كه به خدا و پيامبرش ايمان آورده‏اند، …‏)، یا از تعبیر «آنهایی» به جای کلمه «کسانی» استفاده کرده‌اند – که عملا کلمه تنها بدان نمی‌چسبد- (مثل ترجمه المیزان: مؤمنين تنها آنهايى هستند كه به خدا و رسولش ايمان آورده و ديگر شك به خود راه ندادند) ترجمه‌شان بی‌ابهام درست است.

الْمُؤْمِنُونَ / آمَنُوا

در آیه قبل درباره ایمان و مؤمن توضیحات کافی ارائه شد.

لَمْ یرْتابُوا

درباره ماده «ریب» اغلب آن را در معنای شک و تردید دانسته‌اند؛ ابن‌فارس آن را ترکیبی از شک و خوف می‌داند (معجم المقاييس اللغة، ج‏۲، ص۴۶۳)؛ راغب آن را یک نحوه توهم می‌شمرد، یعنی توهم کنیم که چیزی به گونه خاصی است و بعد معلوم شود آن طور نبوده است (مفردات ألفاظ القرآن، ص۳۶۸[۱۹]) و مرحوم مصطفوی هم توهمی که همراه با شک و لذا غیرقابل اعتماد باشد معرفی کرده است (التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج‏۴، ص۲۹۰[۲۰]). اما از نظر حسن جبل معنای محوری این ماده آن است که بر یک چیزی که ساکن است و قرار دارد چیزی وارد شود که آن را به تکان و تزلزل درآورد و ناراحتش کند[۲۱]؛ و شک و تردید را هم از بابت همین تزلزلی که در شخص ایجاد می‌کند که نمی‌داند آیا واقعا حق است یا باطل و احتمال می‌دهد که خدعه‌ای در کار باشد که پشت سرش نامعلوم باشد «ریب» نامیده‌اند (المعجم الإشتقاقي المؤصل لألفاظ القرآن الكريم، ص۷۴۲)؛ و چیزی که موید نظر وی است این است که کلمه «ریب» هم به معنای شک به کار رفته است و هم به معنای تغییر و رویگردانی زمانه و حدوث وضعیت جدید و تعبیر «رابنی من امر» را در جایی به کار می‌برند که انسان از عاقبت چیزی می‌ترسد و نسبت به آن شک و خوف دارد (كتاب العين، ج‏۸، ص۲۸۷-۲۸۸[۲۲]؛ معجم المقاييس اللغة، ج‏۲، ص۴۶۳[۲۳]).

در قرآن کریم کلمه «ریب» در تعبیر «لا ریب فیه» برای اشاره به دو مطلب به کار رفته است: ۱۱ بار برای اشاره اینکه جای هیچ تردید و تزلزلی درباره قیامت و وقوع آن نیست (ليَوْمٍ لا رَيْبَ فيهِ، آل‏عمران/۹ و ۲۵؛ يَوْمِ الْقِيامَةِ لا رَيْبَ فيهِ، نساء/۸۷ و انعام/۱۲ جاثیه/۲۶، جَعَلَ لَهُمْ أَجَلاً لا رَيْبَ فيهِ، اسراء/۹۹؛ السَّاعَةَ لا رَيْبَ فيها، کهف/۲۱ جاثیه/۳۲؛ أَنَّ السَّاعَةَ آتِيَةٌ لا رَيْبَ فيها، حج/۷ و غافر/۵۹؛ یوْمَ الْجَمْعِ لا رَيْبَ فيهِ، شوری/۷)؛ و ۳ بار برای اشاره به اینکه هیچ شک و تردیدی در قرآن کریم راه ندارد (ذلِكَ الْكِتابُ لا رَيْبَ فيهِ، بقره/۲؛ تَفْصيلَ الْكِتابِ لا رَيْبَ فيهِ، یونس/۳۷؛ تَنْزيلُ الْكِتابِ لا رَيْبَ فيهِ مِنْ رَبِّ الْعالَمينَ، سجده/۲). جالب اینجاست که فقط در همین دو مورد است که از اینکه یک عده‌ای دچار ریب می‌شوند سخن گفته و برای هر دو راهکار علاج داده (وَ إِنْ كُنْتُمْ في‏ رَيْبٍ مِمَّا نَزَّلْنا عَلى‏ عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ ، بقره/۲۳؛ إِنْ كُنْتُمْ في‏ رَيْبٍ مِنَ الْبَعْثِ ِ فَإِنَّا خَلَقْناكُمْ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ثُمَّ مِنْ عَلَقَةٍ ثُمَّ مِنْ مُضْغَةٍ مُخَلَّقَةٍ وَ غَيْرِ مُخَلَّقَةٍ لِنُبَيِّنَ لَكُمْ …، حج/۵) و از منافقان نیز به عنوان عده‌ای سخن گفته است که به خدا و قیامت ایمان ندارند و در وجودشان ریب هست و دائما در این ریب در رفت و آمدند: «إِنَّما يَسْتَأْذِنُكَ الَّذينَ لا يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ وَ ارْتابَتْ قُلُوبُهُمْ فَهُمْ في‏ رَيْبِهِمْ يَتَرَدَّدُونَ» (توبه/۴۵). البته کلمه «ریب» یکبار هم از جانب مشرکان به عنوان ویژگی مرگ (مرگی که برای پیامبر ص آرزو می کردند) به کار رفته است: «أَمْ يَقُولُونَ شاعِرٌ نَتَرَبَّصُ بِهِ رَيْبَ الْمَنُونِ» (طور/۳۰) که «منون» از ماده «منن» به معنای قطع کردن است و بر مرگ و بلایایی که زندگی را قطع کند اطلاق می‌شود (التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج‏۴، ص۲۹۳[۲۴]) و گفته‌اند وجه اضافه «ریب» به منون این است که برای عموم افراد در خصوص وقت حصول مرگ، شک و تردید است (مفردات ألفاظ القرآن، ص۳۶۸[۲۵]).

کلمه «ریب» مصدر ثلاثی مجرد است و اسم آن «ریبة» می‌شود به معنای دغل بودن و کمی یقین (مفردات ألفاظ القرآن، ص۳۶۹[۲۶]) که در قرآن کریم در خصوص همان منافقان که بنیان خود را بر ریبه در دلهایشان قرار داده‌اند به کار رفته است: «لا يَزالُ بُنْيانُهُمُ الَّذي بَنَوْا ريبَةً في‏ قُلُوبِهِمْ إِلاَّ أَنْ تَقَطَّعَ قُلُوبُهُمْ» (توبه/۱۱۰).

این ماده در باب افتعال (ارتیاب) و افعال (إرابة) نیز در قرآن کریم به کار رفته است؛ البته در مورد اول هم به صورت فعل و هم به صورت اسم فاعل (مرتاب)؛ و در دومی فقط به صورت اسم فاعل (مُریب). برخی کاربرد این ماده در این دو باب را به یک معنا دانسته‌اند (مفردات ألفاظ القرآن، ص۳۶۸-۳۶۹[۲۷])؛ اما مرحوم مصطفوی بر این باور است که اینها متفاوتند و تفاوت اینها در آن است که ارتیاب (باب افتعال) دلالت بر اختیار فعل و اینکه خود شخص آن را با میل و رغبت برگزیده دارد؛ ‌یعنی می‌خواهد بگوید این گونه نیست که «آنها دچار شک و تردید شوند» بلکه «خودشان شک می‌ورزند»؛ مانند: «أَ في‏ قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ أَمِ ارْتابُوا أَمْ يَخافُونَ أَنْ يَحيفَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ وَ رَسُولُهُ» (نور/۵۰)، «يُنادُونَهُمْ أَ لَمْ نَكُنْ مَعَكُمْ قالُوا بَلى‏ وَ لكِنَّكُمْ فَتَنْتُمْ أَنْفُسَكُمْ وَ تَرَبَّصْتُمْ وَ ارْتَبْتُمْ وَ غَرَّتْكُمُ الْأَمانِيُّ …» (حديد/۱۴)؛ و به همین جهت است که ارتیاب از مومنان نفی شده است: «إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذينَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ ثُمَّ لَمْ يَرْتابُوا …» (حجرات/۱۵)، «وَ ما جَعَلْنا عِدَّتَهُمْ إِلاَّ فِتْنَةً لِلَّذينَ كَفَرُوا لِيَسْتَيْقِنَ الَّذينَ أُوتُوا الْكِتابَ وَ يَزْدادَ الَّذينَ آمَنُوا إيماناً وَ لا يَرْتابَ الَّذينَ أُوتُوا الْكِتابَ وَ الْمُؤْمِنُونَ …» (مدثر/۳۱)؛ اما «ارابة» (باب افعال) دلالت بر اظهار و ایجاد فعل دارد و تاکید بر صدور فعل از فاعل است. به تعبیر دیگر، «مرتاب» برای افرادی به کار می‌رود که این ریب و تردید را در دل خود پذیرا شده‌اند: «وَ لَقَدْ جاءَكُمْ يُوسُفُ مِنْ قَبْلُ بِالْبَيِّناتِ فَما زِلْتُمْ في‏ شَكٍّ مِمَّا جاءَكُمْ بِهِ حَتَّى إِذا هَلَكَ قُلْتُمْ لَنْ يَبْعَثَ اللَّهُ مِنْ بَعْدِهِ رَسُولاً كَذلِكَ يُضِلُّ اللَّهُ مَنْ هُوَ مُسْرِفٌ مُرْتابٌ» (غافر/۳۴)، اما «مریب» در جایی به کار می‌رود که کسی است که شک خود را اظهار می‌دارد و موجب ریب در دیگران می‌شود (التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج‏۴، ص۲۹۲[۲۸]).

اگرچه غیر از مواردی که ایشان به عنوان شاهد مثال آورده‌اند موارد دیگری نیز از کلمه «ارتیاب» وجود دارد که با توضیحات ایشان سازگار است، مانند: «إِنَّما يَسْتَأْذِنُكَ الَّذينَ لا يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ وَ ارْتابَتْ قُلُوبُهُمْ فَهُمْ في‏ رَيْبِهِمْ يَتَرَدَّدُونَ» (توبة/۴۵) و «وَ ما كُنْتَ تَتْلُوا مِنْ قَبْلِهِ مِنْ كِتابٍ وَ لا تَخُطُّهُ بِيَمينِكَ إِذاً لاَرْتابَ الْمُبْطِلُونَ»  (عنكبوت/۴۸)؛ اما به نظر می‌رسد مواردی هم هست که چنین دلالتی (اختیاری بودن قبول شک) در آنان چندان پذیرفتنی نیست، مانند: «يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا إِذا تَدايَنْتُمْ بِدَيْنٍ إِلى‏ أَجَلٍ مُسَمًّى فَاكْتُبُوهُ … ذلِكُمْ أَقْسَطُ عِنْدَ اللَّهِ وَ أَقْوَمُ لِلشَّهادَةِ وَ أَدْنى‏ أَلاَّ تَرْتابُوا» (بقرة/۲۸۲)، «يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا شَهادَةُ بَيْنِكُمْ … تَحْبِسُونَهُما مِنْ بَعْدِ الصَّلاةِ فَيُقْسِمانِ بِاللَّهِ إِنِ ارْتَبْتُمْ لا نَشْتَري بِهِ ثَمَناً وَ لَوْ كانَ ذا قُرْبى‏» (مائدة/۱۰۶) و «وَ اللاَّئي‏ يَئِسْنَ مِنَ الْمَحيضِ مِنْ نِسائِكُمْ إِنِ ارْتَبْتُمْ فَعِدَّتُهُنَّ ثَلاثَةُ أَشْهُرٍ»  (طلاق/۴). شاید بتوان فرمایش ایشان را این طور تکمیل کرد که هروقت قرار باشد به عنوان وصف خود شخص (در معنای لازم: شک کردن) قرار گیرد به باب افتعال می‌رود، که البته گاه دلالت ضمنی‌ای هم دارد که خود آنها در این به شک افتادن خویش نقشی داشته‌اند؛ ولی وقتی به باب افعال می‌رود تاکید بر معنای متعدی (به شک انداختن) است، چنانکه کلمه «مریب» – غیر از یک مورد که در وصف کافران آمده و که در آنجا نیز به قرینه «مناع للخیر» احتمال معنای متعدی برایش زیاد است: «أَلْقِيا في‏ جَهَنَّمَ كُلَّ كَفَّارٍ عَنيدٍ؛ مَنَّاعٍ لِلْخَيْرِ مُعْتَدٍ مُريبٍ» (ق/۲۴-۲۵) – در بقیه کاربردهای قرآنی‌اش وصف «شک»  و به صورت «شَكٍّ مُريبٍ» است، یعنی شکی که افراد را به تزلزل می‌اندازد و افراد به خاطر این تزلزل و تردیدی که در آنها پیدا شد ایمان نمی‌آورند و باور نمی‌کنند؛ اعم از افرادی که در قیامت تردید داشتند (وَ حيلَ بَيْنَهُمْ وَ بَيْنَ ما يَشْتَهُونَ كَما فُعِلَ بِأَشْياعِهِمْ مِنْ قَبْلُ إِنَّهُمْ كانُوا في‏ شَكٍّ مُريبٍ؛ ‌سبأ/۵۴)، یا کسانی که در خصوص تعالیم پیامبران تردید داشتند، خواه کافران و منکران انبیاء (قالُوا يا صالِحُ … إِنَّنا لَفي‏ شَكٍّ مِمَّا تَدْعُونا إِلَيْهِ مُريبٍ هود/۶۲؛ قَوْمِ نُوحٍ وَ عادٍ وَ ثَمُودَ وَ الَّذينَ مِنْ بَعْدِهِمْ … جاءَتْهُمْ رُسُلُهُمْ بِالْبَيِّناتِ … وَ قالُوا إِنَّا كَفَرْنا بِما أُرْسِلْتُمْ بِهِ وَ إِنَّا لَفي‏ شَكٍّ مِمَّا تَدْعُونَنا إِلَيْهِ مُريبٍ، ابراهیم/۹)، و خواه کسانی که ظاهرا به دین انبیاء متدین شده بودند اما به خاطر اختلافاتی که در دین پیدا شده بود دچار تزلزل و تردید شده بودند (وَ لَقَدْ آتَيْنا مُوسَى الْكِتابَ فَاخْتُلِفَ فيهِ … وَ إِنَّهُمْ لَفي‏ شَكٍّ مِنْهُ مُريبٍ، هود/۱۱۰ و فصلت/۴۵؛ وَ ما تَفَرَّقُوا إِلاَّ مِنْ بَعْدِ ما جاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْياً بَيْنَهُمْ … إِنَّ الَّذينَ أُورِثُوا الْكِتابَ مِنْ بَعْدِهِمْ لَفي‏ شَكٍّ مِنْهُ مُريبٍ، شوری/۱۴).

دیدیم که در ماده «ریب» یک نحوه معنای شک نهفته است؛ در تفاوت «شک» و «ارتیاب» گفته‌اند که «ارتیاب» شک همراه با تهمت و اتهام زدن است؛ از این رو می‌گویند «من درباره اینکه امروز باران ببارد شک دارم، اما اینجا از ازتیاب استفاده نمی‌کنند؛ یا وقتی می‌گویند من نسبت به فلان کس مرتاب هستم یعنی در کار وی شک دارم و او را متهم می‌دانم (الفروق في اللغة، ص۹۲[۲۹]). البته «ریبة» با «تهمت» هم متفاوت است؛ ریبه صرف بدگمانی است اما تهمت جایی است که این بدگمانی و اتهام اظهار و بیان شود (الفروق في اللغة، ص۹۲[۳۰])

ماده «ریب» و مشتقات آن ۳۶ بار در قرآن کریم به کار رفته است.

جاهَدُوا

درباره ماده «جهد»[۳۱]، خلیل وقتی می‌خواهد توضیح دهد، بیان می‌کند که این ماده وقتی انسان گرفتار مرض یا امر شاقی می‌شود به کار می‌رود و ادامه می‌دهد که «جُهْد» آن چیز اندکی است که شخص فقیر با آن بر «جَهْد» معیشت زندگی‌اش را می‌گذراند؛ و «جَهْد» هم رسیدن به غایت امری است که بدون جهد بدان غایت نتوان رسید و «أجهد» هم تحمیل کردن مشقتی بر کسی است که از همین باب تعبیر «أَجْهَدَ القوم علينا في العداوة: آن قوم در دشمنی مشقتی بر ما وارد کردند» به کار رفته و «جاهَدْتُ العدو» به معنای جنگیدن و قتال با او استفاده شده است (كتاب العين، ج‏۳، ص۳۸۶[۳۲]).

بر همین اساس ابن‌فارس اصل این ماده را به معنای «مشقت» دانسته که چیزهای شبیه آن هم بتدریج بر آن حمل شده‌اند و «جُهْد» را به معنای «طاقت» دانسته‌ است؛ و توضیح داده «مجهود» آن ماستی است که چربی‌اش گرفته شده و این جز با مشقت و زحمت حاصل نمی‌شود؛ و «جَهاد» به معنای زمین صلب است (معجم المقاييس اللغة، ج‏۱، ص۴۸۶-۴۸۷[۳۳]).

راغب هم همین تحلیل را ادامه داده، یعنی ابتدا این ماده با دو کلمه «جَهْد» و «جُهْد» را به معنای «مشقت و طاقت» گرفته، و اشاره کرده که برخی بر این باورند که «جَهد» به معنای «مشقت»، و «جُهد» به معنای «وسع» [«طاقت»، تاب و توان] است؛ و بر همین اساس «اجتهاد» به معنای این است که انسان تمام توان خود را به کار بگیرد و هر مشقتی را تحمل کند و «جِهَاد» و «مُجَاهَدَة» هم به کار بستن تمام توان و تلاش خویش است برای دفع دشمن (مفردات ألفاظ القرآن، ص۲۰۸[۳۴]).

مرحوم مصطفوی نیز اگرچه بر اینها اعتراض می کند که تعابیری همچون وسع و طاقت و مشقت و غایت و … از لوازم این معنا هستند نه اصل معنا، اما خودش هم عملا در همین راستا تحلیل می‌کند؛ یعنی اصل این ماده را به معنای به کار بستن نهایت توان و سعی خود برای رسیدن به نهایت ممکن و غایت وسع خویش می‌داند (التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج‏۲، ص۱۲۸[۳۵]).

اما تحلیل حسن جبل به نظر عمیقتر می‌آید؛ وی بر این باور است که معنای محوری این ماده عبارت است از بیرون راندن قوت و قوام چیزی که در باطن است به نحوی که آن چیز خشک و چلوسیده شود[۳۶]؛ چنانکه این معنا در خصوص «زمین جَهاد» که رطوبتش را کامل از دست داده و سخت شده، ویا کاربردش برای کسی که بیماری وی را رنجور ساخته و یا شیری که ماست و چربی‌اش را می‌گیرند واضح است. از نظر وی «جهاد عدو» هم که به معنای بذل طاقت و به کار بستن نهایت توان در دفع اوست نیز به همین مناسبت بوده است چنانکه اجتهاد در علم و در طلب هر کاری هم به کنایه از این فشار زیادی است که شخص تمام توان خود را برای طلب آن امر بر خود وارد می‌کند (المعجم الإشتقاقي المؤصل لألفاظ القرآن الكريم، ص۳۴۹).

این ماده در حالت ثلاثی مجرد فقط به صورت «جَهد» و «جُهد» به کار رفته است؛ هر ۵ بار کاربرد قرآنی کلمه «جَهد» فقط در عبارت «أَقْسَمُوا بِاللَّهِ جَهْدَ أَيْمانِهِمْ» بوده، و تنها کاربرد قرآنی کلمه «جُهد» در آیه «الَّذينَ يَلْمِزُونَ الْمُطَّوِّعينَ مِنَ الْمُؤْمِنينَ فِي الصَّدَقاتِ وَ الَّذينَ لا يَجِدُونَ إِلاَّ جُهْدَهُمْ فَيَسْخَرُونَ مِنْهُمْ» (توبه/۷۹) است؛ درباره این دو کلمه به نظرات خلیل و راغب اشاره شد، فقط می‌افزاییم که مرحوم مصطفوی توضیح می دهند که احتمالا «جُهد» مصدر، و «جَهد» اسم مصدر است (شبیه غُسل و غَسل) (التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج‏۲، ص۱۲۸[۳۷]).

اما در ابواب ثلاثی مجرد، درباره کلمات «اجتهاد» و «جهاد» و «مجاهده» – علاوه بر نکاتی که اشاره شد – مرحوم مصطفوی تذکر می‌دهد که به خاطر باب ابواب آنها، اولی دلالت بر تلاشی دارد که با طوع و رغبت انجام می‌شود؛ ولی «جهاد» و «مجاهده» (باب مفاعله) در جایی است که این جهد و تلاش ادامه‌دار باشد (التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج‏۲، ص۱۲۸[۳۸]) که البته این کلمه در باب افتعال در قرآن به کار نرفته؛ و در باب مفاعله هم فقط به صورت فعل (مثلا: وَ مَنْ جاهَدَ فَإِنَّما يُجاهِدُ لِنَفْسِهِ؛ عنکبوت/۶)، مصدر (مثلا: وَ جاهِدُوا فِي اللَّهِ حَقَّ جِهادِه؛ حج/۷۸؛ َ جاهِدْهُمْ بِهِ جِهاداً كَبيراً؛ فرقان/۵۲) ویا اسم فاعل (وَ الْمُجاهِدُونَ في‏ سَبيلِ اللَّهِ بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ فَضَّلَ اللَّهُ الْمُجاهِدينَ بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ عَلَى الْقاعِدينَ دَرَجَةً؛ نساء/۹۵) به کار رفته است.

لازم به ذکر است که کلمه «جهاد» به «قتال»[۳۹] نزدیک است؛ تفاوتش ان این است که در «قتال» بر کشتن و به قتل رساندن تاکید می‌شود؛ اما «جهاد» بر به کار بستن تمام توان و تلاش خود؛ و چون از باب مفاعله است و این باب برای امری که طرف مقابل داشته باشد به کار می‌رود، کاربرد آن در خصوص جنگیدن با دشمن (به کار بستن تمام توان و تلاش خود برای دفع دشمن) بسیار شایع شده (مثلا: فَرِحَ الْمُخَلَّفُونَ بِمَقْعَدِهِمْ خِلافَ رَسُولِ اللَّهِ وَ كَرِهُوا أَنْ يُجاهِدُوا بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ في‏ سَبيلِ اللَّهِ وَ قالُوا لا تَنْفِرُوا فِي الْحَر، توبه/۸۱؛ وَ إِذا أُنْزِلَتْ سُورَةٌ أَنْ آمِنُوا بِاللَّهِ وَ جاهِدُوا مَعَ رَسُولِهِ اسْتَأْذَنَكَ أُولُوا الطَّوْلِ مِنْهُمْ وَ قالُوا ذَرْنا نَكُنْ مَعَ الْقاعِدينَ، توبه/۸۶)؛ اما لزوما به معنای جنگیدن و قتال نیست چنانکه قرآن کریم برای اشاره به تلاش فراوان برخی والدین برای بی‌دین کردن فرزندان خود از این تعبیر استفاده کرده است: «وَ وَصَّيْنَا الْإِنْسانَ بِوالِدَيْهِ حُسْناً وَ إِنْ جاهَداكَ لِتُشْرِكَ بي‏ ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ فَلا تُطِعْهُما» (عنکبوت/۸) «وَ إِنْ جاهَداكَ عَلى‏ أَنْ تُشْرِكَ بي‏ ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ فَلا تُطِعْهُما وَ صاحِبْهُما فِي الدُّنْيا مَعْرُوفاً» (لقمان/۱۵).

ماده «جهد» و مشتقات آن ۴۱ بار در قرآن کریم به کار رفته است

بِأَمْوالِهِمْ

برخی کلمه «مال» را از ماده «میل» (که در اصل بر انحراف از چیزی به سمت و جانبی از همان چیز دلالت دارد) دانسته و در وجه تسمیه «مال» و ثروت گفته‌اند که چون دائما میل به این سو و آن سو پیدا می‌کند و از دست می‌رود چنین نامیده شده است (مفردات ألفاظ القرآن، ص۷۸۴[۴۰])[۴۱]. اما عموما کلمه «مال» را از ماده «مول» دانسته، و حداکثر این احتمال را داده‌اند که اینها در اشتقاق کبیر به هم مربوط باشند، خواه با توضیح فوق، یا با این توضیح که در «مال» و دارایی دنیوی، یک میل به این هست که در یکجا نماند از دست کسی خارج شود و به دیگری برسد (التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج‏۱۱، ص۲۱۹[۴۲]).

در هر صورت عموما این را از ماده «مول» دانسته‌اند و برخی تاکید کرده‌اند که فقط همین کلمه از این ماده در عربی به کار رفته است (معجم المقاييس اللغة، ج‏۵، ص۲۸۵-۲۸۶[۴۳])؛ و تنها کلمه دیگری که برخی درباره این ماده مطرح کرده‌اند کلمه «مولة» است که به معنای عنکبوت باشد؛ اما بسیاری در اینکه واقعا این کلمه – که در اشعار جاهلی آمده- به معنای عنکبوت باشد تردید کرده‌اند (لسان العرب، ج‏۱۱، ص۶۳۶[۴۴]).

به لحاظ ریشه لغوی هم تحلیل خاصی از این ماده وجود ندارد؛ حداکثر این است که گفته‌اند اصل این ماده دلالت دارد بر «هر آنچه که انسان بتواند مالک آن شود اعم از پول و دام و … » (التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج‏۱۱، ص۲۱۶[۴۵]) ویا «ماده پول و هزینه‌ای که در معامله استفاده می‌شود و از خرید و فروش یا ارث یا اجرت عمل به دست می‌آید.» (المعجم الإشتقاقي المؤصل لألفاظ القرآن الكريم، ص۲۱۰۷). برخی توضیح داده‌اند که مال در اصل بر آنچه انسان از طلا و نقره مالک می‌شد اطلاق می‌گردید و سپس بر هرچیزی که به دست آورد و مالک شود؛ و در عرب عمدتا بر شتر اطلاق می‌شده زیرا اکثر اموال آنان شتر بوده است (النهاية في غريب الحديث و الأثر، ج‏۴، ص۳۷۳[۴۶])؛ از این رو، غالبا وقتی کلمه «مال» را به کار می‌برند مقصودشان چهارپایانی است که در ملکیت دارند و برای طلا و نقره (پول) عموما از کلمه «نقد» (جمع آن: نقود) استفاده می‌کنند (الفروق في اللغة، ص۱۶۹[۴۷])؛ اما در کاربردهای قرآنی این کلمه عموما همین معنای عام مد نظر است، نه خصوص احشام؛ مثلا: «وَ لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِلِ وَ تُدْلُوا بِها إِلَى الْحُكَّامِ لِتَأْكُلُوا فَريقاً مِنْ أَمْوالِ النَّاسِ بِالْإِثْمِ» (بقره/۱۸۸)، «إِنَّ الَّذينَ يَأْكُلُونَ أَمْوالَ الْيَتامى‏ ظُلْماً إِنَّما يَأْكُلُونَ في‏ بُطُونِهِمْ ناراً» (نساء/۱۰)، «وَ ما آتَيْتُمْ مِنْ رِباً لِيَرْبُوَا في‏ أَمْوالِ النَّاسِ فَلا يَرْبُوا عِنْدَ اللَّهِ» (روم/۳۹).

در تفاوت «مال» و «ملک» هم گفته‌اند در ملک خود تسلط و استقرار چیزی در دست انسان لحاظ می‌شود؛ اما در مال ارزش و قیمت آن مورد توجه است؛ از این رو می‌گویند این اشیاء‌ اموالند و مالیت دارند بدون اینکه مالک خاصی داشته باشند؛‌و از آن سو می‌گویند سلطان مالک امور مردم و مملکت است و یا فلانی مالک خویشتن است در حالی که درباره امور و خویشتن تعبیر «مال» به کار نمی‌رود (التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج‏۱۱، ص۲۱۶[۴۸]).

از این ماده، فعل «مالَ» و «تموّلَ» درست شده که به معنای صاحب مال شدن است و اگر کسی دیگری را صاحب مال کند از تعبیر «موّل» استفاده می‌شود (النهاية في غريب الحديث و الأثر، ج‏۴، ص۳۷۳[۴۹]) که «تمویل» (بخشیدن مال به کسی و کسی را دارای اموال کردن) به «تخویل» نزدیک است؛ تفاوت این دو در آن است که ماده «خول»[۵۰] در اصل به معنای متعهد شدن نسبت به چیزی بوده است؛ که این ماده بیشتر برای چوپانی کردن استفاده می‌شده و بدین مناسبت کلمه «خَوَل» به معنای حیوانات یا کسانی (همانند برده و کنیز) است که تحت سرپرستی و مراقبت شخص هستند؛ و بدین مناسبت فعل «خوّل» (انعام/۹۴) به معنای «اعطاء خَوَل» و اعطای چیزی که نگهداری آن نیاز به مراقبت از آن دارد به کار رفته است (معجم المقاييس اللغة، ج‏،۲، ص۲۳۰-۲۳۱[۵۱]؛ مفردات ألفاظ القرآن، ص۳۰۵[۵۲]) و کم‌کم در مورد هرگونه «اعطاء» و «تملیک»ی استفاده شده است؛ گویی هرچیزی که به ملک شخص درمی‌آید نیازمند مراقبت است (الفروق في اللغة، ص۱۶۹[۵۳])؛ اما «تمویل» صرفا دادن مال به کسی و وی را صاحب مال کردن استفاده می‌شود. البته در قرآن کریم ماده «مول» فقط به صورت اسم (مفرد: مال؛ یا جمع: اموال) به کار رفته است و برای اشاره به یا دادن مال به کسی ویا صاحب مال شدن از کلماتی همچون ایتاء (آتُوا الْيَتامى‏ أَمْوالَهُمْ، نساء/۲؛ آتُوهُمْ مِنْ مالِ اللَّهِ الَّذي آتاكُم‏، نور/۳۳) و انفاق (‏الَّذينَ يُنْفِقُونَ أَمْوالَهُم‏؛ بقره/۲۶۵) و تخویل (تَرَكْتُمْ ما خَوَّلْناكُمْ وَراءَ ظُهُورِكُم‏؛ انعام/۹۴) و جمع (الَّذي جَمَعَ مالاً وَ عَدَّدَهُ؛ همزه/۲) و اقتراف (أَمْوالٌ اقْتَرَفْتُمُوها؛ توبه/۲۴) و … استفاده شده است.

ماده «مول» در قرآن کریم جمعا ۸۶ بار ‌(۲۵ بار مفرد و ۶۱ بار جمع) به کار رفته است.

أَنْفُسِهِمْ

قبلا بیان شد که اگرچه همگان اذعان دارند که کلمه «نَفْس» به معنای «خود» در مورد هر چیزی به کار می‌رود، اما درباره خاستگاه این کلمه اختلاف است:

ابن‌فارس معنای اصلی این ماده را «خروج هوا» (خواه در درون بدن یا در محوطه بیرون) دانسته‌ که «تنفس» به معنای خروج هوا از درون محوطه خالی [سینه] است و … چون هر نَفْسی، قوامش به نفس کشیدن است «نَفْس» نامیده می‌شود.

مرحوم مصطفوی بر این باور است که اصل این ماده، بر آن چیزی دلالت می‌کند موجب تعین و تشخص یک موجود از غیرش می‌شود (= خود) و هر موجودی که «خود» و «هویت»ی متمایز از دیگری برایش فرض شود، تعبیر «نفس» در موردش صادق خواهد بود؛ و وجه تسمیه «خون» به «نفس» را هم این می‌داند که در صورت خروجش، انسان جان می‌دهد. در همین راستاست سخن راغب که معنای اول کلمه «نَفْس» را «روح» معرفی کرده، و بر این باور است که «نَفَس» را از این جهت نفَس گفته‌اند که همانند غذایی برای روح (نَفْس) است و با قطعش، ‌روح از بدن منقطع می‌شود.

علامه طباطبایی نیز بر این باور است که این کلمه ابتدا حالت تاکید بر خود هر چیزی داشت (مثلا نفس انسان، نفس سنگ، …، به معنای خود انسان، خود سنگ، … بود) و بدین مناسبت بر هر چیزی، به جای کلمه «خودِ» اطلاق ‌شد، حتی به خود خدا (انعام/۱۲؛ آل‌عمران/۲۸؛ مائده/۱۱۶)؛ و تدریجا استفاده‌اش در مورد انسان (که موجودی مرکب از روح و بدن است) شیوع پیدا کرد و گاه هر دو معنا در یک عبارت جمع می‌شد، مانند «كُلُّ نَفْسٍ تُجادِلُ عَنْ نَفْسِها» (هر انسانی از خودش دفاع می‌کند؛ نحل/۱۱۱)؛ و بعدا در مورد روح انسان که دارای علم و حیات است به کار رفت؛ و البته اگرچه در اصطلاحات علمی‌برای سایر موجودات ذی‌شعور (مانند حیوان و جن و فرشته) به کار می‌رود، اما در عرف چنین کاربردی رایج نیست و در قرآن هم به این معانی به کار نرفته است.

برای «نَفْس»، دو جمع مکسر معروف است: «نُفوس» (رَبُّكُمْ أَعْلَمُ بِما فی‏ نُفُوسِكُمْ، اسراء/۲۵؛ وَ إِذَا النُّفُوسُ زُوِّجَتْ، تکویر/۷) و «أنفُس» (إِنَّكُمْ ظَلَمْتُمْ أَنْفُسَكُمْ بِاتِّخاذِكُمُ الْعِجْل، بقره/۵۴؛ نَدْعُ أَبْناءَنا وَ أَبْناءَكُمْ وَ نِساءَنا وَ نِساءَكُمْ وَ أَنْفُسَنا وَ أَنْفُسَكُمْ، آل عمران/۶۱؛ قالا رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا، اعراف/۲۳). مرحوم مصطفوی بر این باور است که اولی برای جمع کثرت (یعنی برای وقتی که تعداد افراد زیاد باشد)، و دومی‌ برای جمع قِلّت (یعنی برای وقتی که تعداد افراد کم باشد) است؛ و البته به نظر می‌رسد در تعبیر «أنفس» مفهوم «خود» (که برای تاکید به کار می‌رود) پررنگ‌تر از مفهوم نفس به معنای روح است؛ و شاید از این روست که در قرآن کریم مواردی که کاملا کثرت در کار بوده، اما تاکید بر «خود» (و نه «روح») بوده از تعبیر «أنفس» استفاده شده است؛ مثلا: «إِنْ تُبْدُوا ما فی‏ أَنْفُسِكُمْ أَوْ تُخْفُوهُ یحاسِبْكُمْ بِهِ اللَّه» (بقره/۲۸۴) «وَ لَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جاؤُک» (نساء/۶۴) «الَّذینَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ فَهُمْ لا یؤْمِنُونَ» (انعام/۱۲ و ۲۰) و ….(یادآوری می‌شود که جمع «نَفَس»، «أنفاس» می‌باشد؛ که البته تعبیر أنفاس در قرآن به کار نرفته است).

در مورد نفس آدمی، چهار کلمه روح، نفس، مهجة و ذات به کار می‌رود. در تفاوت اینها گفته‌اند:

«مهجة» به معنای خون خالص انسان است که با خروجش روح از بدن خارج شود؛ و نظر خلیل این است که مهجة، خونی است که در قلب جریان دارد.

«نفس» به معنای مطلق «خود» است که هم برای اشاره به روح (در موجودات دارای روح) و هم برای اشاره به ذات و هم برای تاکید بر خویشتن هرچیزی به کار می‌رود؛ که این از قرائن کلام فهمیده می‌شود مثلا وقتی گفته می‌شود «خرجت نفسه» یعنی روحش از بدن مفارقت کرد؛ اما وقتی گفته می‌شود «جائنی زیدٌ نفسه» یعنی زید، خودش نزد من آمد؛ و در واقع، وقتی تعبیر نفس به کار می‌رود که به یک نحوه، بُعد اختصاصی چیزی مد نظر باشد.

اما کلمه «ذات» به کلمه «شیء» (چیز) خیلی نزدیک است با این تفاوت که اصل در ذات آن بوده که به صورت مضاف به کار رود (ذات انسان، ذات جوهر، و …)

و در کلمه «روح» مفهوم حیات خیلی پررنگ است.

جلسه ۹۲۶ https://yekaye.ir/an-nesa-4-1/

سَبیلِ

در ماده «سبل» اتفاق نظر هست که یک نحوه امتداد و ارسال نهفته است؛ چنانکه کاربرد این ماده در کلماتی مانند سبیل (راه و مسیر)، مُسْبِل (تیر پنجم در شرط‌بندی تیراندازی)، سَبَلَة (موی انبوه بالای لب؛ که در فارسی «سِبیل» می‌گویند)، سَبَل (باران)، سبولة (سنبله ذرت و برنج)، أَسْبَلَ (هم به معنای سنبله دادن (أَسْبَلَ الزرع) و هم به معنای آویزان و رها بودن؛ چنانکه در خصوص اسب می‌گویند: الفرس أَسْبَلَ ذَنَبَهُ؛ ویا زنی که دامنش آویزان و رها باشد می‌گویند: أَسْبَلَتْ ذيلها) (كتاب العين، ج‏۷، ص۲۶۳[۵۴]) بخوبی این معنا را نشان می‌دهد.

همین نکته هم در تحلیل اغلب علمای لغت مورد توه قرار گرفته است؛ مثلا ابن فارس بر این باور است که این ماده در اصل بر ارسال چیزی از بالا به پایین ویا بر امتداد یافتن دلالت دارد (معجم مقاييس اللغه، ج‏۳، ص۱۲۹[۵۵])؛ مرحوم مصطفوی معنای محوری آن را ارسال چیزی با طول دادن [کش دادن] دانسته (التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج۵، ص۵۲[۵۶]) و حسن جبل امتدادی به سمت پایین با حفظ اتصال قلمداد نموده است (المعجم الإشتقاقي المؤصل لألفاظ القرآن الكريم، ص۹۵۲).

پرکاربردترین کلمه از این ماده در قرآن کلمه «سبیل» است که به صورت «سُبُل» جمع بسته می‌شود. ابن فارس وجه تسمیه راه به «سبیل» را این می‌داند که یک نحوه امتداد در آن هست (معجم مقاييس اللغه، ج‏۳، ص۱۳۰[۵۷]) و راغب معنای «سبیل» را راهی می‌داند که در آن یک نحوه سهولت باشد  (مفردات ألفاظ القرآن، ص۳۹۵[۵۸]) و در همین راستا مرحوم مصطفوی نیز سبیل را آنچه امتداد و ارسال دارد و از نقطه‌ای آغاز می‌شود دانسته و فرق کلمه «سبیل» را با کلماتی همچون طریق و صراط در این می‌داند که سبیل راه‌های سهل و طبیعی‌ای است که شخص را به مقصد و نقطه معینی می‌رساند؛ اما «طریق» که از ماده «طرق» (به معنای کوبیدن و ضربه زدن) گرفته شده، راهی است که پیمودن آن نیازمند تلاش و زحمت است؛ و «صراط» به معنای راه گسترده و واضح است (التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج۵، ص۴۴[۵۹])؛ البته عسگری اگرچه در این زمینه که «طریق» اقتضای سهولت ندارد با وی هم‌نظر است؛ اما صراط را به معنای راه سهل و آسان می‌داند؛ و سبیل را معنای عامی می‌دانند که بر طریق و غیرطریق اطلاق می‌شود (الفروق في اللغة، ص۲۹۵[۶۰]). با اینکه کلمه «سبیلة» هم برای مونث «سبیل» در عربی وجود دارد، اما کلمه «سبیل» از کلماتی است که هم به صورت مذکر: «وَ إِنْ يَرَوْا سَبِيلَ‏ الرُّشْدِ لا يَتَّخِذُوهُ‏ سَبِيلًا وَ إِنْ يَرَوْا سَبِيلَ‏ الغَيِّ يَتَّخِذُوهُ‏ سَبِيلًا « (اعراف/۴۶) و هم به صورت مونث «قُلْ هذِهِ‏ سَبِيلِي‏ أَدْعُوا إِلَى اللَّهِ عَلى‏ بَصِيرَةٍ» (یوسف/۱۰۸) به کار می‌رود؛ وحتی برخی بر این باورند که کاربرد مونث آن شایعتر است (تاج العروس، ج‏۱۴، ص۳۲۵[۶۱]).

سبیل برای هر چیزی که وسیله رسیدن به چیزی (خوب یا بد) بشود به کار می‌رود؛ و هم به مقصد و هدف اضافه می‌شود (ادْعُ إِلى‏ سَبِيلِ رَبِّكَ،؛ نحل/ ۱۲۵) هم به کسی که افراد را در مسیر حرکت می‌دهد (قُلْ هذِهِ سَبِيلِي‏؛ يوسف/۱۰۸) و هم به کسانی که آن راه را می‌پیمایند (لِتَسْتَبِينَ سَبِيلُ الْمُجْرِمِينَ،؛ أنعام/۵۵؛ وَ لا تَتَّبِعْ سَبيلَ الْمُفْسِدينَ، اعراف/۱۴۲) [و هم به کارکردی که خود آن راه می‌تواند داشته باشد، مانند:‌ «وَ ما أَهْديكُم‏ إِلَّا سَبِيلَ الرَّشادِ» (غافر/۲۹) «يَهْدي بِهِ اللَّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَهُ سُبُلَ السَّلامِ» (مائده/۱۶)] (مفردات ألفاظ القرآن، ص۳۹۵[۶۲])؛ و بقدری این معنای «وسیله» بودن گاه در آن پررنگ است که برخی یکی از معانی این کلمه را سبب و آنچه مایه وصول است معرفی کرده و کاربردش در آیه «يا لَيْتَنِي اتَّخَذْتُ مَعَ الرَّسُولِ سَبِيلًا» را از این باب دانسته‌اند (تاج العروس، ج‏۱۴، ص۳۳۰[۶۳]).

برخی بر این باورند که وقتی این کلمه بدون اضافه و به صورت مطلق می‌آید اسم جنس و لذا مختص به راه حق است؛ مانند: «لَيَصُدُّونَهُمْ عَنِ السَّبِيلِ»‏ (لزخرف/۳۷)، «ثُمَّ السَّبِيلَ يَسَّرَهُ‏» (عبس/۲۰) (مفردات ألفاظ القرآن، ص۳۹۵[۶۴]؛ التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج‏۵، ص۴۴-۴۶[۶۵])؛ و واضح است که منظورشان از اضافه، شامل مواردی نیز می‌شود که این اضافه با حرف جر «الی» انجام می‌شود: «إِلى‏ ذِي الْعَرْشِ سَبِيلًا» (إسراء/۴۲). اما به نظر می‌رسد این ادعا قابل مناقشه است؛ اولا مواردی همانند: «‏ما عَلَى الْمُحْسِنينَ مِنْ سَبيلٍ» (توبه/۹۱)؛ «فَاعْتَرَفْنا بِذُنُوبِنا فَهَلْ إِلى‏ خُرُوجٍ مِنْ سَبيلٍ‏» (غافر/۱۱)، «وَ لَمَنِ انْتَصَرَ بَعْدَ ظُلْمِهِ فَأُولئِكَ ما عَلَيْهِمْ مِنْ سَبيل؛ إِنَّمَا السَّبيلُ عَلَى الَّذينَ يَظْلِمُونَ النَّاس‏» (شوری/۴۱-۴۲)، «وَ تَرَى الظَّالِمينَ لَمَّا رَأَوُا الْعَذابَ يَقُولُونَ هَلْ إِلى‏ مَرَدٍّ مِنْ سَبيل‏» (شوری/۴۴)؛ مگر اینکه چنین توجیه کنند که در این موارد، یا کلمه «سبیل» ‌به صورت مجازی به کار رفته یا لااقل حرف تنوین آن دلالت بر محذوف دارد؛ و «ال» در «السبیل» آیه ۴۲ سوره شوری هم الف و لام عهد است نه جنس. ثانیا خود اینکه اسم جنس لزوما دلالت بر سبیل حق داشته باشد نیز محل مناقشه است؛ چنانکه زبیدی توضیح داده که در آیه «وَ عَلَى اللَّهِ قَصْدُ السَّبِيلِ‏ وَ مِنْها جائِرٌ» (نحل/۹) واضح است که کلمه سبیل در معنای اسم جنس به کار رفته، و اتفاقا به همین جهت شامل راه انحرافی هم شده است (تاج العروس، ج‏۱۴، ص۳۲۵-۳۲۶[۶۶]).

از این کلمه تعبیر «ابن السبیل» به صورت یک اصطلاح معروف شده است: «آتِ ذَا الْقُرْبى‏ حَقَّهُ وَ الْمِسْكينَ وَ ابْنَ السَّبيلِ» (اسراء/۲۶؛ روم/۳۸) و مقصود مسافری است که از منزلش دورافتاده و در راه مانده و نیازمند کمک دیگران شده است؛ و بدین جهت وی را به راه نسبت داده‌اند که چون در منزل خود نیست و در راه است گویی همواره ملازم راه شده است؛ ویا اینکه چون راه وی را به این محل آورده؛ و یا چون راه بر وی بسته شده و وی در راه متوقف گشته است (تاج العروس، ج‏۱۴، ص۳۲۶[۶۷]).

از کاربردهای قرآنی معروف این کلمه کاربرد آن در ترکیب «سبیل الله» است (یعنی ۶۵ مورد؛ که اگر مواردی که به جای الله از کلمات دیگری مانند رب و … استفاده شده را هم اضافه کنیم شاید بتوان گفت شامل نیمی از کاربردهای این کلمه در قرآن شود). درباره آن گفته‌اند هر امر خوبی که خداوند بدان دستور داده، مصداق «سبیل الله» می‌شود و البته بیشتر کاربردهای آن ناظر جهاد است (تاج العروس، ج‏۱۴، ص۳۲۶[۶۸]).

از دیگر کلماتی که با اینکه ظاهرش یک کلمه رباعی است اما اغلب اهل لغت آن را برگرفته از همین ماده می‌دانند کلمه «سنبل» (در فارسی: سنبله) است (فَما حَصَدْتُمْ فَذَرُوهُ في‏ سُنْبُلِهِ؛ یوسف/۴۷) که گفته‌اند «سَبَل» و «سنبل» به یک معنا هستند و وجه تسمیه‌اش را همین امتداد داشتن آن دانسته‌اند. جمع این کلمه هم به صورت جمع مکسر (كَمَثَلِ حَبَّةٍ أَنْبَتَتْ سَبْعَ سَنابِلَ في‏ كُلِّ سُنْبُلَةٍ مِائَةُ حَبَّةٍ؛ بقره/۲۶۱) و هم جمع سالم (سَبْعَ سُنْبُلاتٍ خُضْرٍ؛ یوسف/۴۳ و ۴۶) معروف است (معجم مقاييس اللغه، ج‏۳، ص۱۳۰[۶۹]؛ مفردات ألفاظ القرآن، ص۳۹۶[۷۰]).

اگر این ۵ مورد کاربرد کلمه «سنبل» را هم از مصادیق کاربرد ماده «سبل» بدانیم، باید گفت ماده سبل و مشتقات آن جمعا ۱۸۱ بار در قرآن کریم به کار رفته است.

الصَّادِقُونَ

درباره ماده «صدق» قبلا بیان شد که کلمه «صِدق» به معنای راستگویی واژه‌ای کاملا آشناست؛ و برخی همچون راغب اصفهانی شروع تحلیل خود از این ماده را همینجا قرار داده‌اند. اما دیگران مساله را مقداری عقب‌تر برده‌اند: ابن فارس بر این باورست که اصل ماده «صدق» دلالت دارد بر قوتی در چیزی از حیث سخن یا غیر آن؛ و «صِدق» در مقابل «کذب» را بدین جهت چنین نامیده‌اند که دارای قوتی فی نفسه است برخلاف کذب که هیچ قوتی ندارد و باطل محض است؛ و بر همین اساس است که برای شیء صُلب و محکم، تعبیر «شى‏ءٌ صَدْق» به کار می‌برند؛ مانند «رُمْح صَدْقٌ: نیزه محکم» و مهریه را هم بدین جهت «صِداق، صُدْقة و صَدُقة» گویند که حق مسلّمی است که باید ادا شود؛ اما مرحوم مصطفوی معتقد است که اصل این ماده به معنای تمامیت و صحت و برحق بودن است، که این معنا به اختلاف مصادیق استعمالش متفاوت می‌شود.

کاربرد اصلی دو کلمه «صِدق» و «کذب» در خصوص سخن است، اما تدریجا درباره هر عملی به کار رفته، مثلا: وقتی کسی در جنگ آنچنان که شایسته است مبارزه کند می گویند «صَدَقَ‏ في القتال» یا خداوند درباره کسانی که با عملی که انجام دادند به عهد خود وفا کرده‌اند فرمود «رِجالٌ‏ صَدَقُوا ما عاهَدُوا اللَّهَ عَلَيْهِ»‏(أحزاب/۲۳) و راست بودن خود را در عمل نشان دادند، فرمود «لِيَسْئَلَ‏ الصَّادِقِينَ‏ عَنْ‏ صِدْقِهِمْ‏» (أحزاب/۸) یا در جایی که حقیقت رویای پیامبر را عملا برایش محقق فرمود، آمده «لَقَدْ صَدَقَ‏ اللَّهُ رَسُولَهُ الرُّؤْيا بِالْحَقِ»‏(لفتح/۲۷) و بر همین اساس است که در جایی که شخص، با عمل خود ادعاهای صادقانه خود را اثبات کرد، فرمود «وَ الَّذِي جاءَ بِالصِّدْقِ‏ وَ صَدَّقَ‏ بِهِ»‏(زمر/۳۳) و نهایتا هر فضیلتی ظاهری و باطنی را با «صدق» تعبیر می‌کنند: «فِي مَقْعَدِ صِدْقٍ‏ عِنْدَ مَلِيكٍ مُقْتَدِرٍ« (قمر/۵۵) «أَنَّ لَهُمْ قَدَمَ‏ صِدْقٍ‏ عِنْدَ رَبِّهِمْ»‏(يونس/۲) «أَدْخِلْنِي مُدْخَلَ‏ صِدْقٍ‏ وَ أَخْرِجْنِي مُخْرَجَ‏ صِدْقٍ»‏(إسراء/۸۰) «وَ اجْعَلْ لِي لِسانَ‏ صِدْقٍ‏ فِي الْآخِرِينَ‏» (شعراء/۸۴)

فعل «صَدَقَ» هم به صورت لازم به کار می‌رود « قُلْ صَدَقَ اللَّهُ» (آل عمران/۹۵) «صَدَقَ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ» (احزاب/۲۲)؛ «قالَ سَنَنْظُرُ أَ صَدَقْتَ أَمْ كُنْتَ مِنَ الْكاذِبينَ» (نمل/۲۷) هم به صورت یک مفعولی «نَعْلَمَ أَنْ قَدْ صَدَقْتَنا» (مائده/۱۱۳) و هم به صورت دو مفعولی: ‏«وَ لَقَدْ صَدَقَكُمُ‏ اللَّهُ وَعْدَهُ‏» (آل عمران/۱۵۲) که برخی احتمال داده‌اند که اقتضای اولیه این ماده آن است که متعدی به دو مفعول شود، زیرا یک مفعول آن همان «سخن»ی است که گفته می‌شود و مفعول دیگر، طرف خطاب این سخن است؛ [که به خاطر قرینه‌های موجود در کلام، بسیاری از اوقات، یکی یا هردو مورد حذف می‌شود].

اسم فاعل این کلمه «صادق» به معنای راستگوست؛ و درباره «صِدِّيق» که صیغه مبالغه است برخی گفته‌اند برای کسی به کار می‌رود که همواره ملازم صدق است، و برخی گفته‌اند کسی است که صدق از او زیاد دیده می‌شود، بلکه کسی که مطلقا کذب از او سر نمی‌زند؛ بلکه کسی که انتظار کذب هم از او نمی‌رود؛ و بلکه کسی که هم سخن و اعتقاد و عملش همگی با هم هماهنگ و صادقانه است: «وَ اذْكُرْ فِي الْكِتابِ إِبْراهِيمَ إِنَّهُ كانَ‏ صِدِّيقاً نَبِيًّا» (مريم/۴۱)، «وَ اذْكُرْ فِي الْكِتابِ إِدْرِيسَ إِنَّهُ كانَ‏ صِدِّيقاً نَبِيًّا» (مريم/۵۶)، «وَ أُمُّهُ‏ صِدِّيقَةٌ» (مائدة/۷۵) و از کاربردهای قرآنی این واژه معلوم می‌شود که رتبه بسیار بالایی و بعد از نبوت است: «فَأُولئِكَ مَعَ الَّذِينَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ مِنَ النَّبِيِّينَ وَ الصِّدِّيقِينَ‏ وَ الشُّهَداء»ِ(نساء/۶۹).

«صَدَاقة» که اسم فاعل آن «صَدیق» است به معنای «صِدقِ» در مودت (دوستی واقعی و روراست) است (برخلاف زبان فارسی، که کلمه «صداقت» را ‌بیشتر ناظر به خود راستگویی به کار می‌برند تا دوستی) و مختص انسان می‌باشد: «فَما لَنا مِنْ شافِعِينَ؛ وَ لا صَدِيقٍ‏ حَمِيمٍ« ‏(شعراء/۱۰۰- ۱۰۱) و گفته‌اند «صدیق» آن دوستی است که صدقش ثابت شده و این صفت در او به تمامیت حاصل گردیده است.

بدین ترتیب، کلمه «صداقت» در زبان عربی به مفاهیمی مانند محبت و خُلّت نزدیک است؛ و در تفاوتش با دو واژه مذکور گفته‌اند «صداقت» قوت در مودت و دوستی‌ است و از «شیء صدق» [= چیز صُلب و محکم] گرفته شده؛ و از ابوعلی نقل شده که صداقت همراهی دلهاست در مودت، و از این رو، در مورد نسبت خدا با مومنان، تعبیر حبیب مومنان  به کار برده می‌شود؛ اما «صدیق مومنان» خیر (الفروق فی اللغة، ص۱۱۵)؛ به تعبیر دیگر، صداقت همراهی دلها در مودت و دوستی است واز این رو اگر دو نفر در باطن خویش آن دوستی‌ای که در ظاهر به هم ابراز می‌دارند حفظ کنند و ظاهر و باطنشان در دوستی یکی باشد به آنها «صدیق» همدیگر گویند؛ و به همین جهت است که با اینکه خداوند ولیّ مومن است به او صدیق مومن نمی‌گویند؛ اما «خُلَّت» اختصاص یافتن کسی برای خود، از باب تکریم وی است؛ از این رو، می‌گویند فلانی خلیل خداست؛ اما گفته نمی‌شود که خدا خلیلِ فلانی است

جلسه ۹۲۹ http://yekaye.ir/an-nesa-4-4/

أُولئِكَ هُمُ الصَّادِقُونَ

به لحاظ تحلیل نحوی «أُولئِكَ» مبتداست و «هُم» می‌تواند ضمیر فصل باشد و «الصَّادِقُونَ» خبر برای «اولئک»؛ و می‌تواند مبتدای دوم باشد که «الصَّادِقُونَ» خبر آن باشد و کل این جمله دوم «هُمُ الصَّادِقُونَ» خبر برای «اولئک» (اعراب القرآن و بيانه، ج‏۹، ص۲۷۸[۷۱]) و تفاوت چندانی در معنا ندارد و در هر دو صورت چون حرف «ال» روی خبر نهایی (الصادقون) آمده جمله دلالت بر حصر دارد.

اما جایگاه نحوی خود این جمله را نیز چندگونه می‌توان تحلیل کرد که تفاوتهای ظریفی در معنا را موجب می‌شود:

الف. خبر برای کلمه «المومنون»؛ که در این صورت:

الف.۱. عبارت «الَّذِينَ آمَنُوا …» صفت برای مومنون باشد (مجمع البیان، ج‏۹، ص۲۰۸[۷۲])؛ که ترجمه‌اش چنین می‌شود: «مؤمنانی که ایمان آوردند به …، آنان هستند که راستگویان‌اند.»

الف.۲. عبارت «الَّذِينَ آمَنُوا …» خبر اول برای مومنون باشد و جمله فوق خبر دوم باشد؛ که ترجمه‌اش چنین می‌شود: «مؤمنان فقط کسانی‌اند که ایمان آوردند به …؛ و مومنان فقط آنان هستند که راستگویان‌اند.»

ب. این جمله، جمله مستأنفه باشد (که صرفا با ارجاع ضمیر «اولئک» به مومنون با جمله قبل مرتبط می‌شود) و لذا محلی از اعراب ندارد و فقط مضمون خبر قبل تاکید می‌کند؛ و فقط «الذین آمنوا …» خبر برای «المومنون» باشد (الجدول فى اعراب القرآن، ج‏۲۶، ص۲۹۵[۷۳]؛ اعراب القرآن الكريم (دعاس و …)، ج‏۳، ص۲۵۴[۷۴]) که متن حاضر بر این اساس ترجمه ‌شد: «در حقیقت مؤمنان فقط کسانی‌اند که ایمان آوردند به …؛ آنان هستند که راستگویان‌اند.»

 

 

 

---

[۱] . ش: الرابعة «أنّ بالفتح و التشديد»، أي بفتح الهمزة و تشديد النون، و هي «حرف تأكيد» ينصب الاسم، و يرفع الخبر، كما مرّ. و استشكل بعضهم إفادتها للتوكيد، بأنّك لو صرّحت بالمصدر المنسبك منها لم يفد توكيدا، قال ابن أمّ قاسم: و ليس الاستشكال بشي‏ء… و كونها فرع المكسورة هو مذهب سيبويه و الفرّاء و المبرّد و ابن السّراج، و عليه الجمهور، قيل: إنّها أصل المكسورة، و قيل: هما أصلان، و هو الظاهر من صنع المصنّف هنا و فيما تقدّم.

[۲] . إِنَّ أَنَّ ينصبان الاسم و يرفعان الخبر، و الفرق بينهما أنّ «إِنَّ» يكون ما بعده جملة مستقلة، و «أَنَّ» يكون ما بعده في حكم مفرد يقع موقع مرفوع و منصوب و مجرور، نحو: أعجبني أَنَّك تخرج، و علمت أَنَّكَ تخرج، و تعجّبت من أَنَّك تخرج. و إذا أدخل عليه «ما» يبطل عمله، و يقتضي إثبات الحكم للمذكور و صرفه عمّا عداه، نحو: إِنَّمَا الْمُشْرِكُونَ نَجَسٌ‏ [التوبة/ ۲۸] تنبيها على أنّ النجاسة التامة هي حاصلة للمختص بالشرك، و قوله عزّ و جل: إِنَّما حَرَّمَ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةَ وَ الدَّمَ [البقرة/ ۱۷۳] أي: ما حرّم ذلك إلا تنبيها على أنّ أعظم المحرمات من المطعومات في أصل الشرع هو هذه المذكورات.

[۳] . قُلْ إِنَّما يُوحى‏ إِلَيَّ أَنَّما إِلهُكُمْ إِلهٌ واحِدٌ فَهَلْ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ (۱۰۸) إنما لقصر الحكم على شي‏ء، أو لقصر الشي‏ء على حكم، كقولك: إنما زيد قائم، و إنما يقوم زيد. و قد اجتمع المثالان في هذه الآية، لأن إِنَّما يُوحى‏ إِلَيَّ مع فاعله، بمنزلة: إنما يقوم زيد. و أَنَّما إِلهُكُمْ إِلهٌ واحِدٌ بمنزلة: إنما زيد قائم. و فائدة اجتماعهما: الدلالة على أن الوحى إلى رسول اللّه صلى اللّه عليه و سلم مقصور على استئثار اللّه بالوحدانية: و في قوله فَهَلْ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ أن الوحى الوارد على هذا السنن موجب أن تخلصوا التوحيد للّه، و أن تخلعوا الأنداد. و فيه أن صفة الوحدانية يصح أن تكون طريقها السمع. و يجوز أن يكون المعنى: أن الذي يوحى إلى، فتكون «ما» موصولة.

[۴] . المسألة الأولى: اعلم أن كلمة «إنما» على وجهين. أحدهما: أن تكون حرفا واحدا، كقولك: إنما داري دارك، و إنما مالي مالك الثاني: أن تكون (ما) منفصلة من: إن، و تكون (ما) بمعنى الذي، كقولك: إن ما أخذت مالك، و إن ما ركبت دابتك، و جاء في التنزيل على الوجهين، أما على الأول فقوله: إِنَّمَا اللَّهُ إِلهٌ واحِدٌ و إِنَّما أَنْتَ نَذِيرٌ [هود: ۱۲] و أما على الثاني فقوله: إِنَّما صَنَعُوا كَيْدُ ساحِرٍ [طه: ۶۹] و لو نصبت كيد ساحر على أن تجعل «إنما» حرفا واحدا كان صوابا، و قوله: إِنَّمَا اتَّخَذْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَوْثاناً مَوَدَّةَ بَيْنِكُمْ [العنكبوت: ۲۵] تنصب المودة و ترفع على هذين الوجهين، و اختلفوا في حكمها على الوجه الأول، فمنهم من قال: «إنما» تفيد الحصر و احتجّوا عليه بالقرآن و الشعر و القياس، أما القرآن فقوله تعالى: إِنَّمَا اللَّهُ إِلهٌ واحِدٌ [النساء: ۱۷۱] أي ما هو إلا إله واحد، و قال: إِنَّمَا الصَّدَقاتُ لِلْفُقَراءِ وَ الْمَساكِينِ [التوبة: ۶۰] أي لهم لا لغيرهم و قال تعالى لمحمد: قُلْ إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ [الكهف: ۱۱۰] أي ما أنا إلا بشر مثلكم، و كذا هذه الآية فإنه تعالى قال في آية أخرى قُلْ لا أَجِدُ فِي ما أُوحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّماً عَلى‏ طاعِمٍ يَطْعَمُهُ إِلَّا أَنْ يَكُونَ مَيْتَةً أَوْ دَماً مَسْفُوحاً أَوْ لَحْمَ خِنزِيرٍ [الأنعام: ۱۴۵] فصارت الآيتان واحدة فقوله: إِنَّما حَرَّمَ عَلَيْكُمُ في هذه الآية مفسر لقوله: قُلْ لا أَجِدُ فِي ما أُوحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّماً إلا كذا في تلك الآية، و أما الشعر فقوله الأعشى «و لست بالأكثر منهم حصى / و إنما العزة للكاثر»؛ و قول الفرزدق: «أنا الذائد الحامى الذمار و إنما / يدافع عن أحسابه أنا أو مثلي‏». و أما القياس، فهو أن كلمة «إن» للإثبات و كلمة «ما» للنفي فإذا اجتمعا فلا بد و أن يبقيا على أصليهما؛ فإما أن يفيدا ثبوت غير المذكور، و نفي المذكور و هو باطل بالاتفاق، أو ثبوت المذكور، و نفي غير المذكور و هو المطلوب، و احتج من قال: إنه لا يفيد الحصر بقوله تعالى: إِنَّما أَنْتَ نَذِيرٌ و لقد كان غيره نذيرا، و جوابه معناه: ما أنت إلا نذير فهو يفيد الحصر، و لا ينفي وجود نذير آخر.

[۵] . قال النَّحويون: «إنما» أصلها: ما، مَنعت «إنّ» من العَمل. و معنى «إنما» إثباتٌ لما يُذكر بعدها و نَفْيٌ لما سواه؛ كقوله: «و إنما يُدافع عن أَحْسابهم أنا أو مِثْلي» المعنى: ما يُدافع عن أَحسابهم إلَّا أنا، أو من هو مِثْلي.

[۶] . قُلْ إِنَّما يُوحى‏ إِلَيَّ أَنَّما إِلهُكُمْ إِلهٌ واحِدٌ فَهَلْ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ (انبیاء/۱۰۸) إنما لقصر الحكم على شي‏ء، أو لقصر الشي‏ء على حكم، كقولك: إنما زيد قائم، و إنما يقوم زيد. و قد اجتمع المثالان في هذه الآية، لأن إِنَّما يُوحى‏ إِلَيَّ مع فاعله، بمنزلة: إنما يقوم زيد. و أَنَّما إِلهُكُمْ إِلهٌ واحِدٌ بمنزلة: إنما زيد قائم. و فائدة اجتماعهما: الدلالة على أن الوحى إلى رسول اللّه صلى اللّه عليه و سلم مقصور على استئثار اللّه بالوحدانية.

[۷] . و قال الزمخشري: إنما تقصر الحكم على شي‏ء أو لقصر الشي‏ء على حكم كقولك: إنما زيد قائم و إنما يقوم زيد و قد اجتمع، المثلان في هذه الآية لأن إِنَّما يُوحى‏ إِلَيَّ مع فاعله بمنزلة إنما يقوم زيد و أَنَّما إِلهُكُمْ إِلهٌ واحِدٌ بمنزلة إنما زيد قائم، و فائدة اجتماعهما الدلالة على أن الوحي إلى الرسول صلّى اللّه عليه و سلّم مقصور على استئثار اللّه بالوحدانية انتهى.

و أما ما ذكره في إِنَّما إنها لقصر ما ذكر فهو مبني على إنما للحصر و قد قررنا أنها لا تكون للحصر، و إنما مع أن كهي مع كان و مع لعل، فكما أنها لا تفيد الحصر في التشبيه و لا الحصر في الترجي فكذلك لا تفيده مع أن و أما جعله إِنَّما المفتوحة الهمزة مثل مكسورتها يدل على القصر، فلا نعلم الخلاف إلّا في إِنَّما بالكسر، و أما بالفتح فحرف مصدري ينسبك منع مع ما بعدها مصدر، فالجملة بعدها ليست جملة مستقلة، و لو كانت إنما دالة على الحصر لزم أن يقال إنه لم يوح إليه شي‏ء إلّا التوحيد. و ذلك لا يصح الحصر فيه إذ قد أوحى له أشياء غير التوحيد و في الآية دليل على تظافر المنقول للمعقول و أن النقل أحد طريقي التوحيد، و يجوز في ما من إِنَّما أن تكون موصولة.

[۸] . (أنّ)- المفتوحة المشددة النون، على وجهين: أحدهما: أنّ تكون حرف توكيد، تنصب الاسم و ترفع الخبر، و الأصح أنها فرع عن إن المكسورة، و من هنا صح للزمخشرى أن يدعى أن أنما بالفتح تفيد الحصر كإنما، و قد اجتمعتا فى قوله تعالى (قُلْ إِنَّما يُوحى‏ إِلَيَّ أَنَّما إِلهُكُمْ إِلهٌ واحِدٌ) فالأولى لقصر الصفة [على الموصوف‏]، و الثانية بالعكس، و قول أبى حيان «هذا شى‏ء انفرد به، و لا يعرف القول بذلك إلا فى إنما بالكسر» مردود بما ذكرت و قوله «إن دعوى الحصر هنا باطلة لاقتضائها أنه لم يوح إليه غير التوحيد» مردود أيضا بأنه حصر مقيد، إذ الخطاب مع المشركين، فالمعنى ما أوحى إلىّ فى أمر الربوبية إلا التوحيد، لا الإشراك، و يسمى ذلك قصر قلب، لقلب اعتقاد المخاطب، و إلا فما الذى يقول هو فى نحو (وَ ما مُحَمَّدٌ إِلَّا رَسُولٌ)؟ فإنّ ما للنفى و إلا للحصر قطعا، و ليست صفته عليه الصلاة و السّلام منحصرة فى الرسالة، و لكن لما استعظموا موته جعلوا كأنهم أثبتوا له البقاء الدائم، فجاء الحصر باعتبار ذلك، و يسمى قصر إفراد.

[۹] . توجه شود که استدلالی که ابن هشام در رد ابوحیان می‌آورد این است که چون «أنّ» فرع بر «إن» است به تبع آن «أنما» هم فرع به «إنما»ست و چون در «إنما» حصر قطعی است، پس در «إنما» هم باید حصر برقرار باشد. اما دیگران (از جمله دمامینی) بر وی خرده گرفته‌اند و گفته‌اند اگرچه مدعای ابوحیان نادرست است اما این استدلال ابن هشام هم تام نیست زیرا همین که چیزی فرع شد ممکن است برخی احکامش با اصل تفاوت کند؛ و گفته‌اند باید چنین استدلال می‌آورد که در «أنما» نیز ترکیب حرف اثبات و نفی وجود دارد؛ یا اینکه در آن دو حرف تاکید با هم جمع شده است. یعنی به خاطر اینکه عاملی که در «إنما» هست و منجر به دلالت آن بر حصر شده، در اینجا هم وجود دارد این هم دلالت بر حصر دارد نه صرفا اینکه فرع آن اصل است (شرح الدماميني على مغني اللبيب، ج‏۱، ص۱۶۲-۱۶۴). متن وی بدین قرار است:

(و من هنا صح للزمخشري أن يدعي أن أنما بالفتح تفيد الحصر كإنما) بالكسر و فيه نظر؛ إذ لا يلزم من كونها فرعا إفادتها للحصر من حيث إن الفرع لا يستلزم مساواته للأصل في جميع أحكامه، نعم المواجب للحصر في إنما بالكسر عند القائل به قائم في أنما بالفتح، فمن قال: سبب إفادة إنما للحصر تضمنها معنى ما و إلا، قال بذلك في أنما بالفتح؛ لوجود هذا السبب فيها، و من قال: السبب اجتماع حرفي توكيد، قال به في أنما أيضا كذلك، و أما أن السبب في جعل أنما بالفتح للحصر كون أن المفتوحة فرعا عن إن المكسورة فوجه مخدوش كما مر.

(و قد اجتمعا في قوله تعالى: إِنَّما يُوحى‏ إِلَيَّ أَنَّما إِلهُكُمْ إِلهٌ واحِدٌ [الأنبياء: ۱۰۸]، فالأولى لقصر الصفة على الموصوف) كقولك: إنما يقوم زيد، فالموحى إليه عليه الصلاة و السّلام مقصور على التوحيد، كما أن القيام في المثال المذكور مقصور على زيد، (و الثانية: بالعكس)، أي: لقصر الموصوف و هو إلهكم على الصفة و هي الوحدانية. (و قول أبي حيان هذا شي‏ء انفرد به، و لا يعرف القول بذلك إلا في إنما بالكسر مردود بما ذكرت) من أن أن بالفتح فرع عن إن بالكسر، و الحصر لإنما المكسورة ثابت، فيكون الحصر لأنما المفتوحة ثابتا إذ هي فرعها، و فيه ما عرفت، ثم المردود هو دعوى أبي حيان أن هذا أمر لم يقل به إلا الزمخشري، و أنه لا يعرف القول بذلك إلا في إنما بالكسر، ورد هذا بأن يثبت أن غير الزمخشري قال بذلك، و أن القول به معروف مشهور عند النحاة لا بكون أن المفتوحة فرع المكسورة، فإن هذا لا يقتضي أن يكون القول بإفادة إنما بالفتح للحصر معروفا، حتى يرد به قول أبي حيان فتأمله.

(و قوله: إن دعوى الحصر هنا باطلة، لاقتضائها أنه لم يوح إليه غير التوحيد مردود أيضا بأنه حصر مقيد؛ إذ الخطاب مع المشركين، فالمعنى ما أوحي إلي في أمر الربوبية إلا التوحيد لا الإشراك، و يسمى ذلك قصر قلب لقلب اعتقاد المخاطب) فإنه في هذه الصورة يعتقد صفة هي‏ الإشراك مكان صفة هي التوحيد، فقلب اعتقاده بإثبات التوحيد و نفي الإشراك، ثم ما اعتقد أبو حيان بطلانه لازم له، سواء كانت إنما المفتوحة للحصر أو لا؛ لأن إلزامه إنما جاء من جهة إنما المكسورة، و لو قيل إنما يوحى إلي وحدانية اللّه لزم به ذلك، و قد وقع في كلام المصنف النفي بلا بعد الحصر الواقع بما و إلا، و قد نص صاحب «المفتاح» و غيره على امتناعه، لكن وقع في «الكشاف» مثل هذا التركيب في قوله تعالى: زُيِّنَ لِلنَّاسِ حُبُّ الشَّهَواتِ [آل عمران: ۱۴] و قال: إن المزين لهم ما هو إلا شهوات لا غير، و اعتذر عنه بعضهم بأن لا من قوله لا غير ليست للعطف، بل هي لمجرد النفي، و قوله: لا غير صفة لشهوات، أي: ما هو إلا شهوات موصوفة بأنها ليست غير الشهوات، أي: موصوفة بأنها شهوات صرفة، قال الطيبي: و هذا القدر و إن صح في هذا المقام، فكيف يصح في قوله في سورة النساء ما أردنا بتحاكمنا إلى غيرك إلا إحسانا لا إساءة؛ إذ لا يجوز فيه إلا العطف؛ لأن اسم لا المفرد لا يكون منصوبا أبدا بل إذا كان مضافا أو مشبها به، قال: و الحق جوازه على تأكيد ما هو منفي قبلها، هذا كلامه، و لعلنا نتكلم إن شاء اللّه في ذلك عند الكلام على لا.

(و إلا) يفهم أبو حيان الكلام الواقع في تلك الآية على أنه من قبيل قصر القلب، و يفرض دعوى الحصر لبطلانها عنده، (فما الذي يقول هو في) نحو: (وَ ما مُحَمَّدٌ إِلَّا رَسُولٌ [آل عمران:۱۴۴] فإن ما) الكائنة (للنفي و إلا) الكائنة للإيجاب مفيدان (للحصر قطعا)، و قد علمت بما قدرناه اندفاع سؤال يرد على المصنف، و ذلك أن ظاهر كلامه كون ما اسما لأن، و للنفي خبرا لها و إلا معطوف على الاسم، و للحصر معطوف على الخبر أو هما مبتدأ و خبر، و الجملة معطوفة على الجملة المتقدمة، و كلاهما مشكل فإن الحصر هو إثبات أمر لمذكور و نفيه عن غيره بطريق مخصوص، و إلا ليست بمفردها للحصر بهذا الاعتبار، و إنما الذي للحصر هنا مجموع ما و إلا و بالطريق الذي سلكناها في تقرير كلامه يندفع ذلك السؤال.

(و ليست صفته صلّى اللّه عليه و سلّم منحصرة في الرسالة، و لكن لما استعظموا موته عليه الصلاة و السّلام جعلوا كأنهم أثبتوا له البقاء الدائم) مع وصف الرسالة، (فجاء الحصر باعتبار ذلك، و يسمى ذلك قصر إفراد)، و قد صرح صاحب «المفتاح» بما ذكره المصنف من أن هذا قصر إفراد إخراجا للكلام لا على مقتضى الظاهر، بتنزيل استعظامهم هلاكه منزلة استبعادهم إياه، و إنكارهم له حتى كأنهم اعتقدوا فيه وصفين الرسالة و التبري عن الهلاك، فقصر على الرسالة نفيا للتبرى‏ء عن الهلاك، و قد استبعد ذلك من جهة عدم اعتباره الوصف الذي هو قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ [آل عمران: ۱۴۴] حتى كأنه لم يجعله وصفا بل ابتداء كلام؛ لبيان أنه ليس متبرئا عن الهلاك كسائر الرسل؛ إذ على اعتبار الوصف لا يكون القصر إلا قصر قلب؛ لأنهم لما انقلبوا على أعقابهم كأنهم اعتقدوا أنه رسول لا كسائر الرسل في أنه يخلو كما خلوا، و يجب التمسك بدينه بعده كما يجب التمسك بدينهم بعدهم، فرد عليهم بأنه ليس إلا رسولا كسائر الرسل يخلو كما خلوا و يجب التمسك بدينه بعده كما يجب التمسك بدينهم بعدهم.

قال التفتازاني في حاشية «الكشاف»: و من زعم أنه يلزم من حمله على قصر القلب أن يكون المخاطبون منكرين للرسالة فقد أخطأ خطأ بينا، و ذهل عن الوصف، قال: ثم لا خفاء في أن الفاء في أفائن مات تفيد تعليق الجملة الشرطية، أعني: مضمون الجزاء مع اعتبار التقييد بالشرط بالجملة قبلها، و هي ما محمد إلا رسول قد خلت من قبله الرسل تعليقا تسببيا على الجملة السابقة و ترتبها عليها، و توسط الهمزة لإنكار ذلك، أي: لا ينبغي أن يجعلوا خلو الرسل من قبله سببا لانقلابهم على أعقابهم بعد هلاكهم، بل سببا لتمسكهم بدينه كما هو حكم سائر الأنبياء، ففي انقلابهم على أعقابهم تعكيس لموجب القضية المحققة التي هي كونه رسولا يخلو كما خلت الرسل.

[۱۰] . و قوله: ثُمَّ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ أي يكون رجوعكم إليه، شبّه الحضور للحساب برجوع السائر إلى منزله باعتبار أن اللّه خلق الخلق فكأنهم صدروا من حضرته فإذا أحياهم بعد الموت فكأنهم أرجعهم إليه و هذا إثبات للحشر و الجزاء. و تقديم المتعلّق على عامله مفيد القصر و هو قصر حقيقي سيق للمخاطبين لإفادتهم ذلك إذ كانوا منكرين ذلك و فيه تأييس لهم من نفع أصنامهم إياهم إذ كان المشركون يحاجون المسلمين بأنه إن كان بعث و حشر فسيجدون الآلهة ينصرونهم.

[۱۱] . و (إنما) للحصر، و (إنّ) التي هي جزء منها مفيدة أيضا للتعليل و قائمة مقام فاء التفريع، أي إنما لم تكونوا مؤمنين لأن الإيمان ينافيه الارتياب. و القصر إضافي، أي المؤمنون الذين هذه صفاتهم غير هؤلاء الأعراب. فأفاد أن هؤلاء الأعراب انتفى عنهم الإيمان لأنهم انتفى عنهم مجموع هذه الصفات. و إذ قد كان القصر إضافيا لم يكن الغرض منه إلّا إثبات الوصف لغير المقصور لإخراج المتحدث عنهم عن أن يكونوا مؤمنين، و ليس بمقتض أن حقيقة الإيمان لا تتقوم إلا بمجموع تلك الصفات لأن عد الجهاد في سبيل اللّه مع صفتي الإيمان و انتفاء الريب فيه يمنع من ذلك لأن الذي يقعد عن الجهاد لا ينتفي عنه وصف الإيمان إذ لا يكفّر المسلم بارتكاب الكبائر عند أهل الحق. و ما عداه خطأ واضح، و إلا لانتقضت جامعة الإسلام بأسرها إلا فئة قليلة في أوقات غير طويلة. و المقصود من إدماج ذكر الجهاد التنويه بفضل المؤمنين المجاهدين و تحريض الذين دخلوا في الإيمان على الاستعداد إلى الجهاد كما في قوله تعالى: قُلْ لِلْمُخَلَّفِينَ مِنَ الْأَعْرابِ سَتُدْعَوْنَ إِلى‏ قَوْمٍ أُولِي بَأْسٍ شَدِيدٍ تُقاتِلُونَهُمْ أَوْ يُسْلِمُونَ الآية [الفتح: ۱۶].

[۱۲] . (فكل منهما) اى فعلم من هذا الكلام و من استعمال لفظة او فيه و ان كل واحد من قصر الموصوف على الصفة و قصر الصفة على الموصوف (ضربان) الاول تخصيص امر بصفة دون اخرى و تخصيص صفة بامر دون آخر و الثانى تخصيص امر بصفة مكان اخرى و تخصيص صفة بامر مكان آخر (و المخاطب بالاول من ضربى كل) من قصر الموصوف على الصفة و قصر الصفة على الموصوف (من يعتقد الشركة) اى شركة صفتين او اكثر فى موصوف واحد فى قصر الموصوف على الصفة و شركة موصوفين او اكثر فى صفة واحدة فى قصر الصفة على الموصوف حتى يكون المخاطب بقولنا ما زيد الا كاتب من يعتقد اتصافه بالكتابة و الشعر و بقولنا ما كاتب الا زيد من يعتقد اشتراك زيد و عمرو فى الكتابة (و يسمى) هذا القصر (قصر افراد لقطع الشركة) اى لقطعه الشركة المذكورة.

[۱۳] . و قد أفادت الجملة قصر المسيح على صفات ثلاث: صفة الرسالة، و صفة كونه كلمة اللّه ألقيت إلى مريم، و صفة كونه روحا من عند اللّه. فالقصر قصر موصوف على صفة. و القصد من هذا القصر إبطال ما أحدثه غلوّهم في هذه الصّفات غلوّا أخرجها عن كنهها فإنّ هذه الصّفات ثابت لعيسى، و هم مثبتون لها فلا ينكر عليهم وصف عيسى بها، لكنّهم تجاوزوا الحدّ المحدود لها فجعلوا الرسالة النبوّة، و جعلوا الكلمة اتّحاد حقيقة الإلهيّة بعيسى في بطن مريم فجعلوا عيسى ابنا للّه و مريم صاحبة للّه- سبحانه-، و جعلوا معنى الروح على ما به تكوّنت حقيقة المسيح في بطن مريم من نفس الإلهية. و القصر إضافي، و هو قصر إفراد، أي عيسى مقصور على صفة الرسالة و الكلمة و الروح، لا يتجاوز ذلك إلى ما يزاد على تلك الصّفات من كون المسيح ابنا للّه و اتّحاد الإلهيّة به و كون مريم صاحبة.

[۱۴] . (و بالثانى) اى المخاطب بالثانى من ضربى كل و هو تخصيص امر بصفة مكان اخرى او تخصيص صفة بامر مكان آخر (من يعتقد العكس) اى عكس الحكم الذى اثبته المتكلم حتى يكون المخاطب بقولنا ما زيد الا قائم من يعتقد اتصافه بالقعود دون القيام و بقولنا ما شاعر الا زيد من يعتقد ان الشاعر عمرو دون زيد (و يسمى) هذا القصر (قصر قلب لقلب حكم المخاطب او تساويا عنده) الظاهر انه عطف على قوله يعتقد العكس و لفظ ايضاح صريح فى ذلك اى المخاطب بالثانى اما من يعتقد العكس‏

[۱۵] . و قوله: إِنَّما نُمْلِي لَهُمْ لِيَزْدادُوا إِثْماً استئناف واقع موقع التعليل للنهي عن حسبان الإملاء خيرا، أي ما هو بخير لأنّهم يزدادون في تلك المدّة إثما. و (إنما) هذه كلمة مركّبة من (إنّ) حرف التوكيد و (ما) الزائدة الكافّة و هي أداة حصر أي: ما نملي لهم إلّا ليزدادوا إثما، أي فيكون أخذهم به أشدّ فهو قصر قلب. و معناه أنّه يملي لهم و يؤخّرهم و هم على كفرهم فيزدادون إثما في تلك المدّة، فيشتدّ عقابهم على ذلك، و بذلك لا يكون الإملاء لهم خيرا لهم، بل هو شرّ لهم.

[۱۶] . و اما من تساوى عنده الامران اعنى اتصافه بتلك الصفة و اتصافه بغيرهما فى قصر الموصوف و اتصافه و اتصاف غيره بتلك الصفة فى قصر الصفة حتى يكون المخاطب بقولنا ما زيد الا قائم من يعتقد انه اما قائم او قاعد و لا يعرفه على التعيين و يقولنا ما شاعر الا زيد من يعتقد ان الشاعر اما زيد او عمرو من غير ان يعرفه على التعيين (و يسمى) هذا القصر (قصر تعيين) لتعيينه ما هو غير معين عند المخاطب‏.

[۱۷] . و صيغة الحصر في قوله: إِنْ هذا إِلَّا سِحْرٌ يُؤْثَرُ مشعرة بأن استقراء أحوال القرآن بعد السبر و التقسيم أنتج له أنه من قبيل السحر، فهو قصر تعيين لأحد الأقوال التي جالت في نفسه لأنه قال: ما هو بكلام شاعر و لا بكلام كاهن و لا بكلام مجنون، كما تقدم في خبره. و وصف هذا السحر بأنه مأثور، أي مروي عن الأقدمين، يقول هذا ليدفع به اعتراضا يرد عليه أن أقوال السحرة و أعمالهم ليست مماثلة للقرآن و لا لأحوال الرسول فزعم أنه أقوال سحرية غير مألوفة. و جملة إِنْ هذا إِلَّا قَوْلُ الْبَشَرِ بدل اشتمال من جملة إِنْ هذا إِلَّا سِحْرٌ يُؤْثَرُ بأن السحر يكون أقوالا و أفعالا فهذا من السحر القولي. و هذه الجملة بمنزلة النتيجة لما تقدم، لأن مقصوده من ذلك كله أنّ القرآن ليس وحيا من اللّه.

[۱۸] . برخی ترجمه‌ها مثل «مؤمنان تنها كسانى هستند كه به خدا و فرستاده‏اش ايمان آورده‏اند، سپس ترديد نكرده‏اند» (رضایی) هم اگر به صورت عادی خوانده شود (یعنی کلمه تنها به کسان متصل شود)‌همین اشکال را دارد؛ اما اگر هم قبل و هم بعد از کلمه تنها ویرگول گذاشته شود که به معنای «فقط» باشد، ترجمه درستی است؛ لذا کسانی که به جای کلمه «تنها» از کلمه »فقط» استفاده کرده‌اند (مثل ترجمه انصاریان: مؤمنان فقط كسانى‏اند كه به خدا و پيامبرش ايمان آورده‏اند، …‏) یا به جای کلمه «کسانی» از تعبیر «آنهایی» استفاده کرده‌اند – که عملا کلمه تنها بدان نمی‌چسبد- (مثل ترجمه المیزان: مؤمنين تنها آنهايى هستند كه به خدا و رسولش ايمان آورده و ديگر شك به خود راه ندادند) ترجمه‌شان بی‌ابهام درست است.

[۱۹] . يقال رَابَنِي كذا، و أَرَابَنِي، فَالرَّيْبُ: أن تتوهّم بالشي‏ء أمرا مّا، فينكشف عمّا تتوهّمه، قال اللّه تعالى: يا أَيُّهَا النَّاسُ إِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ مِنَ الْبَعْثِ [الحج/ ۵]، وَ إِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ مِمَّا نَزَّلْنا عَلى‏ عَبْدِنا [البقرة/ ۲۳]، تنبيها أن لا ريب فيه، … و رَيْبُ الدّهر صروفه، و إنما قيل رَيْبٌ لما يتوهّم فيه من المكر.

[۲۰] . انّ الأصل الواحد في هذه المادّة: هو التوهّم مع الشكّ، و التوهّم هو التخيّل و التصوّر و التمثّل مأخوذا من امور مشاهدة محسوسة أو معقولة، و هو يلازم الشكّ أو الظنّ، و على هذا فهو لا يقبل الاعتماد و الاستناد اليه. و من يطمئنّ عليه: يذمّ عند العقلاء. و التوهّم في مقابل اليقين و التصديق و التحقيق، و لا ينتج من الحقّ شيئا. و بناء على هذا، فلا توجد الريبة في اللّه عزّ و جلّ و في أسمائه و صفاته و أفعاله، و لا في مراتب تكوينه و خلقه، و لا في ما يظهر من جانبه كالوحى و الإلهام و الرسالة و الأحكام الالهيّة و الكتب المنزلة. فانّ اللّه تعالى هو الحقّ و ما يتجلّى و يظهر منه حقّ.

فممّا ينتفي الريب عنه: القرآن، و هو كلام اللّه تعالى قد اوحى الى النبىّ ص، فيقول في حقّه-. ذلِكَ الْكِتابُ لا رَيْبَ فِيهِ هُدىً لِلْمُتَّقِينَ‏- ۲/ ۲،. تَنْزِيلُ الْكِتابِ لا رَيْبَ فِيهِ مِنْ رَبِّ الْعالَمِينَ‏- ۳۲/ ۲- فلا توهّم مشكوكا يوجد في مطاوى القرآن الكريم، و هو يحوى الحقائق و لا يَأْتِيهِ الْباطِلُ. و يدلّ على كونه حقّا: انّه يَهْدِي إِلَى الْحَقِّ، و انّه تَنْزِيلٌ مِنْ رَبِّ الْعالَمِينَ

و منه يوم القيامة: و قد يعبّر عنه بيوم البعث، و يوم الجمع، و الساعة، و غيرها، و كلّ منها باعتبار و من جهة. فيقول تعالى فيه-. إِنَّكَ جامِعُ النَّاسِ لِيَوْمٍ لا رَيْبَ فِيهِ‏- ۳/ ۹،. وَ تُنْذِرَ يَوْمَ الْجَمْعِ لا رَيْبَ فِيهِ‏- ۴۲/ ۷،. لَيَجْمَعَنَّكُمْ إِلى‏ يَوْمِ الْقِيامَةِ لا رَيْبَ فِيهِ- ۴/ ۸۷،. ثُمَّ يَجْمَعُكُمْ إِلى‏ يَوْمِ الْقِيامَةِ لا رَيْبَ فِيهِ‏- ۴۵/ ۲۶،. وَ إِذا قِيلَ إِنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ وَ السَّاعَةُ لا رَيْبَ فِيها- ۴۵/ ۳۲،. وَ أَنَّ السَّاعَةَ آتِيَةٌ لا رَيْبَ فِيها- ۲۲/ ۷- فلا ريب في ذلك اليوم موضوعا و محمولا، فانّه من مراحل التكوين و الخلق، و منزل من منازل سير الإنسان الى الحقّ، و هو ممّا وعد اللّه و وعده حقّ، و هو يوم يجمع الناس فيه للحساب و الجزاء، فكلّ ما ورد فيه من جانب اللّه تعالى حقّ لا توهّم و لا شكّ في صفحاته.

و ممّا ينتفي الريب عنه ما ينزّل من اللّه تعالى و منه الإلهام و الوحى على الأنبياء كما قال تعالى-. وَ إِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ مِمَّا نَزَّلْنا عَلى‏ عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَةٍ- ۲/ ۲۳- أى فلا ريب فيما نزّلنا على عبدنا، و ان حدث لكم ريب في كونه حقّا فأتوا بسورة، و كذلك لا ريب في كلّ من جعله و فعله و تقديره، و منها جعل الحدّ و تقدير الأجل للناس في حياتهم الدنيويّه، كما قال تعالى-. وَ جَعَلَ لَهُمْ أَجَلًا لا رَيْبَ فِيهِ فَأَبَى الظَّالِمُونَ‏- ۱۷/ ۹۹، و كما قلنا انّ البعث و الموت و النشر و الحشر و سائر مراحل الحياة من تقدير اللّه المتعال في طول الحياة و نظمها-. يا أَيُّهَا النَّاسُ إِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ مِنَ الْبَعْثِ فَإِنَّا خَلَقْناكُمْ‏- ۲۲/ ۵.

فيظهر أنّ الريب انّما هو في أفعال العباد و في جريان أعماله و أفكاره فقط، لا فيما يتعلّق بصفات اللّه تعالى و أسمائه و أفعاله، كما في قوله تعالى-. وَ ارْتابَتْ قُلُوبُهُمْ فَهُمْ فِي رَيْبِهِمْ يَتَرَدَّدُونَ‏- ۹/ ۴۵،. لا يَزالُ بُنْيانُهُمُ الَّذِي بَنَوْا رِيبَةً فِي قُلُوبِهِمْ‏- ۹/ ۱۱۰- فانّ التوهّم مع الشك، في الاولى في أفكارهم، و في الثانية في أعمالهم و هي بنيانهم مسجد الضرار، فانّ نيّتهم و مقصدهم و أفكارهم في بناء ذلك المسجد: الإفساد و الإضلال و الدعوة الى النفس، و هذه النيّة يستديم و يستمرّ ما دام ذلك البنيان باقية.

[۲۱] . ینزل بالقار الساکن ما یزعجه (= یثیره) و یسوءه.

[۲۲] . الرَّيْبُ: الشك. و الرَّيْبُ: صرف الدهر و عرضه و حدثه. و الرَّيْبُ: ما رَابَكَ من أمر تخوفت عاقبته، قال أبو ذؤيب: «[فشربن ثم سمعن حسا دونه / شرف الحجاب‏] و رَيْبَ قرع يقرع‏» أي: سمعن قرع سهم بقوس. و رَابَنِي هذا الأمر يَرِيبُنِي، أي: أدخل علي شكا و خوفا، و في لغة رديئة: أَرَابَنِي. و أَرَابَ الأمر، أي: صار ذا ريب. و أَرَابَ الرجل: صار مُرِيباً ذا رَيْبَةٍ. و ارْتَبْتُ به، أي: ظننت به.

[۲۳] . الراء و الياء و الباء أُصَيلٌ يدلُّ على شكّ، أو شكّ و خوف، فالرَّيْب: الشّكّ. قال اللَّه جلّ ثناؤه: «الم. ذلِكَ الْكِتابُ لا رَيْبَ فِيهِ‏» أَى لا شَكّ. ثم قال الشاعر: «فقالوا تَرَكْنَا القومَ قد حَصِرُوا بهِ / فلا ريْبَ أن قد كان ثَمَّ لَحِيمُ» و الرَّيب: ما رابَكَ مِن أمرٍ. تقول: رابَنِى هذا الأمرُ، إذا أدخَلَ عليك شَكًّا و خَوفا. و أرابَ الرّجلُ: صارَ ذا رِيبةٍ. و قد رابَنِى أمْرُه. و رَيْب الدّهر: صُروفه؛ و القياس واحد. قال: «أَمِنَ المَنُونِ وَرَيْبِهِ تَتَوَجَّعُ / و الدّهُر ليس بمُعْتِبٍ مَن يجزعُ» فأمّا قولُ القائل: «قضَيْنَا مِن تِهامةَ كلَّ ريبٍ / و مَكَّةَ ثُمّ أَجْمَعْنا السُّيوفا» فيقال إنّ الرَّيب الحاجة. و هذا ليس ببعيدٍ؛ لأنَّ طالبَ الحاجة شاكٌّ، على ما به من خوف الفَوْت.

[۲۴] . أَمْ يَقُولُونَ شاعِرٌ نَتَرَبَّصُ بِهِ رَيْبَ الْمَنُونِ‏- ۵۲/ ۳۰- المنون فعول من المنّ بمعنى القطع، و يراد الموت و أمثاله. و ريبه أى ما يحدثه و يصوّره و يمثّله- بصور مختلفة و أنواع و أمثال متشتّتة، من البلايا و النوازل.

[۲۵] . و قوله: رَيْبَ الْمَنُونِ‏ [الطور/ ۳۰]، سمّاه ريبا لا أنه مشكّك في كونه، بل من حيث تشكّك في وقت حصوله، فالإنسان أبدا في ريب المنون من جهة وقته، لا من جهة كونه، و على هذا قال الشاعر: «النّاس قد علموا أن لا بقاء لهم / لو أنّهم عملوا مقدار ما علموا» و مثله: «أ من المنون و رَيْبِهَا تتوجّع؟»

[۲۶] . و الرِّيبَةُ اسم من الرّيب قال: بَنَوْا رِيبَةً فِي قُلُوبِهِمْ‏ [التوبة/ ۱۱۰]، أي: تدلّ على دغل و قلّة يقين.

[۲۷] . و الِارْتِيابُ يجري مجرى الْإِرَابَةِ، قال: أَمِ ارْتابُوا أَمْ يَخافُونَ‏ [النور/ ۵۰]، وَ تَرَبَّصْتُمْ وَ ارْتَبْتُمْ‏ [الحديد/ ۱۴]، و نفى من المؤمنين الِارْتِيَابَ فقال: وَ لا يَرْتابَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتابَ وَ الْمُؤْمِنُونَ‏ [المدثر/ ۳۱]، و قال: ثُمَّ لَمْ يَرْتابُوا [الحجرات/ ۱۵]، وقِيلَ: «دَعْ مَا يُرِيبُكَ إِلَى مَا لَا يُرِيبُكَ».

[۲۸] . و لا يخفى أنّ الرَّيْبَ و الِارْتِيَابَ: أكبر مانع و اشدّ حاجب بين الإنسان‏ و السير الى كماله و سعادته، فيلزم له الجدّ و الاجتهاد في تحصيل العلم و اليقين، و رفع التوهّم و الشكّ في مسيره و جريان برنامج حياته، و في مستقبل أموره الروحانيّة و عالم الآخرة، و أن يكون على بصيرة و نور في مبدئه و منتهاه.

. إِنَّما يَسْتَأْذِنُكَ الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ وَ ارْتابَتْ قُلُوبُهُمْ‏- ۹/ ۴۵،. أَ فِي قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ أَمِ ارْتابُوا- ۲۴/ ۵۰،. وَ لكِنَّكُمْ فَتَنْتُمْ أَنْفُسَكُمْ وَ تَرَبَّصْتُمْ وَ ارْتَبْتُمْ وَ غَرَّتْكُمُ الْأَمانِيُّ- ۵۷/ ۱۴،. كَذلِكَ يُضِلُّ اللَّهُ مَنْ هُوَ مُسْرِفٌ مُرْتابٌ ۴۰/ ۳۴- فالارتياب افتعال و هو يدلّ على اختيار الفعل و أخذه طوعا و رغبة، أى اختيار الريب بالطوع على العلم و اليقين و الحقّ، و هذا المعنى لا يصدق الّا إذا انتسب الى افراد الإنسان نفيا أو اثباتا.

. وَ إِنَّهُمْ لَفِي شَكٍّ مِنْهُ مُرِيبٍ- ۱۱/ ۱۱۰،. وَ إِنَّنا لَفِي شَكٍّ مِمَّا تَدْعُونا إِلَيْهِ مُرِيبٍ‏ ۱۱/ ۶۲- الْإِرَابَةُ إفعال و هو يدلّ على اظهار الفعل و إيجاده، أى صدور الفعل من الفاعل و ملاحظة هذه الجهة، يراد شكّ يوجد و يظهر توهّما مشكوكا.و ذكر الشكّ مقارنا بالمريب: يدلّ على اختلاف معنى الشكّ و الريبة.

و الفرق بين الارابة و الارتياب: انّ الارابة يلاحظ فيه جهة صدور الفعل من الفاعل، فالمريب هو المظهر و الموجد للريب-. مَنَّاعٍ لِلْخَيْرِ مُعْتَدٍ مُرِيبٍ‏- ۵۰/ ۲۵- و هو من يظهر من نفسه التوهّم و التّخيّل من دون أن يجتهد في تحصيل العلم و المعرفة و اليقين. و الارتياب هو اختيار التوهّم لنفسه، و هذا ابتداء مرتبة التخيّل أى انتخابه و اختياره، و لذا ترى استعماله في هذا المقام كما في. إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِينَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ ثُمَّ لَمْ يَرْتابُوا- ۴۹/ ۱۵،. وَ لا يَرْتابَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتابَ وَ الْمُؤْمِنُونَ‏- ۷۴/ ۳۱،. إِنِ ارْتَبْتُمْ فَعِدَّتُهُنَّ ثَلاثَةُ أَشْهُرٍ ۶۵/ ۴ يراد اختيار التوهّم المشكوك في مقابل الايمان و الاعتقاد.

[۲۹] . (الفرق) بين الشك و الارتياب‏: أن الارتياب شك مع تهمة و الشاهد أنك تقول إني شاك اليوم في المطر و لا يجوز أن تقول اني مرتاب بفلان اذا شككت في أمره و اتهمته.

[۳۰] . (الفرق) بين الريبة و التهمة: أن الريبة هي الخصلة من المكروه تظن بالانسان فيشك معها في صلاحه، و التهمة الخصلة من المكروه تظن بالانسان أو تقال فيه، ألا ترى أنه يقال وقعت على فلان تهمة اذا ذكر بخصلة مكروهة و يقال أيضا اتهمته في نفسي اذا ظننت به ذلك من غير أن تسمعه فيه فالمتهم هو المقول فيه التهمة و المظنون به ذلك، و المريب المظنون به ذلك فقط، و كل مريب متهم و يجوز أن يكون متهم ليس بمريب.

[۳۱] . این ماده قبلا در جلسه ۲۰۷ http://yekaye.ir/al-furqan-025-52/ بحث شده بود که اکنون تکمیل شد.

[۳۲] . الجَهْد: ما جَهَدَ الإنسانَ من مرض، أو أمر شاق فهو مَجْهُود [و الجُهْد لغة بهذا المعنى‏] و الجُهْد: شي‏ء قليل يعيش به المُقِلّ على جَهْد العيش. و الجَهْد: بلوغك غاية الأمر الذي [لا] تألو عن الجهد فيه. تقول: جَهَدْتُ جَهْدِي، و اجتَهَدْتُ رأيي و نفسي حتى بلغتُ مَجْهُودي. و جَهَدْتُ فلانا: بلغت مشقته، و أَجْهَدْتُه على أن يفعل كذا. و أَجْهَدَ القوم علينا في العداوة. و جاهَدْتُ العدو مُجَاهدةً، و هو قتالك إياه.

[۳۳] . الجيم و الهاء و الدال أصلُهُ المشقَّة، ثم يُحمَل عليه ما يقارِبُه. يقال جَهَدْتُ نفسى و أجْهَدت و الجُهْد الطَّاقَة. قال اللَّه تعالى: وَ الَّذِينَ لا يَجِدُونَ‏ إِلَّا جُهْدَهُمْ‏. و يقال إنّ المجهود اللبن الذى أُخْرِجَ زُبْده، و لا يكاد ذلك [يكونُ‏] إلّا بمشقّةٍ و نَصَب. قال الشمّاخ: «تُضْحِ و قد ضَمِنَتْ ضَرَّاتُها غُرَقاً / مِنْ طَيِّبِ الطَّعْمِ حُلْوٍ غَيْرِ مَجْهُودِ» و مما يقارب البابَ الجَهادُ، و هى الأرض الصُّلبة. و فلانٌ يَجْهَد الطّعامَ، إذا حَمَل عليه بالأكل الكثير الشديد. و الجاهد: الشَّهْوان. و مَرْعىً جَهِيدٌ: جَهَدَهُ المالُ لِطِيبِه فأكَلَه.

[۳۴] . الْجَهْدُ و الْجُهْدُ: الطاقة و المشقة، و قيل: الْجَهْدُ بالفتح: المشقة، و الْجُهْدُ: الوسع. و قيل: الْجُهْدُ للإنسان، و قال تعالى: وَ الَّذِينَ لا يَجِدُونَ إِلَّا جُهْدَهُمْ‏ [التوبة/ ۷۹]، و قال تعالى: وَ أَقْسَمُوا بِاللَّهِ جَهْدَ أَيْمانِهِمْ [النور/ ۵۳]، أي: حلفوا و اجتهدوا في الحلف أن يأتوا به على أبلغ ما في وسعهم. و الِاجْتِهَادُ: أخذ النفس ببذل الطاقة و تحمّل المشقة، يقال: جَهَدْتُ رأيي و أَجْهَدْتُهُ: أتعبته بالفكر. و الْجِهَادُ و الْمُجَاهَدَةُ: استفراغ الوسع في مدافعة العدو، و الْجِهَادُ ثلاثة أضرب: مجاهدة العدو الظاهر. و مجاهدة الشيطان. و مجاهدة النفس. و تدخل ثلاثتها في قوله تعالى: وَ جاهِدُوا فِي اللَّهِ حَقَّ جِهادِهِ‏ [الحج/ ۷۸]، وَ جاهِدُوا بِأَمْوالِكُمْ وَ أَنْفُسِكُمْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ‏ [التوبة/ ۴۱]، إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ هاجَرُوا وَ جاهَدُوا بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ‏ [الأنفال/ ۷۲]، و قَالَ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ: «جَاهِدُوا أَهْوَاءَكُمْ كَمَا تُجَاهِدُونَ أَعْدَاءَكُمْ» و الْمُجَاهَدَةُ تكون باليد و اللسان، قَالَ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ «جَاهِدُوا الْكُفَّارَ بِأَيْدِيكُمْ وَ أَلْسِنَتِكُمْ».

[۳۵] . أنّ الأصل الواحد في هذه المادّة: هو بذل الطاقة و السعي البليغ الى أن ينتهي النهاية الممكنة و يبلغ غاية وسعه…. فظهر أنّ تفسير هذه المادّة بالوسع أو الطاقة أو المشقّة أو النهاية أو الغاية أو الاشتهاء أو غيرها: تفسير باللوازم و خروج عن الحقيقة.

[۳۶] . إفراغ قوة الشیء و قوامه الذی فی باطنه فییبس و یجفّ.

[۳۷] . . وَ أَقْسَمُوا بِاللَّهِ جَهْدَ أَيْمانِهِمْ- ۶/ ۱۰۹. أي بمنتهى سعيهم و جدّهم في اليمين. وَ الَّذِينَ لا يَجِدُونَ إِلَّا جُهْدَهُمْ‏- ۹/ ۷۹. و الظاهر أنّ الجهد بالضمّ اسم مصدر من الجهد، كالغسل من الغسل- أي لا يبقى عندهم و لا ينفع من أعمالهم و عيشهم إلّا ما حصل من اجتهادهم في اللّه تعالى.

[۳۸] . ثمّ إنّ الاجتهاد إمّا بالمال أو بالبدن و الأعضاء أو بالفكر، و كلّ منها إمّا في سبيل اللّه تعالى أو في طرق دنيويّة و أغراض شخصيّة. فالمجاهدة هو إدامة الجهد، و الاجتهاد هو الجهد بالطوع و الرغبة. يُجاهِدُونَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ‏ …،. وَ جِهادٍ فِي سَبِيلِهِ …،. فَضَّلَ اللَّهُ الْمُجاهِدِينَ بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ‏ …،. وَ جاهِدُوا بِأَمْوالِكُمْ وَ أَنْفُسِكُمْ‏. و المفعول في هذه الأفعال محذوف، أي يجاهدون العدوّ، و يبذلون طاقتهم و وسعهم في مقابل عدوّهم، فهم أشدّاء على الأعداء بأموالهم و أنفسهم. . وَ إِنْ جاهَداكَ عَلى‏ أَنْ تُشْرِكَ بِي‏- ۳۱/ ۱۵.أي يبذلا وسعهم في مقابلك و يتعباك على أن تشرك بي. و بهذا المعنى-. يا أَيُّهَا النَّبِيُّ جاهِدِ الْكُفَّارَ وَ الْمُنافِقِينَ وَ اغْلُظْ عَلَيْهِمْ …. وَ جاهِدْهُمْ بِهِ جِهاداً كَبِيراً- أي بأيّ وسيلة ممكنة.

[۳۹] . درباره ماده «قتل» در جلسه ۹۱۸ توضیح داده شد: https://yekaye.ir/ale-imran-3-195/

[۴۰] . الْمَيْلُ: العدول عن الوسَط إلى أَحَد الجانبين، و يُستعمَلُ في الجَوْر، … و الْمَالُ سُمِّي بذلك لكونه مائِلًا أبدا و زَائلا، و لذلك سُمِّي عَرَضاً، و على هذا دلَّ قولُ مَنْ قال: المَالُ قَحْبَةٌ تكون يوماً في بيت عطَّار، و يوماً في بيت بَيْطَارٌ.

[۴۱]. این نکته قبلا ذیل ماده «میل» در جلسه ۹۵۴ https://yekaye.ir/an-nesa-4-27/ اشاره شد.

[۴۲] . … ثمّ إنّ فيما بين مادّتى المال و الميل: اشتقاق أكبر، فانّ في المال أيضا بذاته استعداد التمايل و الانتقال من الأيدي موجود، إلّا أنّ وجود الألف في المال يدلّ على السكون و الشدّة و الارتفاع، بخلاف الياء ففيه صفات الرخاوة و اللين و المدّ، فيدلّ على الجريان و الميل.

[۴۳] . الميم و الواو و اللام كلمة واحدة، هي تَمَوَّلَ الرّجُل: اتخذَ مالًا. و مَالَ يَمَالُ: كثُر مالُه. و يقولون في قول القائل: «مَلْأَى من الماءِ كَعَيْنِ المُولَهْ» إنّ المُولَة: العَنكبوت؛ و فيه نظر.

[۴۴] . و المُولةُ: العنكبوت؛ أَبو عمرو: هي العنكبوت و المُولَةُ و الشَّبَثُ و المِنَنَة. قال الجوهري: زعم قوم أَن المُولَ العنكبوت، الواحدة مُولةٌ؛ و أَنشد:«حاملة دَلْوك لا محمولَهْ،/ مَلأَى من المال كعَيْن المُولَهْ‏» قال: و لم أَسمعه عن ثِقَة. و مُوَيْل: من أَسماء رَجَب؛ قال ابن سيدة: أَراها عادِيَّة.

[۴۵] . أنّ الأصل الواحد في المادّة: هو مطلق ما يملكه الإنسان من النقدين و المواشي و الرقيق و غيرها.

[۴۶] . الْمَالُ فى الأصل: ما يملك من الذهب و الفضّة، ثم أطلق على كلّ ما يقتنى و يملك من الأعيان. و أكثر ما يطلق المَالُ عند العرب على الإبل، لأنها كانت أكثر أَمْوَالِهِمْ.

[۴۷] . و المال أيضا يقع على كل ما يملكه الانسان من الذهب و الورق و الابل و الغنم و الرقيق و العروض و غير ذلك، و الفقهاء يقولون البيع مبادلة مال بمال، و كذلك هو في اللغة فيجعلون الثمن و المثمن من أي جنس كانا مالا، الا أن الأشهر عند العرب في المال المواشي و اذا أرادوا الذهب و الفضة قالوا النقد.

[۴۸] . و لا فرق بين المال و الملك: أنّ الملك يلاحظ فيه عنوان التسلّط و استقرار شي‏ء تحت يده. بخلاف المال فهو ما يكون له في نفسه قيمة و يتعلّق بشخص. فبينهما عموم و خصوص من وجه.

فيقال إنّ السلطان ملك امور الناس و المملكة، و هو يملك نفسه. و لا يصحّ أن يقال انّ الأمور و النفس مال. و يقال إنّ هذه الأشياء أموال في أنفسها و لها ماليّة، و ليس لها مالك.

و على هذا يتعلّق البيع و الشرى و الهبة و الإنفاق و التصرّف و التزيّن و رفع الحوائج و الفقر و الابتلاء و الكسب و الشركة و غيرها، بالمال.

ففي البيع و الشرى: . إِنَّ اللَّهَ اشْتَرى‏ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ أَنْفُسَهُمْ وَ أَمْوالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ- ۹/ ۱۱۱ فالمبيع هو الأموال و الأنفس بأن تكون للّه و في سبيل اللَّه، حتى يتحصّل لهم الثمن و هو الجنّة.و في الهبة: كما في-. فَكاتِبُوهُمْ إِنْ عَلِمْتُمْ فِيهِمْ خَيْراً وَ آتُوهُمْ مِنْ مالِ اللَّهِ الَّذِي آتاكُمْ‏- ۲۴/ ۳۳ يراد إعطاؤهم كإعطاء اللَّه تعالى.

و في الإنفاق: كما في-. مَثَلُ الَّذِينَ يُنْفِقُونَ أَمْوالَهُمْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ كَمَثَلِ حَبَّةٍ أَنْبَتَتْ‏- ۲/ ۲۶۱. وَ الَّذِينَ يُنْفِقُونَ أَمْوالَهُمْ رِئاءَ النَّاسِ وَ لا يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ‏- ۴/ ۳۸ فالإنفاق في سبيل اللَّه يقابل الإنفاق رياء.

و في التصرّف: كما في-. وَ لا تَقْرَبُوا مالَ الْيَتِيمِ إِلَّا بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ حَتَّى يَبْلُغَ- ۶/ ۱۵۲ يراد التصرّف المطلق بأىّ نحو كان.

و في التزيّن: كما في-. الْمالُ وَ الْبَنُونَ زِينَةُ الْحَياةِ الدُّنْيا- ۱۸/ ۴۶

و في مورد الابتلاء: كما في-. لَنْ تُغْنِيَ عَنْهُمْ أَمْوالُهُمْ- ۵۸/ ۱۷. ما أَغْنى‏ عَنْهُ مالُهُ وَ ما كَسَبَ‏- ۱۱۱/ ۲

[۴۹] . مَالَ الرّجلُ و تَمَوَّلَ، إذا صار ذا مال. و قد مَوَّلَهُ غيره. و يقال: رجل مَالٌ: أى كثير المال، كأنّه قد جعل نفسه مالا، و حقيقته: ذو مال.

[۵۰] . این ماده قبلا در جلسه ۸۵ https://yekaye.ir/al-anam-006-094/ بحث شده که آن بحث اشکالاتی دارد و در اینجا اصلاح شد.

[۵۱] . الخاء و الواو و اللام أصلٌ واحد يدلُّ على تعهُّد الشَّى‏ء. مِن ذلك: «إنَّه كان يَتَخَوَّلُهم بالموعظة»، أى كان يتعهَّدُهم بها. و فلان خَوْلِىُّ مالٍ، إذا كان يُصِلحه. و منه: خَوَّلك اللّهُ مالًا، أى أعطاكَه؛ لأنّ المال يُتَخوَّل، أى يُتَعَهَّد. و منه خَوَلُ الرّجُل، و هم حَشَمُه. أصله أنَّ الواحدَ خائل، و هو الرَّاعى. يقال فُلانٌ يَخُولُ على أهله، أى يَرعَى عليهم. و من فصيح كلامهم: تَخَوَّلَت الرِّيح الأرضَ، إِذا تصرَّفَتْ فيها مرّةً بعد مرّة.

[۵۲] . و التَّخْوِيلُ في الأصل: إعطاء الْخَوَلِ، و قيل: إعطاء ما يصير له خولا، و قيل: إعطاء ما يحتاج أن يتعهّده، من قولهم: فلان خَالُ مَالٍ، و خَائِلُ مالٍ، أي: حسن القيام به. و الْخَالُ: ثوب يعلّق فيخيّل للوحوش، و الْخَالُ في الجسد: شامة فيه.

[۵۳] . (الفرق) بين التخويل و التمويل‏: أن التخويل اعطاء الخول يقال خوله اذا جعل له خولا كما يقال موله اذا جعل له مالا و سوده اذا جعل له سوددا، و سنذكر الخول في موضعه، و قيل أصل التخويل الارعاء يقال أخوله إبله اذا استرعاه اياها، فكثر حتى جعل كل هبة و عطية تخويلا كأنه جعل له من ذلك ما يرعاه.

[۵۴] . الْمُسْبِلُ: اسم خامس سهام القداح. و السَّبِيلُ: يذكر و يؤنث، و جمعه سُبُلٌ. و السَّابِلَةُ: المختلفة في الطرقات للحوائج، و جمعه سَوَابِلُ. و سَبِيلٌ سَابِلٌ كقولهم: شعر شاعر. و السَّبَلَةُ: ما على الشفة العليا من الشعر تجمع الشاربين و ما بينهما، و امرأة سَبْلَاءُ: لها هناك شعر. و سَبَلَتِ المرأةُ: نبتت سَبَلَتُهَا. و السَّبَلُ: المطر. و السَّبُّولَةُ: سُنْبُلَةُ الذُّرَةِ و الأَرُزِّ. و أَسْبَلَ الزرع أي سَنْبَلَ. و الفرس أَسْبَلَ ذَنَبَهُ، و المرأة (أَسْبَلَتْ) ذيلها. و رجل مِسْبَالٌ: عادته إِسْبَالُ ثيابِهِ أي إرساله. و طريق مَسْبُولٌ أي مسلوك. و سَبَلَتْ مالا في سَبِيلِ الله أي وقفته. و السِّبَالُ جمعُ السَّابِلِ. و سَبْلَلٌ بَلْدَةٌ.

[۵۵] . السين و الباء و اللام أصلٌ واحد يدلُّ على إرسال شى‏ءٍ من عُلو إلى سُفل، و على امتداد شى‏ء. فالأول من قِيلِك: أسبلتُ السِّتْرَ، و أسبلَتِ السّحابةُ ماءَها و بمائها. و السَّبَل: المطر الجَوْد. و سِبال الإنسان من هذا، لأنّه شعر منسدل. و قولهم لأعالى الدَّلو أسبْال، من هذا، كأنَّها شُبِّهت بالذى ذكرناه من الإنسان. قال: «إِذْ أرسَلونى ماتحاً بدلائهمْ / فملأْتُها عَلَقاً إلى أسبالِها» و الممتدُّ طولًا: السّبيل، و هو الطَّريق، سمِّى بذلك لامتداده. و السَّابلة: المختلِفَةُ فى السُّبُل جائيةً و ذاهبة. و سمِّى السُّنْبُل سُنْبُلا لامتداده. يقال أسبَلَ الزّرعُ، إذا خَرج سُنبله. قال أبو عبيد: سَبَلُ الزَّرعِ و سُنْبُله سواء. و قد سَبَلَ و أسْبَلَ.

[۵۶] . أنّ الأصل الواحد في هذه المادّة: هو إرسال شي‏ء بالتطويل، كما في إسبال المرأة ذيلها، و إسبال الثوب، و إسبال الشعر، و إسبال الماء، و إسبال الستر، و إسبال السحاب، و إسبال المطر.

[۵۷] . و الممتدُّ طولًا: السّبيل، و هو الطَّريق، سمِّى بذلك لامتداده. و السَّابلة: المختلِفَةُ فى السُّبُل جائيةً و ذاهبة

[۵۸] . السَّبِيلُ: الطّريق الذي فيه سهولة، و جمعه سُبُلٌ، قال: وَ أَنْهاراً وَ سُبُلًا [النحل/ ۱۵]، وَ جَعَلَ لَكُمْ فِيها سُبُلًا [الزخرف/ ۱۰].

[۵۹] . و السبيل هو ما يمتدّ و يرسل و يسبل من نقطة، فهو الطريق السهل الطبيعيّ الممتدّ الموصل الى نقطة مقصودة، ماديّة أو معنويّة. و هذا بخلاف الطريق فهو من الطرق بمعنى الضرب و الدقّ، و هو ما يكون و يتحصّل بالعمل و الصنع و التهيئة و من غير سهولة. و أمّا الصراط فهو الطريق الواضح الواسع، بطور مطلق- راجعه.

[۶۰] . (الفرق) بين الصراط و الطريق و السبيل‏: أن الصراط هو الطريق السهل قال الشاعر: «خشونا أرضهم بالخيل حتى / تركناهم أذل من الصراط» و هو من الذل خلاف الصعوبة و ليس من الذل خلاف العز، و الطريق لا يقتضي السهولة، و السبيل اسم يقع على ما يقع عليه الطريق و على ما لا يقع عليه الطريق تقول سبيل الله و طريق الله و تقول سبيلك أن تفعل كذا و لا تقول طريقك أن تفعل به، و يراد به سبيل ما يقصده فيضاف الى القاصد و يراد به القصد و هو كالمحبة في بابه و الطريق كالارادة.

[۶۱] . السَّبيلُ‏ و السَّبيلَةُ، و هذه عن ابنِ عَبَّادٍ، الطَّريقُ و ما وَضَحَ منه‏، زَادَ الرَّاغِبُ: الذي فيه سُهولَةٌ، يذَكَّرُ و يُؤَنَّثُ‏، و التَّأْنِيثُ أَكْثَرُ، قالَهُ ابنُ الأَثيرِ، شاهِدُ التَّذْكِيرِ قَوْلُه تعالَى: وَ إِنْ يَرَوْا سَبِيلَ‏ الرُّشْدِ لا يَتَّخِذُوهُ‏ سَبِيلًا، وَ إِنْ يَرَوْا سَبِيلَ‏ الغَيِّ يَتَّخِذُوهُ‏ سَبِيلًا ، و شاهِدُ التَّأْنِيثِ: قُلْ هذِهِ‏ سَبِيلِي‏ أَدْعُوا إِلَى اللَّهِ عَلى‏ بَصِيرَةٍ ، عَبَّرَ به عن المحجَّةِ.

[۶۲] . و يستعمل السَّبِيلُ لكلّ ما يتوصّل به إلى شي‏ء خيرا كان أو شرّا، قال: ادْعُ إِلى‏ سَبِيلِ رَبِّكَ‏ [النحل/ ۱۲۵]، قُلْ هذِهِ سَبِيلِي‏ [يوسف/ ۱۰۸]، و كلاهما واحد لكن أضاف الأوّل إلى المبلّغ، و الثاني إلى السّالك بهم، قال: قُتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ [آل عمران/ ۱۶۹]، إِلَّا سَبِيلَ الرَّشادِ [غافر/ ۲۹]، وَ لِتَسْتَبِينَ سَبِيلُ الْمُجْرِمِينَ‏ [الأنعام/۵۵]، فَاسْلُكِي سُبُلَ رَبِّكِ‏ [النحل/ ۶۹]، و يعبّر به عن المحجّة، قال: قُلْ: هذِهِ سَبِيلِي‏ [يوسف/ ۱۰۸]، سُبُلَ السَّلامِ‏ [المائدة/ ۱۶]، أي: طريق الجنة، ما عَلَى الْمُحْسِنِينَ مِنْ سَبِيلٍ‏ [التوبة/ ۹۱]، فَأُولئِكَ ما عَلَيْهِمْ مِنْ سَبِيلٍ‏ [الشورى/ ۴۱]، إِنَّمَا السَّبِيلُ عَلَى الَّذِينَ [الشورى/ ۴۲]، إِلى‏ ذِي الْعَرْشِ سَبِيلًا [الإسراء/ ۴۲]، و قيل: أَسْبَلَ السّتر، و الذّيل، و فرس مُسْبَلُ الذّنب، و سَبَلَ المطرُ، و أَسْبَلَ، و قيل للمطر: سَبَلٌ ما دام سَابِلًا، أي: سائلا في الهواء، و خصّ السَّبَلَةُ بشعر الشّفة العليا لما فيها من التّحدّر، … و الْمُسْبِلُ اسم القدح الخامس.

[۶۳] . و السَّبِيلُ: الوُصْلَةُ و السَّبَبُ، و به فسِّرَ قَوْلُه تعالَى: «يا لَيْتَنِي اتَّخَذْتُ مَعَ الرَّسُولِ سَبِيلًا»، أَي سَبَباً و وُصْلة؛ و أَنْشَدَ أَبُو عُبَيْدَةَ لجرِيرٍ: «أَ فبَعْدَ مَقْتَلِكُم خَلِيلَ مُحَمَّدٍ / تَرْجُو القُيونُ مع الرَّسُولُ سَبِيلا؟» أَي سَبباً و وُصْلَةً.

[۶۴] .  لَيَصُدُّونَهُمْ عَنِ السَّبِيلِ‏ [الزخرف/ ۳۷]، يعني به طريق الحق، لأنّ اسم الجنس إذا أطلق يختصّ بما هو الحقّ، و على ذلك: ثُمَّ السَّبِيلَ يَسَّرَهُ‏ [عبس/ ۲۰]، و قيل لسالكه سَابِلٌ، و جمعه سَابِلَةٌ، و سبيل سابل، نحو شعر شاعر، و ابن السَّبِيلِ: المسافر البعيد عن منزله، نسب إلى السّبيل لممارسته إيّاه.

[۶۵] . فالسبيل المادّيّ: كما في:. وَ جَعَلَ لَكُمْ فِيها سُبُلًا،. وَ سَلَكَ لَكُمْ فِيها سُبُلًا، …. وَ جَعَلْنا فِيها فِجاجاً سُبُلًا …،. لِتَسْلُكُوا مِنْها سُبُلًا فِجاجاً …،. وَ لا جُنُباً إِلَّا عابِرِي سَبِيلٍ‏…،. وَ الصَّاحِبِ بِالْجَنْبِ وَ ابْنِ السَّبِيلِ‏. و هذه الإطلاقات كما ترى إطلاقات في السبل الطبيعيّة الجارية السهلة، يقصد السلوك فيها الى مقصد.

و السبيل المعنويّ الفطريّ الحقيقيّ: كما في:. فِي سَبِيلِ اللَّهِ،. عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ. غَيْرَ سَبِيلِ الْمُؤْمِنِينَ‏. وَ لا تَتَّبِعْ سَبِيلَ الْمُفْسِدِينَ‏. وَ إِنْ يَرَوْا سَبِيلَ الغَيِ‏. وَ إِنْ يَرَوْا سَبِيلَ الرُّشْدِ. وَ اللَّهُ يَقُولُ الْحَقَّ وَ هُوَ يَهْدِي السَّبِيلَ‏. إِنَّهُ كانَ فاحِشَةً وَ مَقْتاً وَ ساءَ سَبِيلًا. وَ قَدْ هَدانا سُبُلَنا. فسبيل اللّه و سبيل الرسل و سبيل المؤمنين: هو سبيل الحقّ و الرشد و الفطرة السالمة الطاهرة الزاكية، و في مقابلة سبل الغيّ و الفساد و المقت و الخلاف و الفحشاء و الكفر و الضلال.

و على هذا قد يطلق السبيل من دون إضافة مرادا منه السبيل الواحد الحقّ، و هو سبيل اللّه و سبيل الرشد و الهدى كما في:. فَقَدْ ضَلَّ سَواءَ السَّبِيلِ. وَ يُرِيدُونَ أَنْ تَضِلُّوا السَّبِيلَ‏،. وَ صُدُّوا عَنِ السَّبِيلِ‏. وَ هُوَ يَهْدِي السَّبِيلَ‏. و لا يخفى انّ السبيل الحقّ المستقيم واحد ليس إلّا، و أمّا الطرق غير الحقّة و ما يخالف الحقّ المستقيم: فخارجة عن الإحصاء، فانّ في كلّ نقطة عن خطّ الاستقامة يمكن أن يحصل انحراف و ضلال، و على هذا لا يذكر سبيل الحقّ و سبيل اللَّه إلّا مفردا، و أمّا الطرق المخالفة: فتذكر إمّا مضافة الى موضوع او بصيغة الجمع، كما في:. فِي سَبِيلِ الطَّاغُوتِ‏. سَبِيلَ الْمُفْسِدِينَ‏. وَ لا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَنْ سَبِيلِهِ‏ و أمّا آيات-. وَ قَدْ هَدانا سُبُلَنا وَ لَنَصْبِرَنَّ عَلى‏ ما آذَيْتُمُونا- ۱۴/ ۱۲.. وَ الَّذِينَ جاهَدُوا فِينا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنا ۲۹/ ۶۹. يَهْدِي بِهِ اللَّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَهُ سُبُلَ السَّلامِ‏- ۵/ ۱۶. الأوليان بمناسبة ارتباطها و رجوعها الى الجماعة، فالاولى في مورد الأنبياء، و الثانية في مورد المجاهدين، فالنظر الى السبل التي يهتدي إليها هؤلاء الأفراد باختلاف طرقهم، و إن انتهت الى سبيل واحد، فالنظر الى جهة اهتداء الأفراد لا الى السبيل و السبل. و أمّا الأخيرة: فالنظر فيها الى جهة هداية الكتاب في شئون مختلفة و في جميع الجهات دنيويّة و اخرويّة و ظاهريّة و باطنيّة. و هذه الجهة لا يبعد أن تكون ملحوظة في الأوليين أيضا. ثمّ إنّ حقيقة سبيل اللَّه: عبارة عن مسير حقيقيّ للعبيد ينتهي الى لقاء اللّه تعالى، و هو كمال العبد و المرتبة القصوى من الانسانيّة، و قلنا في السبح إنّه إنّما يتحقّق بالتنزيه و رفع النقائص و العيوب حتّى يصل الى مقام الملكوت ثمّ الى عالم العقول و الجبروت ثمّ الفناء في اللاهوت. و في هذا السلوك يتحصّل موت بعد موت من عالم الى عالم و من حياة الى ما فوقها و من روحانيّة و نورانيّة الى أوسع منها. و الى هذه الحقيقة يشار في:. وَ لا تَقُولُوا لِمَنْ يُقْتَلُ فِي سَبِيلِ اللَّهِ أَمْواتٌ‏- ۲/ ۱۵۴. وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ قُتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ أَمْواتاً ۳/ ۱۶۹. فَلا تَتَّخِذُوا مِنْهُمْ أَوْلِياءَ حَتَّى يُهاجِرُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ‏- ۴/ ۸۹.. وَ ابْتَغُوا إِلَيْهِ الْوَسِيلَةَ وَ جاهِدُوا فِي سَبِيلِهِ‏- ۵/ ۳۵. وَ تُجاهِدُونَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ بِأَمْوالِكُمْ وَ أَنْفُسِكُمْ‏- ۶۱/ ۱۱. و آخر مقام للسالك المجاهد المهاجر الى اللّه تعالى: هو الموت في اللّه و الفناء فيه و محو آثار الأنانيّة بالكليّة و ظهور نور الحقّ و سلطته.

[۶۶] . و قَوْلُه تعالَى: وَ عَلَى اللَّهِ قَصْدُ السَّبِيلِ‏ وَ مِنْها جائِرٌ  فَسَرَّه ثَعْلَب فقالَ: على اللَّه أَنْ يَقْصِدَ السَّبيلَ‏ للمُسْلِمِين، وَ مِنْها جائِرٌ أي و من الطُّرُق جائرٌ على غَيْرِ السَّبيلِ‏ فيَنْبَغِي أَنْ‏ يكونَ‏ السَّبيلَ‏ هنا اسمُ جِنْسٍ‏ لا سَبيلًا واحِداً بعَيْنِه‏ لقولِهِ‏ وَ مِنْها جائِرٌ أي و منها سَبيلٌ‏ جائِرٌ.

[۶۷] . و أَمَّا ابنُ‏ السَّبيلِ‏: فهو ابنُ الطَّريقِ أي‏ المسافِرُ الكَثِيرُ السَّفَرِ، سُمِّي ابْناً لها لمُلازَمَته إيّاها، قالَهُ ابنُ الأَثِيرِ.

و قالَ الرَّاغِبُ: هو المسافِرُ البَعيدُ عن مَنْزِلِهِ نُسِبَ إلى‏ السَّبيلِ‏ لمُمَارَسَتِه إيّاه.

و قالَ ابنُ سِيْدَه: تَأْوِيلُه‏ الذي قُطِعَ عليه الطَّريقُ. زَادَ غيرُه: و هو يُريدُ الرُّجوعَ إلى بلدِهِ و لا يجدُ ما يَتَبَلَّغ به؛ و قيلَ: هو الذي يُريدُ البَلدَ غَيْر بلدِهِ لأَمْرٍ يلْزَمُه.

و قالَ ابنُ عَرَفة: هو الضَّيفُ المُنْقَطِعُ به يُعْطَى قَدْرَ ما يُتَبَلَّغُ به إلى وَطَنِه.

و قالَ ابنُ بَرِّي: هو الذي أَتَى به الطَّريق‏

[۶۸] . و قَوْلُه تعالَى: وَ أَنْفِقُوا فِي‏ سَبِيلِ‏  اللَّهِ‏، أَي‏ في‏ الجِهادِ و كلِّ ما أَمرَ اللَّه به من الخَيْرِ فهو من‏ سَبيلِ‏ اللَّه، و اسْتِعْمالُهُ في الجِهادِ أَكْثَرُ لأَنَّه‏ السَّبيلُ‏ الذي يُقاتَلُ فيه على عَقْدِ الدِّين، و قَوْلُه‏ فِي‏ سَبِيلِ‏ اللَّهِ‏ أُرِيدَ به الذي يُريدُ الغَزْوَ و لا يجدُ ما يُبَلِّغُه مَغْزاه، فيُعْطى من سَهْمه، و كُلُ‏ سَبيلٍ‏ أُرِيدَ به اللَّه، عَزَّ و جَلَّ، و هو بِرٌّ دَاخلٌ في‏ سَبيلِ‏ اللَّه، و إذا حَبَّس الرَّجلُ عُقْدةً له و سَبَّل‏ ثَمَرَها أَو غَلَّتها فإنَّه يُسْلَك بما سَبَّل‏ سَبيلُ‏ الخَيْرِ يُعْطى منه ابنُ‏ السَّبيلِ‏ و الفقيرُ و المجاهِدُ و غيرُهم.

[۶۹] . و سمِّى السُّنْبُل سُنْبُلا لامتداده. يقال أسبَلَ الزّرعُ، إذا خَرج سُنبله. قال أبو عبيد: سَبَلُ الزَّرعِ و سُنْبُله سواء. و قد سَبَلَ و أسْبَلَ.

[۷۰] . و السُّنْبُلَةُ جمعها سَنَابِلُ، و هي ما على الزّرع، قال: سَبْعَ سَنابِلَ فِي كُلِّ سُنْبُلَةٍ [البقرة/ ۲۶۱]، و قال: سَبْعَ سُنْبُلاتٍ خُضْرٍ [يوسف/ ۴۶]، و أَسْبَلَ الزّرعُ: صار ذا سنبلة، نحو: أحصد و أجنى.

[۷۱] . أولئك مبتدأ و هم ضمير فصل أو مبتدأ ثان و الصادقون خبر أولئك أو خبرهم و الجملة خبر أولئك‏.

[۷۲] . الإعراب: خبر المبتدأ الذی هو المؤمنون قوله «أُولئِكَ هُمُ الصَّادِقُونَ» و قوله «الَّذِینَ آمَنُوا» صفة لهم.

[۷۳] . (الذين) موصول في محلّ رفع خبر المبتدأ (المؤمنون) … و جملة: «أولئك … الصادقون» لا محلّ لها استئناف مقرّر لمضمون ما سبق.

[۷۴] . «الْمُؤْمِنُونَ» مبتدأ «الَّذِينَ» خبره … «أُولئِكَ» مبتدأ «هُمُ» ضمير فصل «الصَّادِقُونَ» خبر و الجملة مستأنفة لا محل لها.

بازدیدها: ۶۸

لا یسْخَرْ

قَوْمٌ … قَوْمٍ

عَسی

نِساءٌ … نِساءٍ

لا تَلْمِزُوا

أَنْفُسَكُمْ

لا تَنابَزُوا

بِالْأَلْقابِ

بِئْسَ

الاِسْمُ

الْفُسُوقُ

الْإیمان

بِئْسَ الاِسْمُ الْفُسُوقُ بَعْدَ الْإیمانِ

لَمْ یتُبْ

الظَّالِمُونَ

 

لا یسْخَرْ

ماده «سخر» عمدتا در دو معنا استعمال شده است؛‌ یکی تسخیر و کسی یا چیزی را تحت اراده خود گرفتن (که برخی مثل خلیل این به خدمت گرفتن مد نظر در این ماده را مقید به «بدون اجر و بها» معرفی کرده‌اند و به عنوان شاهد بحث خود می‌گویند تعبیر «تَسَخَّرْتُ دابةً لفلان» یعنی بدون اجرت سوار مرکب وی شدم؛ كتاب العین، ج‏۴، ص۱۹۶[۱])؛ و دیگری استهزاء و مسخره کردن و به ریشخند گرفتن.

برخی مانند خلیل تلاشی برای ارجاع این دو معنا به همدیگر نکرده‌اند؛ اما اغلب اهل لغت سعی کرده‌اند اینها را به یک معنا برگردانند:

ابن فارس اساسا یک معنای جامع برای هر دو ذکر می‌کند و می‌گوید اصل این ماده دلالت بر حقیر و ذلیل شدن دارد؛ تسخیر کسی یا چیزی شدن یعنی در برابر او ذلیل و حقیر و رام شدن؛ و مسخره کردن هم یک نحوه حقیر و ذلیل کردن است (معجم مقاییس اللغه، ج‏۳، ص۱۴۴[۲]).

در مقابل بقیه عموما معنای اول را به نحوی اصل قرار داده و معنای دوم را به آن برگردانده‌اند:

حسن جبل بر این باور است که معنای محوری این ماده تسلیم شدنی آسان و بدون مقاومت است که مستلزم نوعی خفت و خواری می‌باشد؛ چنانکه در مورد کشتی که به خاطر قدرتش و ضعف مقاومت آب براحتی در دریا حرکت می‌کند گفته می‌شود «سخرتُ السفینة»؛ و به خاطر این خفت و خواری‌ای که لازمه چنین تسلیم شدنی است، این کلمه در معنای مسخره کردن به کار رفته است [گویی کسی که دیگری را مسخره می‌کند او را با خفت و خواری تسلیم دلخواه خود کرده است] (المعجم الإشتقاقي المؤصل لألفاظ القرآن الكريم، ص۹۷۳[۳]).

از نظر راغب اصفهانی معنای تسخیر، سوق دادن چیزی به غرضی خاص است به صورت قهری، و آیاتی همچون «وَ سَخَّرَ لَكُمْ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ‏» (الجاثیة/۱۳)، «وَ سَخَّرَ لَكُمُ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ دائِبَینِ‏» (إبراهیم/۳۳)، «وَ سَخَّرَ لَكُمُ اللَّیلَ وَ النَّهارَ» (إبراهیم/۳۳)، «وَ سَخَّرَ لَكُمُ الْفُلْكَ‏» (إبراهیم/۳۲)، كقوله: «سَخَّرْناها لَكُمْ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ‏» (الحج/۳۶)، «سُبْحانَ الَّذِی سَخَّرَ لَنا هذا» (الزخرف/۱۳) را شاهد بر این مدعا می‌آورد؛ و مسخره کردن را هم از این باب می‌داند. (مفردات ألفاظ القرآن، ص۴۰۲[۴])

مرحوم مصطفوی هم بر این باور است که اصل واحد در این ماده حکم کردن و مقدر کردنِ قهری و جبری است خواه به صورت تشریعی یا تکوینی؛ و اطاعت و ذلیل شدن در برابر امر و تکلیف کردن بدانچه می‌خواهد و به کار گرفتن بدون اجرت همگی از لوازم این معناست، نه اصل آن. وی حتی معنای استهزاء و مانند آن را از لوازم این ماده برمی‌شمرد که در موارد متعددی که ظهور اولیه آیه در همین معنای مسخره کردن است نیز سعی می‌کند این آیات را به همان معنایی که محور ماده دانسته برگرداند؛ مثلا در خصوص آيات «فَيَسْخَرُونَ مِنْهُمْ سَخِرَ اللَّهُ مِنْهُمْ‏» (توبه/ ۷۹)، «وَ كُلَّما مَرَّ عَلَيْهِ مَلَأٌ مِنْ قَوْمِهِ سَخِرُوا مِنْهُ‏ قالَ إِنْ تَسْخَرُوا مِنَّا فَإِنَّا نَسْخَرُ مِنْكُمْ كَما تَسْخَرُونَ‏» (هود/۳۸)، «وَ يَسْخَرُونَ مِنَ الَّذِينَ آمَنُوا» (بقره/۲۱۲)، «فَحاقَ بِالَّذِينَ سَخِرُوا مِنْهُمْ ما كانُوا بِهِ يَسْتَهْزِؤُنَ» (انعام/۱۰) توضیح می‌دهد که مراد از اینجا حکم کردن و سخن و انتقاد است از آنچه متعلق به آنان است و در نوعی از حالات و اعمالشان بر خلاف آنها بودند و به قهر و تحمیل می‌خواستند آنها را همانند خویش کنند و این معنا اعم از استهزاء و عیب‌جویی و غلبه و تکلیف است؛ و مراد مطلق حکم و سخن آنان در مورد اینان است به هر وجه و منظوری که باشد بلکه حتی اگر نظر خاصی نداشته و سخن لغو باشد.» (التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج‏۵، ص۷۶-۷۷[۵]) که این معنایی بسیار بعید به نظر می‌رسد.

ایشان توضیح می‌دهد که کاربرد این ماده در باب تفعیل دلالت بر مبالغه و ملاحظه تعلق فعل به مفعول را دارد؛ ‌یعنی نگاه در آن ناظر به جهت وقوع است نه جهت صدور: «وَ سَخَّرَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ كُلٌّ يَجْري لِأَجَلٍ مُسَمًّی» (رعد/۲) «وَ سَخَّرَ لَكُمُ الْفُلْكَ لِتَجْرِيَ فِي الْبَحْرِ بِأَمْرِهِ وَ سَخَّرَ لَكُمُ الْأَنْهارَ؛ وَ سَخَّرَ لَكُمُ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ دائِبَيْنِ وَ سَخَّرَ لَكُمُ اللَّيْلَ وَ النَّهارَ» (ابراهیم/۳۲-۳۳)، «وَ هُوَ الَّذي سَخَّرَ الْبَحْرَ لِتَأْكُلُوا مِنْهُ لَحْماً طَرِيًّا وَ تَسْتَخْرِجُوا مِنْهُ حِلْيَةً تَلْبَسُونَها وَ تَرَی الْفُلْكَ مَواخِرَ فيهِ» (نحل/۱۲)، «وَ سَخَّرْنا مَعَ داوُدَ الْجِبالَ يُسَبِّحْنَ وَ الطَّيْرَ وَ كُنَّا فاعِلينَ» (انبیاء/۷۹) «وَ الْبُدْنَ جَعَلْناها لَكُمْ مِنْ شَعائِرِ اللَّهِ لَكُمْ فيها خَيْرٌ … كَذلِكَ سَخَّرْناها لَكُمْ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ» (حج/۳۶)

اما در صیغه ثلاثی مجرد آن دلالت بر مطلق حکم قولی یا عملی به قهر و غلبه ظاهری یا معنوی دارد (مانند: «زُيِّنَ لِلَّذينَ كَفَرُوا الْحَياةُ الدُّنْيا وَ يَسْخَرُونَ مِنَ الَّذينَ آمَنُوا» (بقره/۲۱۲)، «وَ لَقَدِ اسْتُهْزِئَ بِرُسُلٍ مِنْ قَبْلِكَ فَحاقَ بِالَّذينَ سَخِرُوا مِنْهُمْ ما كانُوا بِهِ يَسْتَهْزِؤُنَ» (انعام/۱۰)، «وَ يَصْنَعُ الْفُلْكَ وَ كُلَّما مَرَّ عَلَيْهِ مَلَأٌ مِنْ قَوْمِهِ سَخِرُوا مِنْهُ قالَ إِنْ تَسْخَرُوا مِنَّا فَإِنَّا نَسْخَرُ مِنْكُمْ كَما تَسْخَرُونَ» (هود/۳۸)]‌ و عموما با حرف «من» متعدی می‌شود که دلالت دارد که این حکم یا سخن درباره حال یا وصف یا خصوصیت یا عملی از متعلق است نه در مطلق مفهوم آن (التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج‏۵، ص۷۶[۶]).

درباره اینکه وقتی این ماده به باب استفعال برود چه معنایی پیدا می‌کند اقوال متعددی بیان شده است؛ مثلا ذیل آیه «وَ إِذا رَأَوْا آيَةً يَسْتَسْخِرُونَ» برخی گفته‌اند «سخر» و «استسخر» به یک معناست؛ و نیز گفته شده همان معنای طلب را دارد یعنی برخی از برخی تقاضا می‌کنند که آن را آشکارا مسخره کنند، و نیز گفته شده به معنای «آن را مسخره می‌شمرند» است؛ چنانکه تعبیر «استقبحه» یا «استحسنه» به معنای چیزی را قبیح یا حسن دانستن است (مجمع البيان، ج‏۸، ص۶۸۷[۷])؛ و نیز گفته شده در همان معنای طلب است ولی مقصود از این آیه نه طلب از دیگران، بلکه این است که از خودشان طلب می‌کنند که درباره آن آیت آنچه موافق تمایلاتشان است بیان کنند و آن را تضعیف نمایند؛ گویی وظیفه خود می‌بینند که آیات خداوند را مسخره کنند (التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج‏۵، ص۷۷[۸])

کلمه «سُخْرِيًّ» (وَ رَفَعْنا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ لِيَتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضاً سُخْرِيًّا؛ زخرف/۳۲) به معنای منسوب به «سخر» است خواه همچون مرحوم مصطفوی بگوییم یعنی مورد و متعلق تسخیر قرار می‌دهند؛ و کلمه «سِخریّ» («فَاتَّخَذْتُمُوهُمْ سِخْرِیا، مؤمنون/۱۱۰؛ وَ قالُوا ما لَنا لا نَری‏ رِجالًا كُنَّا نَعُدُّهُمْ مِنَ الْأَشْرارِ؛ أَتَّخَذْناهُمْ سِخْرِیا، ص/۶۲- ۶۳) نیز به معنای منسوب به «سخر» است اما بر وزن «فِعلة» که دلالت بر نوع خاصی از «سخر» دارد؛ مرحوم مصطفوی تاکید دارد که هیچکدام اینها در معنای مصدری نیستند؛ و هم وی و هم راغب اصفهانی بر این باورند که این کلمات می‌توانند در هر دو معنا (به زور در خدمت خود گرفتن؛ و مسخره کردن) به کار روند؛ هرچند که به قرینه سیاق می‌تواند یک معنا برجسته‌تر شود چنانکه در آیه اول به قرینه ادامه آیه: «وَ كُنْتُمْ مِنْهُمْ تَضْحَكُونَ» (المؤمنون/۱۱۰) دلالت بر معنای دوم اقوی می‌شود. (مفردات ألفاظ القرآن، ص۴۰۲[۹]؛ التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج‏۵، ص۷۷[۱۰])

همچنین چنانکه قبلا (جلسه ۶۳۷ http://yekaye.ir/al-kahf-18-56/) بیان شد در تفاوت «استهزاء» با «سُخریه» (= مسخره کردن) دو وجه مطرح شده است. یکی اینکه در مسخره کردن حتما فعلی یا چیزی در شخص مورد نظر هست که به خاطر آن وی مسخره می‌شود؛ اما در استهزاء لزوما چنین نیست، و شاید واقعا هیچ نکته‌ای در شخصی نباشد اما او را مورد استهزاء قرار دهند. دوم اینکه «مسخره کردن» از آنجا که از ماده «سخر» گرفته شده، در آن نوعی سلطه‌جویی و به تسخیر درآوردن شخص مد نظر است. (الفروق فی اللغة، ص۲۴۹[۱۱])

ماده «سخر» و مشتقات آن ۴۲ بار در قرآن کریم به کار رفته است.

قَوْمٌ … قَوْمٍ

درباره این ماده در آیه ۶ بحث شد (جلسه ۱۰۷۱ https://yekaye.ir/al-hujurat-49-06/). فقط در اینجا نکته‌ای را می‌افزاییم و آن این است که برخی از مفسران اهل لغت مانند ابوحیان به قرینه اینکه در این آیه قوم را در مقابل «نساء» به کلمه برده است «قوم» را به معنای «رجال» (مردان) دانسته؛ و شاهدی هم در اشعار جاهلی بر آن آورده؛ و بر اساس آنچه از زمخشری در راستای همین نظر نقل شده در ذهن آنها دو مفهوم «قیام» و «قوم»‌ به یک اصل برمی‌گشته با این توضیح زمخشری که کلمه «قوم» جمع مکسری برای کلمه «قائم» است، شبیه رکب و راکب. وی همچنین از زمخشری نقل کرده که کاربردش در تعابیری مانند «قوم فرعون» یا «قوم عاد» که شامل عموم زنان و مردان می‌شود از این باب بوده که مردان تصمیم گیر اصلی بوده‌اند و زنان تابع آنها بوده‌اند؛ و خود ابوحیان این احتمال را هم می‌دهد که از باب تغلیب باشد. (البحر المحيط، ج‏۹، ص۵۱۷[۱۲])

این موید به نظر می‌رسد موید مهمی باشد چنانکه قطب الدین راوندی به عنوان اشکالی که برخی از معاندین بر این آیه گرفته‌اند این را نقل می‌کند که گفته‌اند وقتی تعبیر «قوم» آ«ده چرا دوباره «نساء» که جزیی از قومند ذکر شده؛ و پاسخ داده است که قوم در حقیقت فقط بر رجال اطلاق می‌گردد؛ و اگر زنانی باشند که در بین آنها هیچ مردی نباشد تعبیر «قوم» درباره آنها به کار نمی‌رود؛ و وجه تسمیه «مردان» به قوم هم این است که آنان «القائمون بالامور عند الشدائد» هستند؛ و «قوم» [که در اصل قَوَمَة بوده و برای تسهیل در بان به صورت قوم درآمده] جمع «قائم» است همانند تاجر و تجرة؛ مسافر و سفرة؛ ‌نائم و نومة؛ ‌زائر و زورة (الخرائج و الجرائح، ج‏۳، ص۱۰۱۰-۱۰۱۱[۱۳])

عَسی

قبلا بیان شد که «عسی» کلمه‌ای است که برای اظهار امید و آرزو [و بیان یک احتمال] بیان می‌شود.

جلسه ۱۸۳ https://yekaye.ir/an-nisa-004-099/

نِساءٌ … نِساءٍ

قبلا بیان شد که کلمه «نساء» و هم‌خانواده‌هایش، یعنی «نِسْوَة» و «نِسْوَان» و «نِسُون» همگی لفظ جمعی است به معنای «زنان»، که لفظ مفردی از آنها در زبان عربی وجود ندارد. برخی گفته‌اند مفرد آن همان «المرأة» است که از لفظی دیگر است؛ همانند «قوم» که آن هم مفرد ندارد و مفردش «المرء» است: «لا یسْخَرْ قَوْمٌ مِنْ قَوْمٍ عَسی‏ أَنْ یكُونُوا خَیراً مِنْهُمْ وَ لا نِساءٌ مِنْ نِساءٍ عَسی‏ أَنْ یكُنَّ خَیراً مِنْهُنّ» (حجرات/۱۱).

از این چهار کلمه ظاهرا فقط دوتای آنها در قرآن به کار رفته است: «نسوة» که فقط ۲ بار به کار رفته (وَ قالَ نِسْوَةٌ فِی الْمَدِینَةِ؛ ما بالُ النِّسْوَةِ اللَّاتِی قَطَّعْنَ أَیدِیهُنَ‏؛ یوسف/۳۰و۵۰) و بقیه موارد «نساء» بوده است. برخی در تفاوت این دو گفته‌اند کلمه «نسوة» به خاطر حرف «و» دلالت بر سقم و مرض، و بنوعی بار تحقیر آمیز دارد؛ اما کلمه «نساء» به خاطر حرف «الف» دلالت بر رفعت و عزت و کرامت دارد و هنگام یاد کردنِ با احترام از زنان این تعبیر به کار می‌رود.

در حدی که تفحص شد، هیچیک از اهل لغت این کلمه را به دو ماده «نسی» و «نسأ» برنگردانده‌اند، پس اگر بخواهیم در زبان عربی ماده‌ای برای آن قائل شویم، باید آن را از ماده «نسو» بدانیم؛ هرچند برخی اصل این واژه را وارد شده از زبانهای آرامی‌و سریانی و عبری می‌دانند؛ همان طور که کلمه «اولاء» (هولاء و اولئک) که آن هم جمع مذکری است که مفرد ندارد، برگرفته از زبانهای سریانی و آرامی‌می‌دانند. البته خود همین افراد هم بر این باورند که به هر حال، نسبتی بین این ماده و ماده‌های نزدیکش در عربی وجود دارد. مثلا ماده «نسأ» دلالت بر تاخیر دارد (نسأت المرأة، یعنی ایام حیض او به تاخیر افتاد) و چه‌بسا با توجه به برتری و تقدمی‌که مرد از حیث قوت بدنی بر زن دارد این واژه به کار رفته باشد. ویا اگر به تفاوت «ذکر» و «نسیان» توجه شود، و از سوی دیگر اینکه برای مرد (جنس مذکر) از واژه «ذَکَر» استفاده می‌شود؛ بعید نیست که کلمه «نساء» هم به نحوی به ماده «نسی» مرتبط بوده باشد؛ چنانکه در باب قرار دادن شهادت دو زن به جای یک مرد هم به نحوی به نسیان آنان (البته نه با ماده «نسی»، بلکه با ماده «ضلّ») اشاره شده است: «وَ اسْتَشْهِدُوا شَهیدَینِ مِنْ رِجالِكُمْ فَإِنْ لَمْ یكُونا رَجُلَینِ فَرَجُلٌ وَ امْرَأَتانِ مِمَّنْ تَرْضَوْنَ مِنَ الشُّهَداءِ أَنْ تَضِلَّ إِحْداهُما فَتُذَكِّرَ إِحْداهُمَا الْأُخْری‏» (بقره/۲۸۲)

همچنین بعید نیست که در اشتقاق کبیر (ویا حتی از باب تقدیم و تاخیر حرف همزه در درون مشتقات یک ماده، همانند «ملائکه» که ریشه آن را ألک نیز دانسته‌اند)، بتوان بین کلمه «نساء» و «إنسان» و «اُنس» و «ناس» نیز ارتباطی برقرار کرد. بویژه بر مبنای کسانی که رکن اصلی کلمه در زبان عربی را دو حرف می‌دانند، که چنانکه در ذیل کلمه «رب» اشاره شد، در جایی که یک حرف از سه حرف اصلی، از حروف عله ویا همزه باشد، این احتمال بسیار تقویت می‌شود.

جلسه ۹۲۶ https://yekaye.ir/an-nesa-4-1/

لا تَلْمِزُوا

ماده «لمز» دلالت دارد بر عیبی را به کسی نسبت دادن (معجم مقاییس اللغه، ج‏۵، ص۲۰۹[۱۴]) و برخی «در جستجوی عیب دیگران بودن» (عیب‌جویی) را هم در معنای آن وارد دانسته‌اند (مفردات ألفاظ القرآن، ص۷۴۷[۱۵]). در این میان، برخی معنای محوری این ماده را – با توجه به اقتضائات تک تک حروف آن- عبارت دانسته‌اند از «دفع کردن در بدن با شدت و حدت» و البته تصریح کرده‌اند که این ماده عموما در همین معنای عیب‌ و ایراد گرفتن به کار می‌رود (المعجم الإشتقاقي المؤصل لألفاظ القرآن الكريم، ص۲۰۰۱[۱۶]). و البته در تفاوت «عاب: عیب گرفت» و «لمز» گفته‌ شده که «لمز» عیب گرفتن کسی است به خاطر چیزی که در او هست؛ مثلا وقتی می‌فرماید «وَ مِنْهُمْ مَنْ یلْمِزُكَ فِی الصَّدَقاتِ» (توبه/۵۸) آنان بر پیامبر ص عیب می‌گرفتند که چرا اموالش را در غیر جایش قرار می‌دهد، همچنین عیب‌جویی می‌تواند با کلام و غیر کلام باشد اما «لمز» صرفا با سخن است (الفروق فی اللغة، ص۴۴[۱۷])؛ هرچند که از نظر ابوحیان، این نکته اخیر، ویژگی ماده «همز»[۱۸] در مقابل ماده «لمز» است؛ یعنی از نظر او «لمز» با سخن و اشاره و سایر اموری است که مقصود را می‌رساند؛ اما «همز» همواره با زبان است (البحر المحيط في التفسير، ج‏۹، ص۵۱۷[۱۹]).

در واقع، در زبان عربی چند کلمه (همز و غمز و لمز و رمز) وجود دارد که همگی دلالت بر انتقال معنا به صورت اشاره‌ای و غیرصریح دارد که که غیر از «رمز» بقیه موارد زیر با بار معنایی منفی همراه است:

اگرچه راغب «لمز» را به معنای «غیبت کردن و عیب‌جویی نمودن» معرفی کرده است (مفردات ألفاظ القرآن، ص۷۴۷[۲۰]) که لازمه‌اش این است که شامل عیب‌جویی در غیاب شخص هم بشود؛ اما از نظر خلیل و مرحوم مصطفوی عیب‌جویی در غیاب ویژگی «همز» است و از کلمه «لمز» ‌برای اشاره به عیب افراد در حضور آنها به کار می‌رود؛ از نظر ایشان تفاوت این کلمات در این است که «غمز» اشاره به عیب افراد است با چشم و ابرو؛ «لمز» نیز همانند غمز اشاره‌ای عیب‌جویانه و البته حضوری است ولو با کلام باشد؛ «همز» همانند لمز است اما در پشت سر و غیاب شخص است (كتاب العین، ج‏۷، ص۳۷۲[۲۱]؛ التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج‏۷، ص۲۶۷[۲۲]؛ ج‏۱۰، ص۲۳۳[۲۳]). به نظر می‌رسد مهمترین مرحوم مصطفوی برای تفاوت گذاشتن بین همز و لمز این نکته لغوی باشد که حرف «ل» که از حروف «جهر: آشکار» است دلالت بر شدت می‌کند ولی حرف «ه» که از حروف «هَمس: خفا و سستی» است دلالت بر رخوت و پنهانی بودن؛ لذا عیب‌جویی «لمز» شدیدتر از «همز» است (التحقیق فی كلمات القرآن الكریم، ج‏۱۱، ص۲۸۲)؛ و نتیجه گرفته که «لمز» عیب‌جویی آشکار است و «همز»‌ عیب‌جویی در غیاب شخص. عسکری نیز اگرچه همین دیدگاه را قبول دارد (که همز، بیان مخفیانه عیب است، و لمز، بیان آشکار)؛ اما از مبرد سخنی می‌آورد که ظاهرا همین ضابطه لفظی را به طور دیگری شرح می‌دهد: همز آن است که انسان از شخصی عیب‌جویی کند با سخنی قبیح به طوری که وی نمی‌شنود ویا اینکه با نحوه بیانش او را برانگیزاند و بفریبد برای انجام امری قبیح که متوجهش نیست، اما لمز انجام این کار به نحو آشکارتر است؛ لذا خداوند اقدامات شیاطین را «هَمَزاتِ الشَّیاطِین» (مؤمنون/۹۷) خوانده است، نه «لَمَزاتِ الشَّیاطِین»؛ و از آن سو مذمت کردن علنی صدقه دادن را که به نحوی هدفش بازداشتن از انجام کار است با تعبیر «لمز» یاد کرده است: «وَ مِنْهُمْ مَنْ یلْمِزُكَ فِی الصَّدَقاتِ» (توبه/۵۸) و «الَّذينَ يَلْمِزُونَ الْمُطَّوِّعينَ مِنَ الْمُؤْمِنينَ فِي الصَّدَقات‏» (توبه/۷۹) (الفروق فی اللغة، ص۴۴[۲۴]).

با توجه به اینکه عمل «لمز» عملا ناظر به شخص دیگر است درباره اینکه چرا در قرآن کریم این تعبیر ناظر به خود مطرح شده و فرموده است «وَ لا تَلْمِزُوا أَنْفُسَكُم» (حجرات/۱۱) مفسران احتمالات مختلفی را مطرح کرده‌اند که ان‌شاء الله در قسمت تدبر بیان خواهد شد.

کلمه «لُمَزَةٌ» (وَیلٌ لِكُلِّ هُمَزَةٍ لُمَزَةٍ؛ همزة/۱). هم صیغه مبالغه از این ماده است شبیه «لمّاز»، که دلالت بر کسی که زیاد عیب‌جویی می‌کند دارد (مفردات ألفاظ القرآن، ص۷۴۷[۲۵])

این ماده و مشتقاتش تنها همین ۴ مورد در قرآن کریم به کار رفته است.

أَنْفُسَكُمْ

قبلا بیان شد که اگرچه همگان اذعان دارند که کلمه «نَفْس» به معنای «خود» در مورد هر چیزی به کار می‌رود؛ اما درباره خاستگاه این کلمه اختلاف است. ابن‌فارس معنای اصلی این ماده را «خروج هوا» (خواه در درون بدن یا در محوطه بیرون) دانسته‌ که «تنفس» به معنای خروج هوا از درون محوطه خالی [سینه] است و … چون هر نَفْسی، قوامش به نفس کشیدن است «نَفْس» نامیده می‌شود.

اما مرحوم مصطفوی بر این باور است که اصل این ماده، بر آن چیزی دلالت می‌کند موجب تعین و تشخص یک موجود از غیرش می‌شود (= خود) و هر موجودی که «خود» و «هویت»ی متمایز از دیگری برایش فرض شود، تعبیر «نفس» در موردش صادق خواهد بود؛ و وجه تسمیه «خون» به «نفس» را هم این می‌داند که در صورت خروجش، انسان جان می‌دهد. در همین راستاست سخن راغب که معنای اول کلمه «نَفْس» را «روح» معرفی کرده، و بر این باور است که «نَفَس» را از این جهت نفَس گفته‌اند که همانند غذایی برای روح (نَفْس) است و با قطعش، ‌روح از بدن منقطع می‌شود.

علامه طباطبایی نیز بر این باور است که ریشه اصلی این کلمه در همین معناست؛ یعنی ابتدا حالت تاکید بر خود هر چیزی داشت (مثلا نفس انسان، نفس سنگ، …، به معنای خود انسان، خود سنگ، … بود) و بدین مناسبت بر هر چیزی، به جای کلمه «خودِ» اطلاق ‌شد، حتی به خود خدا (انعام/۱۲؛ آل‌عمران/۲۸؛ مائده/۱۱۶) و تدریجا استفاده‌اش در مورد انسان (که موجودی مرکب از روح و بدن است) شیوع پیدا کرد و گاه هر دو معنا در یک عبارت جمع می‌شد مانند «كُلُّ نَفْسٍ تُجادِلُ عَنْ نَفْسِها» (هر انسانی از خودش دفاع می‌کند؛ نحل/۱۱۱) و بعدا در مورد روح انسان که دارای علم و حیات است به کار رفت؛ و البته اگرچه در اصطلاحات علمی‌برای سایر موجودات ذی‌شعور (مانند حیوان و جن و فرشته) به کار می‌رود، اما در عرف چنین کاربردی رایج نیست و در قرآن هم به این معانی به کار نرفته است.

برای «نَفْس»، دو جمع مکسر معروف است: «نُفوس» و «أنفُس»؛ مرحوم مصطفوی بر این باور است که اولی (رَبُّكُمْ أَعْلَمُ بِما فی‏ نُفُوسِكُمْ، اسراء/۲۵؛ وَ إِذَا النُّفُوسُ زُوِّجَتْ، تکویر/۷) برای جمع کثرت (یعنی برای وقتی که تعداد افراد زیاد باشد)، و دومی‌(إِنَّكُمْ ظَلَمْتُمْ أَنْفُسَكُمْ بِاتِّخاذِكُمُ الْعِجْل، بقره/۵۴؛ نَدْعُ أَبْناءَنا وَ أَبْناءَكُمْ وَ نِساءَنا وَ نِساءَكُمْ وَ أَنْفُسَنا وَ أَنْفُسَكُمْ، آل عمران/۶۱؛ قالا رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا، اعراف/۲۳) برای جمع قِلّت (یعنی برای وقتی که تعداد افراد کم باشد، است؛ و البته به نظر می‌رسد در تعبیر «أنفس» مفهوم «خود» (که برای تاکید به کار می‌رود) پررنگ‌تر از مفهوم نفس به معنای روح است؛ و شاید از این روست که در قرآن کریم مواردی که کاملا کثرت در کار بوده، اما تاکید بر «خود» (و نه «روح») بوده از تعبیر «أنفس» استفاده شده است؛ مثلا: «إِنْ تُبْدُوا ما فی‏ أَنْفُسِكُمْ أَوْ تُخْفُوهُ یحاسِبْكُمْ بِهِ اللَّه» (بقره/۲۸۴) «وَ لَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جاؤُک» (نساء/۶۴) «الَّذینَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ فَهُمْ لا یؤْمِنُونَ» (انعام/۱۲ و ۲۰) و ….(یادآوری می‌شود که جمع «نَفَس» «أنفاس» می‌باشد؛ که البته تعبیر أنفاس در قرآن به کار نرفته است).

در مورد نفس آدمی، چهار کلمه روح، نفس، مهجة و ذات به کار می‌رود. در تفاوت اینها گفته‌اند:

«مهجة» به معنای خون خالص انسان است که با خروجش روح از بدن خارج شود؛ و نظر خلیل این است که مهجة، خونی است که در قلب جریان دارد.

«نفس» به معنای مطلق «خود» است که هم برای اشاره به روح (در موجودات دارای روح) و هم برای اشاره به ذات و هم برای تاکید بر خویشتن هرچیزی به کار می‌رود؛ که این از قرائن کلام فهمیده می‌شود مثلا وقتی گفته می‌شود «خرجت نفسه» یعنی روحش از بدن مفارقت کرد؛ اما وقتی گفته می‌شود «جائنی زیدٌ نفسه» یعنی زید، خودش نزد من آمد؛ و در واقع، وقتی تعبیر نفس به کار می‌رود که به یک نحوه، بُعد اختصاصی چیزی مد نظر باشد.

اما کلمه «ذات» به کلمه «شیء» (چیز) خیلی نزدیک است با این تفاوت که اصل در ذات آن بوده که به صورت مضاف به کار رود (ذات انسان، ذات جوهر، و …)

و در کلمه «روح» مفهوم حیات خیلی پررنگ است.

جلسه ۹۲۶ https://yekaye.ir/an-nesa-4-1/

لا تَنابَزُوا

ماده «نبز» را عموما به معنای لقب و قلب دادن دانسته‌اند که کلمه «نَبْز» هم در معنای اسمی (= لقب) و هم در معنای مصدری (لقب دادن) به کار رفته است (كتاب العین، ج‏۷، ص۳۷۵[۲۶]؛ الصحاح، ج‏۳، ص۸۹۷[۲۷]؛ مفردات ألفاظ القرآن، ص۷۸۸[۲۸]) و عموما در جایی که لقبی از باب مذمت داده شود به کار می‌رود و از این رو برخی از آن «قذف باللقب: لقبی را با اهامت به سوی کسی پرتاب کردن» تعبیر کرده‌اند (مجمع البیان، ج‏۹، ص۲۰۲[۲۹])

البته مرحوم مصطفوی اصل این ماده را به معنای «خواندن به بدی» [کسی را با تعبیر بد مخاطب قرار دادن] می‌داند و بر این باور است که تفسیر آن به «لقب دادن»‌ با تسامح بوده است (التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج‏۱۲، ص۲۶[۳۰]) و حسن جبل هم معنای محوری این ماده را «چسیبدنی خشن به ظاهر چیزی که از خودش نشأت گرفته» معرفی کرده که وجه کاربردش در خصوص لقب بد دادن از این باب بوده که لقب ناپسندی را با خشونت و به زور به کسی می‌چسبانند (المعجم الإشتقاقي المؤصل لألفاظ القرآن الكريم، ص۲۱۵۱[۳۱])

این ماده وقتی به باب تفاعل می‌رود دلالت بر اقدام طرفینی دارد «وَ لا تَنابَزُوا بِالْأَلْقابِ» (حجرات/۱۱)؛ یعنی که طرفین روی همدیگر لقب بگذارند؛ که اصل در اینجا هم «لا تتنابزوا» بوده است که یکی از دو تاء افتاده همان گونه که گاه در مقام استفهام که بعد از آن فعلی در باب افعال بیاید یکی از دو همزه می‌افتد و سقوط تاء در این موارد اولی است زیرا هر دو در یک کلمه‌اند. (مفاتيح الغيب، ج‏۲۸، ص۱۰۹-۱۱۰[۳۲]) و این گونه موارد در قرآن فراوان است مانند «تنزل الملائکة و الروح» (قدر/۴).

این ماده تنها همین یک بار در قرآن کریم به کار رفته است.

بِالْأَلْقابِ

ماده «لقب» را در اصل به معنای نامی غیر از نام اولیه کسی که با آن نام وی را بخوانند دانسته‌اند (كتاب العین، ج‏۵، ص۱۷۲[۳۳]). ‌برخی هیچ تفاوتی بین این ماده و ماده «نبز» نگذاشته‌اند (معجم مقاییس اللغه، ج‏۵، ص۲۶۱[۳۴])؛ اما دیگران برخی توضیح داده‌اند که در لقب – برخلاف اسم عَلَم اولیه‌ای که برای اشخاص گذاشته می‌شود – معنا نیز مد نظر قرار می‌گیرد؛ و بر دو قسم است: لقبی از باب تشریف و احترام برای کسی گذاشته می‌شود مانند القاب سلاطین؛ و لقبی که از باب «نبز» است که در آیه مورد بحث نهی شده است (مفردات ألفاظ القرآن، ص۷۴۴[۳۵]). در واقع، از منظر اینان، اولا لقب، مطلق لفظی است که برای مدح یا ذم کسی استفاده می‌شود (برخلاف نبز که فقط برای ذم است) و ثانیا این وجه مدح یا ذم در آن لحاظ شده، برخلاف اسم که فقط برای تعیین مسماست (التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج‏۱۰، ص۲۱۹[۳۶]).

البته عسکری به تبع برخی از قدما همچون مبرد، تاکید دارد که مساله اصلی در لقب (و نیز در نبز) اشاعه و مشهور بودن آن شخص به آن وصف است [نه لزوما مقام مدح یا ذم باشد]؛ و در خصوص آیه «وَ لا تَنابَزُوا بِالْأَلْقابِ» هم وجه نهی را این معرفی می‌کند که برخی از مسلمانان قبلا یه عنوان مسیحی یا یهودی معروف بودند و برخی از افراد وقتی می‌خواستند آنان را صدا کنند با تعابیری همچون «ای یهودی» یا «ای نصرانی» آنان را خطاب قرار می‌دادند و قرآن از این نهی کرد. (الفروق فی اللغة، ص۲۰-۲۱[۳۷]). که البته بین دو این دو تحلیل لزوما منافاتی نیست؛ یعنی در هر صورت وقتی چنین تعبیر شایعی را برای خطاب قرار دادن آن مسلمان به کار می‌بردند به نحوی تحقیر و توهین به وی هم به حساب می‌آمده است؛ و این نکته مذمت‌بار بودن حتما در آيه مد نظر است؛ وگرنه اینکه معلوم است آیه ما را از اینکه کسی را با لقبی که مایه خشنودی او شود خطاب قرار دهیم نهی نمی‌کند.

ماده «لقب» نیز تنها همین یکبار در قرآن کریم به کار رفته است.

بِئْسَ

درباره ماده «بأس»[۳۸] اغلب بر این باورند که در اصل به معنای شدت و سختی‌‌ای است که ناخوشایند است (كتاب العین، ج‏۷، ص۳۱۶[۳۹]؛ معجم مقاییس اللغه، ج‏۱، ص۳۲۸[۴۰]؛ مفردات ألفاظ القرآن، ص۱۵۳؛ التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج‏۱، ص۲۰۷[۴۱]). اما حسن جبل هم معنای محوری این ماده را تندی یا خشکی‌ای که درون چیزی یا در محدوده آن پدید آمده باشد می‌داند (المعجم الإشتقاقي المؤصل لألفاظ القرآن الكريم، ص۱۱۸[۴۲]) و عسکری هم اصل این ماده را به معنای «خوف» معرفی می‌کند؛ و هرچند به تفاوت آن با خوف اذعان دارد؛ اما این تفاوت را به طور واضحی بیان نمی‌کند؛ صرفا اشاره می‌کند که تعابیری همچون «لا بأس علیک» را نمی‌توان با «لا خوف علیک» جایگزین کرد و یا اینکه «بأس» گاهی به معنای «إثم: گناه» می‌آید چنانکه «لا بأس بکذا» به معنای اینکه «این کار گناه ندارد» به کار می‌رود (الفروق فی اللغة، ص۱۹۲[۴۳]) ویا بیان داشته که «بأس» در خصوص اموری همچون سلاح و مانند آن به کار می‌رود و مجازا در معنای خوف به کار می‌رود (الفروق فی اللغة، ص۲۳۸[۴۴])

این ماده به عنوان اسم به سه صورت:

«بُؤْس» [در قرآن [در قرائت حفص از عاصم] اصلا به کار نرفته است] و

«بَأْس» [وَ الصَّابِرينَ فِي الْبَأْساءِ وَ الضَّرَّاءِ وَ حينَ الْبَأْس، بقره/۱۷۷؛ عَسَی اللَّهُ أَنْ يَكُفَّ بَأْسَ الَّذينَ كَفَرُوا وَ اللَّهُ أَشَدُّ بَأْساً وَ أَشَدُّ تَنْكيلاً، نساء/۸۴؛ وَ يُذيقَ بَعْضَكُمْ بَأْسَ بَعْضٍ، انعام/۶۵؛ حَتَّی ذاقُوا بَأْسَنا، انعام/۱۴۸؛ لِيُنْذِرَ بَأْساً شَديداً مِنْ لَدُنْهُ، کهف/۲؛ وَ لا يَأْتُونَ الْبَأْسَ إِلاَّ قَليلاً، احزاب/۱۸؛ وَ سَرابيلَ تَقيكُمْ بَأْسَكُمْ، نحل/۸۱؛ وَ عَلَّمْناهُ صَنْعَةَ لَبُوسٍ لَكُمْ لِتُحْصِنَكُمْ مِنْ بَأْسِكُمْ، انبیاء/۸۰؛ فَلَمَّا أَحَسُّوا بَأْسَنا إِذا هُمْ مِنْها يَرْكُضُونَ، انبیاء/۱۲؛ فَلَمَّا رَأَوْا بَأْسَنا قالُوا آمَنَّا بِاللَّهِ وَحْدَهُ وَ كَفَرْنا بِما كُنَّا بِهِ مُشْرِكينَ، غافر/۸۴؛ فَلَمْ يَكُ يَنْفَعُهُمْ إيمانُهُمْ لَمَّا رَأَوْا بَأْسَنا، غافر/۸۵؛ فَمَنْ يَنْصُرُنا مِنْ بَأْسِ اللَّهِ إِنْ جاءَنا، غافر/۲۹؛ عِباداً لَنا أُولي‏ بَأْسٍ شَديدٍ، اسراء/۵؛ قالُوا نَحْنُ أُولُوا قُوَّةٍ وَ أُولُوا بَأْسٍ شَديدٍ، نمل/۳۳؛ سَتُدْعَوْنَ إِلی‏ قَوْمٍ أُولي‏ بَأْسٍ شَديدٍ، فتح/۱۶؛ وَ أَنْزَلْنَا الْحَديدَ فيهِ بَأْسٌ شَديدٌ، حدید/۲۵؛ ٍ بَأْسُهُمْ بَيْنَهُمْ شَديدٌ، حشر/۱۴] و

«بَأْسَاء» [وَ الصَّابِرِینَ فِی الْبَأْساءِ وَ الضَّرَّاءِ وَ حِینَ الْبَأْسِ‏، بقرة/۱۷۷؛ْ مَسَّتْهُمُ الْبَأْساءُ وَ الضَّرَّاءُ وَ زُلْزِلُوا، بقره/۲۱۴؛ فَأَخَذْناهُمْ بِالْبَأْساءِ وَ الضَّرَّاءِ، أنعام/۴۲]

به کار می‌رود؛ درباره تفاوت اینها:

خلیل بر این باور است که «بأساء» اسمی است که هم برای جنگ و هم برای مشقت و ضرر به کار می‌رود (كتاب العین، ج‏۷، ص۳۱۶[۴۵])؛

راغب معتقد است که «بُؤْس» بیشتر در خصوص فقر و جنگ به کار می‌رود، اما «بَأْس» و «بَأْسَاء» عمدتا در مقام خشم گرفتن و غلبه و قهر (مفردات ألفاظ القرآن، ص۱۵۳[۴۶])

ولی ابن فارس بر این باور است که «بَأس» در مورد جنگ و سختی‌های مربوط به جنگ و «بؤس» در مورد شدت و سختی مربوط به معیشت به کار می‌رود (معجم مقاییس اللغه، ج‏۱، ص۳۲۸[۴۷]).

مرحوم مصطفوی هم همراستا با ابن فارس چنین بیان داشته است که حرکت فتحه [بأس] بر انتساب محض دلالت دارد و این مناسب با ظهور و اختیار است مانند جنگ و عذاب [که اموری آشکار و اختیاری‌اند]؛ و کلمه «بأساء» ‌به اقتضای وزنش حالت شدیدتر از بأس است؛ اما حرکت ضمه ظهور در بازگشت و نقض شدن [انتقاض] دارد که تناسب دارد با ثبوت در ذات و همواره ملازم چیزی بودن، آن گونه که در فقر و نیازمندی شدید و ابتلاء دیده می‌شود (التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج‏۱، ص۲۰۷[۴۸]). وی همچنین با توجه به تقابل بأساء با ضراء در آیات متعدد توضیح می‌دهد که «بأساء» ناظر به شدت و سختی درونی است و ضراء شدت و سختی‌ای است که از بیرون بر شخص وارد می‌شود (همان، ص۲۰۸[۴۹])

«بَائِس» (وَ أَطْعِمُوا الْبائِسَ الْفَقيرَ؛ حج/۲۸) شخصی است که بلا و مصیبتیی بر او نازل شده که وی را سزاوار ترحم کرده است (كتاب العین، ج‏۷، ص۳۱۶[۵۰]؛ التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج‏۱، ص۲۰۷[۵۱])

این ماده وقتی به باب افتعال می‌رود (قالَ إِنِّي أَنَا أَخُوكَ فَلا تَبْتَئِسْ بِما كانُوا يَعْمَلُون‏؛ یوسف/۶۹) به معنای گرفتن و کسب «بؤس» است؛ یعنی غمگین و ناراحت شدن (معجم مقاییس اللغه، ج‏۱، ص۳۲۸[۵۲]؛ مفردات ألفاظ القرآن، ص۱۵۳[۵۳]؛ التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج‏۱، ص۲۰۷[۵۴])

از کاربردهای معروف این ماده کاربرد آن به صورت «بِئْسَ» است که حالت اسم فعل دارد و نقطه مقابل «نِعْمَ» است (به معنای «چه بد» در مقابل «چه خوب») و دلالت بر بدبختی و دور شدن از خوبی دارد (المعجم الإشتقاقي المؤصل لألفاظ القرآن الكريم، ص۱۱۹[۵۵]). این تعبیر غالبا به صورت مبنی بر نصب می‌آید (که تمام کاربردهای قرآنی‌اش بدین صورت است) و اما در زبان عرب گاه به صورت به صورت معرب (بئسوا و نعموا) به کار رفته است (كتاب العین، ج‏۷، ص۳۱۶[۵۶]).

اگر کلمه‌ای که بعد از این کلمه می‌آید معرفه باشد مرفوع می‌شود؛ مانند بئس الرجلُ زیدٌ؛ که این در قرآن کریم بسیار شایع است: «ثُمَّ أَضْطَرُّهُ إِلی‏ عَذابِ النَّارِ وَ بِئْسَ الْمَصيرُ» (بقره/۱۲۶)؛ «تُحْشَرُونَ إِلی‏ جَهَنَّمَ وَ بِئْسَ الْمِهادُ» (آل‌عمران/۱۲)؛ «وَ لا تَنابَزُوا بِالْأَلْقابِ بِئْسَ الاِسْمُ الْفُسُوقُ بَعْدَ الْإيمانِ» (حجرات/۱۱)؛ ‌«مَأْواهُمُ النَّارُ وَ بِئْسَ مَثْوَی الظَّالِمينَ» (آل‌عمران/۱۵۱)؛ «فَأَوْرَدَهُمُ النَّارَ وَ بِئْسَ الْوِرْدُ الْمَوْرُودُ» (هود/۹۸)؛ «وَ أُتْبِعُوا في‏ هذِهِ لَعْنَةً وَ يَوْمَ الْقِيامَةِ بِئْسَ الرِّفْدُ الْمَرْفُودُ» (هود/۹۹)؛ «جَهَنَّمَ يَصْلَوْنَها وَ بِئْسَ الْقَرارُ» (ابراهیم/۲۹)؛ «كَالْمُهْلِ يَشْوِي الْوُجُوهَ بِئْسَ الشَّرابُ وَ ساءَتْ مُرْتَفَقاً» (رعد/۲۹)؛ «مَثَلُ الَّذينَ حُمِّلُوا التَّوْراةَ ثُمَّ لَمْ يَحْمِلُوها كَمَثَلِ الْحِمارِ يَحْمِلُ أَسْفاراً بِئْسَ مَثَلُ الْقَوْمِ الَّذينَ كَذَّبُوا بِآياتِ اللَّهِ» (جمعه/۵)؛ «بِئْسَمَا اشْتَرَوْا بِهِ أَنْفُسَهُمْ أَنْ يَكْفُرُوا بِما أَنْزَلَ اللَّهُ» (بقره/۹۰)؛ «قُلْ بِئْسَما يَأْمُرُكُمْ بِهِ إيمانُكُمْ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنينَ» (بقره/۹۳)؛ «قالَ بِئْسَما خَلَفْتُمُوني‏ مِنْ بَعْدي» (اعراف/۱۵۰)؛ «وَ اشْتَرَوْا بِهِ ثَمَناً قَليلاً فَبِئْسَ ما يَشْتَرُونَ» (آل عمران/۱۸۷)؛ «حَتَّی إِذا جاءَنا قالَ يا لَيْتَ بَيْني‏ وَ بَيْنَكَ بُعْدَ الْمَشْرِقَيْنِ فَبِئْسَ الْقَرينُ» (زخرف/۳۸)؛ «وَ تَری‏ كَثيراً مِنْهُمْ يُسارِعُونَ فِي الْإِثْمِ وَ الْعُدْوانِ وَ أَكْلِهِمُ السُّحْتَ لَبِئْسَ ما كانُوا يَعْمَلُونَ» (مائده/۶۲)؛ «لَوْ لا يَنْهاهُمُ الرَّبَّانِيُّونَ وَ الْأَحْبارُ عَنْ قَوْلِهِمُ الْإِثْمَ وَ أَكْلِهِمُ السُّحْتَ لَبِئْسَ ما كانُوا يَصْنَعُونَ» (مائده/۶۳)؛ «كانُوا لا يَتَناهَوْنَ عَنْ مُنكَرٍ فَعَلُوهُ لَبِئْسَ ما كانُوا يَفْعَلُونَ» (مائده/۷۹)؛ «تَری‏ كَثيراً مِنْهُمْ يَتَوَلَّوْنَ الَّذينَ كَفَرُوا لَبِئْسَ ما قَدَّمَتْ لَهُمْ أَنْفُسُهُمْ أَنْ سَخِطَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ وَ فِي الْعَذابِ هُمْ خالِدُونَ» (مائده/۸۰)؛ «يَدْعُوا لَمَنْ ضَرُّهُ أَقْرَبُ مِنْ نَفْعِهِ لَبِئْسَ الْمَوْلی‏ وَ لَبِئْسَ الْعَشيرُ» (حج/۱۳)

و اگر کلمه بعد از آن نکره باشد منصوب می‌شود؛ مانند بئس رجلا؛ که در قرآن کریم یک مورد چنین به کار رفته است: «أَ فَتَتَّخِذُونَهُ وَ ذُرِّيَّتَهُ أَوْلِياءَ مِنْ دُوني‏ وَ هُمْ لَكُمْ عَدُوٌّ بِئْسَ لِلظَّالِمينَ بَدَلاً» (رعد/۵۰) (مفردات ألفاظ القرآن، ص۱۵۳-۱۵۴[۵۷])

در مورد کلمه «بئیس» [أَخَذْنَا الَّذينَ ظَلَمُوا بِعَذابٍ بَئِیسٍ‏؛ اعراف/۱۶۵] خلیل بر این باور است که کلمه «بِئْسَ» (و نیز «نِعمَ») بخواهد به صورت نعت و صفت به کار رود به وزن فعیل (بئیس و نعیم) می‌رود (كتاب العین، ج‏۷، ص۳۱۶-۳۱۷[۵۸]) هرچند بسیاری بئیس را از همان بأس یا بؤس دانسته‌اند (مثلا مفردات ألفاظ القرآن، ص۱۵۳[۵۹]؛ التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج‏۱، ص۲۰۸[۶۰])

ماده «بأس» و مشتقات آن جمعا ۷۳ بار در قرآن کریم به کار رفته است.

الاِسْمُ

در خصوص کلمه «إسم» قبلا بیان شد که اگر مبنای کسانی که اشتقاق کبیر را قائلند و اصل کلمات را از دو حرف می‌دانند بپذیریم (که عموما حروف والی – یعنی حروف «و» «ا» «ی»- و حرف همزه را جزء‌حروف اصلی حساب نمی‌آورند) کلماتی که از ماده‌های «سمو» (مثل «سماء»)، «وسم» (مثل «متوسمین»)، «سوم» (مثل «سیماهم» و «تسیمون») و «سمم» (مثل «سمّ» و «سموم») و «سئم» [یا: «‌سؤم»] (مثل «یسئمون») و «أسم» (مثل «أسامه») را باید کاملا مرتبط با هم معنا کرد و از این رو، در خصوص کلمه «إسم» هم باید ارتباطش با همه اینها را لحاظ کرد [که در میان اینها، فقط آخرین مورد است که در قرآن هیچ مصداقی ندارد؛ ‌مگر اینکه «إسم» را از همین ماده بدانیم؛ که کسی یافت نشد که بدین سخن قائل شده باشد].

‌اما بر اساس مبنای رایج که سه حرف را محور ماده اصلی قرار می‌دهد در باب اینکه «إسم» مشتق از کدام ماده است اکثر اهل لغت بر این باورند که همزه ابتدایی «اسم» همزه وصل است و اصل این کلمه مشتق از ماده «سمو» است؛ فقط در این میان مرحوم مصطفوی در عین اینکه قبول دارد همزه ابتدایی «اسم» همزه وصل و برای تسهیل تلفظ است، بر این باور است که اصل «اسم» از کلمه «شما» در زبانهای آرامی‌و عبری وارد زبان عربی شده و ربطی به ماده «سمو» ندارد؛ و وقتی معرب شده حرف «ی» در انتهایش افزوده شده؛ و شاهد این مدعا را این دانسته که کلمه «إسم» در زبان عربی ‌به صورتهای «سِم» و «سُم» و «سَم» و «أُسْم» هم بیان شده است. چیزی که موضع ایشان را تضعیف می‌کند این است که ایشان خود «سمو» را هم از «شیما»ی آرامی‌می‌دانند و این شباهت «شیما» و «شما» کاملا می‌تواند شبیه شباهت «سمو» و «اسم» در عربی باشد؛‌ و شاهد ایشان هم برای مدعتیشان شاهد چندان قوی‌ای نیست.

البته در میان قدمای اهل کوفه بوده‌اند کسانی که اصل آن را از ماده «وسم» می‌دانستند؛ ‌اما این دیدگاه بشدت مورد نقد و طرد واقع شده است بدین بیان که اگر از این ماده بود باید اسم مصغر آن «وُسَیمٌ» گفته می‌شد، نه «سُمَی»؛ و جمع آن به صورت «أَوْسَام» می‌آمد، نه «اسماء» (که از این جهت شبیه «قِنْو» و «أَقْناء» است) و «اسامی»؛ و نامیدن یک نفر را با تعبیر «وَسَمْتُهُ» بیان می‌کردیم نه «أَسْمَیتُهُ». در ۴۰ عنوان کتاب لغتی که در نرم‌افزارهای نور موجود است هیچیک بحث «اسم» را ذیل ماده «وسم» نیاورده‌اند و فقط یک مورد بود که ممکن است چنین برداشتی شود و آن هم کتاب ابن درید (م۳۲۱) است (جمهرة اللغة، ج‏۲، ص۱۰۷۴) که به نظر می‌رسد سخن وی نیز از این باب است که دو حرف «س» و «م» را محور قرار داده و تمام مشتقات فوق را یک جا مورد بحث قرار داده است. در واقع، در عنوان‌گذاری‌های متاخر این کتاب، کلمه «اسم» ذیل «وسم» قرار گرفته است؛ اما اگر این عنوان‌بندی‌ها و پاراگراف‌بندیهایی که توسط متاخرین روی کتاب انجام شده برداشته شود چنین برداشتی رخ نخواهد داد. (بویژه اگر اشتقاق کبیر را مبنا قرار دهیم بعید نیست سخن منسوب به کوفیان هم برقرار کردن نسبت بین «وسم» و «اسم» بوده باشد، نه لزوما این را ذیل آن بردن.)

درباره معنای اصلی ماده «سمو» گفته‌اند دلالت دارد بر علو؛ و به تعبیر دیگر، دلالت دارد بر رفعت چیزی و شاخص و کاملا آشکار بودنش و علو آن نسبت بدانچه تحت آن؛ و از آنجا که «سماءِ» هر چیزی، به بالای آن گفته می‌شود برخی معتقدند که اصل ماده «سمو» هر آن چیزی است که رفعتی یافته و فوق چیز دیگر و محیط بر آن باشد؛ و از آنجا که در زبانهای آرامی‌و عبری و سریانی کلمه «شماء» به همین معنای «سماء» به کار رفته این احتمال منتفی نیست که این لفظ با همین معنا از آن زبانهای دیگر به زبان عربی وارد شده باشد.

در هر صورت چنانکه اشاره شد اغلب اهل لغت «اسم» را برگرفته از ماده «سمو» که به معنای علو و رفعت و بالاتر بودن است می‌دانند؛ «اسم» هر چیز آن چیزی است که ذات و خود آن چیز را با آن می‌شناسند و درباره چرایی این وجه تسمیه گفته‌اند که چون به وسیله آن است که ذکر و یاد مسمی (آن چیزی که این اسم اوست) بالا می‌آید و شناخته می‌شود و تاکید کرده‌اند که دلالت اسم بر مسمی دلالت اشاره است نه دلالتی توصیفی؛ [یعنی اگر مثلا اسم یک نفر «زیبا»‌ است معلوم نیست که واقعا شخص زیبابی باشد] و اساسا در تفاوت «اسم» و «لقب» و «صفت» گفته‌اند که اسم آن چیزی است که بر یک معنای مفرد دلالت دارد و دلالتش دلالت اشاره است همانند عَلَم و پرچمی‌که نصب می‌شود تا فقط دلالت بر صاحب خود کند؛ اما «لقب» آن اسمی است که شخص مورد نظر بعد از نامیده شدن اولش بدان معروف می‌شود؛ اما «صفت» (یا «وصف») آن چیزی است که توضیحی درباره شخص مورد نظر می‌دهد و می‌تواند متصف به صدق و کذب شود؛ در حالی که در مورد اسم صدق و کذب معنی ندارد. البته می‌توان گفت تعبیر «صحیح» و «درست» (در مقابل «غلط» و «نادرست») به دو معنا به کار می‌رود؛ یک در همین کاربرد اشاره‌ای که در این معنا می‌توان گفت که فلان اسم یا لقب برای فلانی صحیح یا غلط است (به این معنا که واقعا این اسم اوست یا خیر) و دیگری معنایی که یک نحوه مباینت از موصوف خود دارد و حالت حکایتگری از (نه فقط اشاره به) موصوف خود دارد و او را شرح می‌دهد و از این جهت است که قابلیت صدق و کذب پیدا می‌کند.

این مسأله موجب شده که نه‌تنها بین مفسران بلکه بین اهل لغت هم بحث و بررسی‌های جدی‌ای در خصوص «اسماء الله» رخ دهد؛ که اسم در مورد خداوند به چه معناست؛ و ضمنا یکی از نکات بحث‌برانگیز درباره کلمه «اسم» این است که چرا در قرآن کریم هرف همزه ابتدایی آن هنگام اتصال به حرف «ب» در «بِسْمِ اللهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ» افتاده است؛ که چون در این آیه محل نیاز نیست به همان بحث قبلی ارجاع می‌شود.

جلسه ۱۰۴۱ https://yekaye.ir/al-waqiah-56-74/

الْفُسُوقُ

در آیه ۶ بحث شد. جلسه ۱۰۷۱ https://yekaye.ir/al-hujurat-49-06/

الْإیمان

در آیه ۷ بحث شد. جلسه ۱۰۷۲ https://yekaye.ir/al-hujurat-49-07/

بِئْسَ الاِسْمُ الْفُسُوقُ بَعْدَ الْإیمانِ

«اسم» در اینجا می‌تواند به معنای «ذکر» باشد، یعنی یاد کردن از دیگران (الكشاف، ج‏۴، ص۳۷۰[۶۱])؛ وهم می‌تواند به معنای علامت باشد، یعنی علامت گذاشتن بر خود یا دیگران (الميزان، ج‏۱۸، ص۳۲۲[۶۲])؛ با این مقدمه می‌گوییم:

الف. عبارت «بِئْسَ الاِسْمُ الْفُسُوقُ» به لحاظ نحوی چندگونه قابل تحلیل است:

۱) در اصل چنین بوده: الفسوق بئس الاسم بعد الایمان: یعنی «بئس الاسم» جمله فعلیه («بئس» فعل ماضی جامد برای انشاء ذم و «اسم» فاعل آن است) است، و خبر مقدم است برای «فسوق»، و «فسوق» متعلق ذم [المخصوص بالذم] و مبتدای موخر است؛ و آنگاه معنای جمله چنین می‌شود: این فسوق، بد اسمی است بعد از آن ایمان. (اعراب القرآن (نحاس)، ج‏۴، ص۱۴۳[۶۳]؛ اعراب القرآن و بيانه، ج‏۹، ص۲۶۹[۶۴]؛ الإعراب المفصل لكتاب الله المرتل، ج۱۱، ص۱۷۴[۶۵])

۲) در اصل چنین بوده: بِئْسَ الاِسْمُ [هو] الْفُسُوقُ بَعْدَ الْإیمانِ؛ یعنی «بئس الاسم» جمله معترضه باشد که محلی از اعراب ندارد، «فسوق» خبر برای مبتدای محذوف باشد و این جمله «هو الفسوق» حال برای «اسم»‌ باشد؛ و آنگاه معنای جمله چنین می‌شود: بد اسمی است، این چیزی که همان فسوق است بعد از آن ایمان. (الجدول فی اعراب القرآن، ج‏۲۶، ص۲۸۷[۶۶]؛ اعراب القرآن و بيانه، ج‏۹، ص۲۶۹[۶۷]؛ الإعراب المفصل لكتاب الله المرتل، ج۱۱، ص۱۷۴[۶۸])

۳) بِئْسَ [الشیء]، الاِسْمُ، الْفُسُوقُ بَعْدَ الْإیمانِ؛ یعنی مخصوص بالذم محذوف باشد و فسوق هم بدل از اسم باشد؛ و آنگاه معنای جمله چنین می‌شود: بدچیزی است این نام، این فسوق بعد از آن ایمان. (تعلیقه‌ی الجدول فی اعراب القرآن، ج‏۲۶، ص۲۸۷[۶۹])

ب. در عبارت «بَعْدَ الْإیمانِ»، «بعد» ظرف زمان است؛ که می‌تواند متعلق باشد به:

۴) فسوق (الجدول فی اعراب القرآن، ج‏۲۶، ص۲۸۷) یعنی این فسوق بعد از آن ایمان، بد نامی است.

۵) بئس (الإعراب المفصل لكتاب الله المرتل، ج۱۱، ص۱۷۴[۷۰]) یعنی بعد از ایمان آوردن، بد است این نام، این فسوق.

۶) به محذوفی که حال است (اعراب القرآن و بيانه، ج‏۹، ص۲۶۹[۷۱])، که:

۶.۱) هم می‌تواند حال برای «فسوق» باشد (الإعراب المفصل لكتاب الله المرتل، ج۱۱، ص۱۷۴)؛ یعنی بد است این نام، این فسوق، در حالی که این فسوق واقع شده باشد بعد از ایمان؛‌ که به لحاظ معنایی ظاهرا به معنای اول برمی‌گردد؛ و

۶.۲) می‌تواند حال برای «اسم» باشد، یعنی بد است این نام، این فسوق، در حالی که این نام (نامیدن یا نامیده شدن) واقع شده باشد بعد از ایمان.

کاربرد این معانی متفاوت در تدبر ۱۶ بیان خواهد شد.

لَمْ یتُبْ

قبلا بیان شد که ماده «توب» در اصل به معنای رجوع و بازگشت می‌باشد که غالبا در مورد رجوع از گناه به کار می‌رود. وقتی این کلمه در مورد انسان به کار می‌رود به معنای رجوع انسان از گناهان به سوی خداست و لذا غالبا با حرف اضافه «الی» می‌آید (تاب الی الله)؛ اما وقتی در مورد خدا به کار می‌رود، با تعبیر «علی» می‌آید (تاب الله علی عبده) که به معنای این است که خداوند از موضع بالا و البته با فضل و رحمت و مغفرتش به جانب بنده‌اش برمی‌گردد. تعبیر «تاب الله علیه» را غالبا به معنای «خدا توبه‌اش را پذیرفت» دانسته‌اند و برخی آن را به معنای «اعطای توفیق توبه از جانب خداوند» معرفی کرده‌اند و حق این است که در هر دو معنا به کار می‌رود؛ و در قرآن کریم هم مواردی به وضوح در معنای اول (فَمَنْ تابَ مِنْ بَعْدِ ظُلْمِهِ وَ أَصْلَحَ فَإِنَّ اللَّهَ یتُوبُ عَلَیهِ؛ مائده/۳۹) و مواردی به وضوح در معنای دوم (تابَ عَلَیهِمْ لِیتُوبُوا؛ توبه/۱۱۸) و در مواردی دوبار در یک آیه و ظاهرا هربار به یکی از این دو معنا به کار رفته است (لَقَدْ تابَ اللهُ عَلَی النَّبِی وَ الْمُهاجِرینَ وَ الْأَنْصارِ الَّذینَ اتَّبَعُوهُ فی‏ ساعَةِ الْعُسْرَةِ مِنْ بَعْدِ ما كادَ یزیغُ قُلُوبُ فَریقٍ مِنْهُمْ ثُمَّ تابَ عَلَیهِ؛ توبه/۱۱۷).

جلسه ۲۲۷ http://yekaye.ir/al-baqarah-2-37/

الظَّالِمُونَ

قبلا بیان شد که ماده «ظلم» در اصل بر دو معنا دلالت می‌کند: یکی ظلمت و تاریکی در مقابل نور و روشنایی؛ و دیگری قرار دادن چیزی در غیر جایگاه اصلی خود، که ظلم و ستم از این معنای دوم است؛ و معنای دوم آن (قرار ندادن چیزی در جای خود) بقدری عام است که حتی در مورد زمینی که در محصول مناسب نمی‌دهد هم به کار رفته است: «كِلْتَا الْجَنَّتَینِ آتَتْ أُكُلَها وَ لَمْ تَظْلِمْ مِنْهُ شَیئاً» (کهف/۳۳). در این میان، مرحوم مصطفوی معتقد است معنای اول هم به این معنای دوم برمی‌گردد، با این توجیه که اصل در عالم بر نور و روشنایی است و ظلمت و تاریکی، نبودن این اصل در جایگاه خود است.

«ظُلْمَة» که جمع آن «ظلمات» می‌شود را خداوند برای اشاره به جهل و شرک و فسق به کار برده است؛ همان گونه که برای مقابلات اینها از تعبیر «نور» استفاده کرده است. و گاه تعبیر «در ظلمات بودن» و «کوری» به جای هم به کار می‌رود چنانکه در جایی می‌فرماید «كَمَنْ مَثَلُهُ فِی الظُّلُماتِ»‏(أنعام/۱۲۲) و در جای دیگر می‌فرماید «كَمَنْ هُوَ أَعْمی»‏ (رعد/۱۹) و یا در جایی می‌فرماید «وَ الَّذِینَ كَذَّبُوا بِآیاتِنا صُمٌّ وَ بُكْمٌ فِی الظُّلُماتِ»‏(أنعام/۳۹) و در جای دیگر می‌فرماید «صُمٌّ بُكْمٌ عُمْی» (بقرة/۱۸).

همچنین تعبیر «أَظْلَمَ» (إِذا أَظْلَمَ عَلَیهِمْ قامُوا؛ بقره/۲۰) به معنای «در ظلمت واقع شدن» است؛ و با اینکه به باب افعال رفته اما ظاهرا فعل لازم است و شاهدش اینکه اسم فاعل آن «مُظلِم» به معنای کسی است که در ظلمت واقع شده است (وَ آیةٌ لَهُمُ اللَّیلُ نَسْلَخُ مِنْهُ النَّهار فَإِذا هُمْ مُظْلِمُونَ‏؛ یس/۳۷؛ كَأَنَّما أُغْشِیتْ وُجُوهُهُمْ قِطَعاً مِنَ اللَّیلِ مُظْلِماً، یونس/۲۷) البته تعبیر «أظلم» به عنوان صفت تفضیلی هم در قرآن کریم به کار رفته است (هُمْ أَظْلَمَ وَ أَطْغی؛‏ نجم/۵۲) چنانکه فقط تعبیر «مَنْ أَظْلَمُ مِمَّن‏: چه کسی ظالمتر است از کسی که» ۱۵ بار در قرآن کریم به کار رفته است.

کلمه «ظالم» واضح است که در معنای ظلم و تجاوز از حق به کار می‌رود، و چون تجاوز از حق عام است هر کسی که مرتکب هر گناه کوچک یا بزرگی شده باشد، شامل می‌شود.

جلسه ۷۲۰ http://yekaye.ir/al-fater-35-20/

 

 

---

[۱] . سَخِرَ منه و به، أی: استهزأ. و السُّخْرِیةُ: مصدر فی المعنیین جمیعا، و هو السُّخْرِی أیضا و یكون نعتا كقولك: هم لك سِخْرِی و سُخْرِیةٌ، مذكر و مؤنث [من ذكر قال: سِخْرِی، و من أنث قال: سُخْرِیةٌ] «۱». و السُّخَرَةُ: الضحكة، و أما السُّخْرَةُ فما تَسَخَّرْتَ من خادم و دابة بلا أجر و لا ثمن. تقول: هم لك سُخْرَةً و سُخْرِیاً. قال الله جل و عز: فَاتَّخَذْتُمُوهُمْ سِخْرِیا حَتَّی أَنْسَوْكُمْ ذِكْرِی، أی: سُخْرِیةً، من تَسَخُّرِ الخَوَلِ و ما سواه، و سِخْرِیاً فی الاستهزاء. سَخَرَتِ السفنُ: أطاعت و طاب لها السیر. قال :سَوَاخِرُ فی سواء الیم تحتفز و قد سَخَّرَهَا اللهُ لخلقه تَسْخِیراً، و تَسَخَّرْتُ دابةً لفلان: ركبتها بغیر أجر.

[۲] . السین و الخاء و الراء أصلٌ مطّرد مستقیم یدلُّ علی احتقار و استذلال. من ذلك قولنا سَخَّر اللَّه عزّ و جلّ الشی‏ء، و ذلك إذا ذلَّلَه لأمره و إرادته. قال اللَّه جلّ ثناؤه: وَ سَخَّرَ لَكُمْ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ‏. و یقال رجل سُخْرةُ: یسَخَّر فی العمل، و سُخْرةٌ أیضا، إذا كان یسْخَر منه. فإن كان هو یفعل ذلك قلت سُخَرة، بفتح الخاء و الراء. و یقال سُفُنٌ سواخِرُ مَوَاخِرُ. فالسَّواخر: المُطِیعة الطیبة الرِّیح.و المواخر: التی تمخَر الماء تشُقّه. و من الباب: سَخِرت منه، إذا هزئت به. و لا یزالون یقولون: سخِرت به، و فی كتاب اللَّه تعالی: فَإِنَّا نَسْخَرُ مِنْكُمْ كَما تَسْخَرُونَ‏

[۳] . «انقیاد بیسر مع عدم مقاومة؛‌ و یلزم ذلک خفة.» کما تجری السفینة و تتحرک بیسر لقوتها و ضعف مقاومة الماء فی الظرف الموصوف؛ و من الانقیاد مع عدم المقاومة و هو خفة حال و قدر قالوا «سخر منه (تعب) (و من مصادره: سُخریّا بالکسر و الضم): هزئ (و هذا بعبر عن الاستخفاف و عدم التقدیر) «لا یسخر قوم من قوم» (حجرات/۱۱) «فاتخذتموهم سخریا حتی أنسوکم ذکری» (مؤمنون/۱۱۰) …

[۴] . التَّسْخِیرُ: سیاقة إلی الغرض المختصّ قهرا، قال تعالی: «وَ سَخَّرَ لَكُمْ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ‏» (الجاثیة/۱۳)، «وَ سَخَّرَ لَكُمُ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ دائِبَینِ‏» (إبراهیم/۳۳)، «وَ سَخَّرَ لَكُمُ اللَّیلَ وَ النَّهارَ» (إبراهیم/۳۳)، «وَ سَخَّرَ لَكُمُ الْفُلْكَ‏» (إبراهیم/۳۲)، كقوله: «سَخَّرْناها لَكُمْ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ‏» (الحج/۳۶)، «سُبْحانَ الَّذِی سَخَّرَ لَنا هذا» (الزخرف/۱۳)، فَالْمُسَخَّرُ هو المقیض للفعل، و السُّخْرِی: هو الذی یقهر فَیتَسَخَّرُ بإرادته، قال: «لِیتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضاً سُخْرِیا» (الزخرف/۳۲)، و سَخِرْتُ منه، و اسْتَسْخَرْتُهُ لِلْهُزْءِ منه، قال تعالی: «إِنْ تَسْخَرُوا مِنَّا فَإِنَّا نَسْخَرُ مِنْكُمْ كَما تَسْخَرُونَ فَسَوْفَ تَعْلَمُونَ‏» (هود/۳۸)، «بَلْ عَجِبْتَ وَ یسْخَرُونَ‏» (الصافات/۱۲)، و قیل:رجل سُخَرَةٌ: لمن سَخِرَ، و سُخْرَةٌ لمن یسْخَرُ منه، و السُّخْرِیةُ و السِّخْرِیةُ: لفعل الساخر.

و قوله تعالی: «فَاتَّخَذْتُمُوهُمْ سِخْرِیا» (المؤمنون/۱۱۰)، و سِخْرِیا، فقد حمل علی الوجهین علی التّسخیر، و علی السّخریة قوله تعالی: «وَ قالُوا ما لَنا لا نَری‏ رِجالًا كُنَّا نَعُدُّهُمْ مِنَ الْأَشْرارِ؛ أَتَّخَذْناهُمْ سِخْرِیا» (ص/۶۲- ۶۳). و یدلّ علی الوجه الثانی قوله بعد: «وَ كُنْتُمْ مِنْهُمْ تَضْحَكُونَ» (المؤمنون/۱۱۰).

[۵] . أنّ الأصل الواحد في هذه المادّة: هو الحكم و التقدير مع القهر تكوينا أو تشريعا، يقال سخّر اللّه الشمس و القمر و السماء و الأرض، إذا جعلها تحت حكمه و قهرها بتقديره تكوينا. و من لوازم هذا المعنى الإطاعة، و الاستذلال تحت الامر، و الارادة و التكليف بما يريده، و الاستعمال مجّانا و بلا اجرة…

. فَيَسْخَرُونَ مِنْهُمْ سَخِرَ اللَّهُ مِنْهُمْ‏- ۹/ ۷۹.. وَ كُلَّما مَرَّ عَلَيْهِ مَلَأٌ مِنْ قَوْمِهِ سَخِرُوا مِنْهُ‏- ۱۱/ ۳۸.. قالَ إِنْ تَسْخَرُوا مِنَّا فَإِنَّا نَسْخَرُ مِنْكُمْ كَما تَسْخَرُونَ‏- ۱۱/ ۳۸.. وَ يَسْخَرُونَ مِنَ الَّذِينَ آمَنُوا- ۲/ ۲۱۲.. فَحاقَ بِالَّذِينَ سَخِرُوا مِنْهُمْ ما كانُوا بِهِ يَسْتَهْزِؤُنَ- ۶/ ۱۰. فيراد الحكم و القول و الانتقاد ممّا يتعلّق بهم و في نوع من حالاتهم و أعمالهم‏ خلاف ما كانوا عليه، و بالقهر و التحميل. و هذا المعنى أعمّ من الهزء و الانتقاد و التعييب و التذليل و القهر و التكليف، و المراد مطلق الحكم و القول فيهم بأيّ جهة و بايّ منظور، بل لو كان بدون نظر، كما أنّ بعض أفراد الناس من عادتهم القول و التكلّم لغوا…

. وَ سَخَّرَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ …،. وَ سَخَّرَ لَكُمُ الْفُلْكَ‏ …،. وَ سَخَّرَ لَكُمُ الْأَنْهارَ …،. وَ سَخَّرَ لَكُمُ اللَّيْلَ وَ النَّهارَ* …،. وَ هُوَ الَّذِي سَخَّرَ الْبَحْرَ …،. أَنَّ اللَّهَ سَخَّرَ لَكُمْ ما فِي الْأَرْضِ‏ …،. أَنَّ اللَّهَ سَخَّرَ لَكُمْ ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي الْأَرْضِ‏ …،. وَ سَخَّرْنا مَعَ داوُدَ الْجِبالَ‏ …،. إِنَّا سَخَّرْنَا الْجِبالَ مَعَهُ يُسَبِّحْنَ‏ …،. فَسَخَّرْنا لَهُ الرِّيحَ.يراد الحكم و التقدير في شي‏ء مع قهر تكوينا. و من آثار هذا المعنى: الطاعة و المحكوميّة الصرفة تحت الإرادة و الأمر.

و لا يخفى أنّ هذا التسخير و التسخّر: من آيات النظم في الخلقة، و من دلائل‏ كمال القدرة و العلم و الحكمة في العالم.

. وَ النُّجُومُ مُسَخَّراتٌ بِأَمْرِهِ إِنَّ فِي ذلِكَ لَآياتٍ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ‏- ۱۶/ ۱۲. و أيضا إنّ هذا التسخّر في مجموعة العالم الكبير، من الأرض و الجبال و الريح و ما في الأرض و السماء و النجوم و الشمس و القمر: من آيات توحيد إرادة اللّه، و توحيد سلطانه و نفوذه، و توحيد حكمه و تقديره-. وَ سَخَّرَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ كُلٌّ يَجْرِي لِأَجَلٍ مُسَمًّى ذلِكُمُ اللَّهُ رَبُّكُمْ‏

[۶] . و صيغة التفعيل تدلّ على المبالغة و يلاحظ فيها جهة تعلّق الفعل الى المفعول به، أي يكون النظر فيها الى جهة الوقوع لا الصدور.

و أمّا صيغة المجرّد من المادّة: فهي تدلّ على مطلق الحكم قولا أو عملا بالقهر ظاهريّ أو معنويّ. فيقال: سَخِرَ يَسْخَرُ سَخْراً و سُخْراً و سُخْرِيّاً، و سخر منه يسخر منه و اسْتَسْخَرَ فهو سَاخِرٌ و مُسْتَسْخِرٌ.

و الاستعمال بكلمة- من: يدلّ على أنّ الحكم و القول في حال أو صفة أو خصوصيّة أو عمل من المتعلّق، لا في مطلق مفهومه.

فظهر أنّ حقيقة المادّة غير مطلق القهر أو التكليف أو التذليل أو الهزء أو غيرها، و لا بدّ من ملاحظة القيود.

[۷] . «وَ إِذا رَأَوْا آيَةً» من آيات الله و معجزة مثل انشقاق القمر و غيرها «يَسْتَسْخِرُونَ» أي يستهزءون و يقولون هذا عمل السحر و سخر و استسخر بمعنى واحد و قيل معناه يستدعي بعضهم بعضا إلى إظهار السخرية و قيل معناه يعتقدونه سخرية كما تقول استقبحه أي اعتقده قبيحا و استحسنه أي اعتقده حسنا

[۸] . وَ إِذا رَأَوْا آيَةً يَسْتَسْخِرُونَ‏- ۳۷/ ۱۴.أي يطلبون من أنفسهم أن يقولوا في تلك الآية ما يوافق تمايلهم و يضعّفوها. فكأنّ من شأنه و من أهم وظائفه أن يسخر ممّا يرى من آيات اللّه تعالى، و هو يعترف في الآخرة بقوله:. وَ إِنْ كُنْتُ لَمِنَ السَّاخِرِينَ‏.

[۹] . و السُّخْرِی: هو الذی یقهر فَیتَسَخَّرُ بإرادته، قال: «لِیتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضاً سُخْرِیا» (الزخرف/۳۲)، …و قوله تعالی: «فَاتَّخَذْتُمُوهُمْ سِخْرِیا» (المؤمنون/۱۱۰)، و سِخْرِیا، فقد حمل علی الوجهین علی التّسخیر، و علی السّخریة قوله تعالی: «وَ قالُوا ما لَنا لا نَری‏ رِجالًا كُنَّا نَعُدُّهُمْ مِنَ الْأَشْرارِ؛ أَتَّخَذْناهُمْ سِخْرِیا» (ص/۶۲- ۶۳). و یدلّ علی الوجه الثانی قوله بعد: «وَ كُنْتُمْ مِنْهُمْ تَضْحَكُونَ» (المؤمنون/۱۱۰).

[۱۰] . وَ رَفَعْنا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ لِيَتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضاً سُخْرِيًّا- ۴۳/ ۳۲.أي منسوبا الى السخر، بأن يكون موردا و متعلّقا به، فيحكم فيه و يستعمل و يتّخذه أجيرا و عاملا على تقدير و مقاولة. و لا يبعد أن يكون السخريّ منسوبا الى السخرة على فعلة بمعنى ما يسخر به، و يحذف التاء في النسبة.

. فَاتَّخَذْتُمُوهُمْ سِخْرِيًّا حَتَّى أَنْسَوْكُمْ ذِكْرِي‏- ۲۳/ ۱۱۰. أَتَّخَذْناهُمْ سِخْرِيًّا أَمْ زاغَتْ عَنْهُمُ الْأَبْصارُ- ۳۸/ ۶۳. و الكلمة منسوبة الى السخرة على فعلة و هو يدلّ على نوع من السخر، و ذلك في مورد التحقير و الاستهزاء. فظهر أنّ الكلمتين ليستا من صيغ المصادر، بل من الصيغ المنسوبة.

[۱۱] . (الفرق) بین الاستهزاء و السخریة: أن الانسان یستهزأ به من غیر أن یسبق منه فعل یستهزأ به من أجله، و السخر یدل علی فعل یسبق من المسخور منه و العبارة من اللفظین تدل عن صحة ما قلناه و ذلك أنك تقول استهزأت به فتعدی الفعل منك بالباء و الباء للالصاق كأنك ألصقت به استهزاءا من غیر أن یدل علی شی‏ء وقع الاستهزاء من أجله و تقول سخرت منه فیقتضی ذلك من وقع السخر من أجله كما تقول تعجبت منه فیدل ذلك علی فعل وقع التعجب من أجله و یجوز أن یقال أصل سخرت منه التسخیر و هو تذلیل الشی‏ء و جعلك ایاه منقادا فكأنك اذا سخرت منه جعلته كالمنقاد لك و دخلت من للتبعیض لأنك لم تسخره كما تسخر الدابة و غیرها و انما خدعته عن بعض عقله، و بنی الفعل منه علی فعلت لأنه بمعنی عنیت، و هو أیضا كالمطاوعة و المصدر السخریة كأنها منسوبة الی السخرة مثل العبودیة و اللصوصیة و أما قوله تعالی (لِیتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضاً سُخْرِیا) فانما هو بعث الشی‏ء المسخر و لو وضع موضع المصدر جاز، و الهزء یجری مجری العبث و لهذا جاز هزأت مثل عبثت فلا یقتضی معنی التسخیر فالفرق بینهما بین.

[۱۲] . و قوم مرادف رجال، كما قال تعالى: «الرِّجالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّساءِ»، و لذلك قابله هنا بقوله: وَ لا نِساءٌ مِنْ نِساءٍ، و في قول زهير: «و ما أدري و سوف إخال أدري / أقوم آل حصن أم نساء» و قال الزمخشري: و هو في الأصل جمع قائم، كصوم و زور في جمع صائم و زائر. انتهى و ليس فعل من أبنية الجموع إلا على مذهب أبي الحسن في قوله: إن ركبا جمع راكب. و قال أيضا الزمخشري: و أما قولهم في قوم فرعون و قوم عاد: هم الذكور و الإناث، فليس لفظ القوم بمتعاط للفريقين، و لكن قصد ذكر الذكور و ترك ذكر الإناث، لأنهن توابع لرجالهن. انتهى. و غيره يجعله من باب التغليب و النهي.

[۱۳] . باب في مطاعن المخالفين في القرآن‏: قالوا إن في القرآن تفاوتا كقوله لا يَسْخَرْ قَوْمٌ مِنْ قَوْمٍ عَسى‏ أَنْ يَكُونُوا خَيْراً مِنْهُمْ وَ لا نِساءٌ مِنْ نِساءٍ عَسى‏ أَنْ يَكُنَّ خَيْراً مِنْهُنَّ «۶» ففي هذا تكرير بغير فائدة فيه لأن قوله قَوْمٌ مِنْ قَوْمٍ يغني عن قوله نِساءٌ مِنْ نِساءٍ فالنساء يدخلن في قوم يقال هؤلاء قوم فلان للرجال و للنساء من عشيرته. الجواب أن قوم لا يقع في حقيقة اللغة إلا على الرجال و لا يقال‏ للنساء التي ليس فيهن رجل هؤلاء قوم فلان و إنما سمي الرجال قوما لأنهم هم القائمون بالأمور عند الشدائد الواحد قائم كتاجر و تجرة و مسافر و سفرة و نائم و نومة و زائر و زورة و يدل عليه قول زهير «و ما أدري و سوف أخال أدري / أ قوم آل حصن أم نساء؟»

[۱۴] . اللام و المیم و الزاء كلمةٌ واحدة، و هی اللَّمْز، و هو العَیب. یقال لَمَزَ یلمِزُ لَمْزاً. قال اللَّه تعالی: وَ مِنْهُمْ مَنْ یلْمِزُكَ فِی الصَّدَقاتِ‏ و رجل لَمَّازٌ و لُمَزَة،‌ای عَیاب.

[۱۵] . اللَّمْزُ: الاغتیاب و تتبّع المعاب. یقال: لَمَزَهُ یلْمِزُهُ و یلْمُزُهُ. قال تعالی: «وَ مِنْهُمْ مَنْ یلْمِزُكَ فِی الصَّدَقاتِ» (التوبة/۵۸)، «الَّذِینَ یلْمِزُونَ الْمُطَّوِّعِینَ‏» (التوبة/۷۹).

[۱۶] . الدفع فی البدن بشدة و حدة.

[۱۷] . (الفرق) بین قولك عابه و بین قولك لمزه‏: ان اللمز هو أن یعیب الرجل بشی‏ء یتهمه فیه و لهذا قال تعالی (وَ مِنْهُمْ مَنْ یلْمِزُكَ فِی الصَّدَقاتِ)‌ای یعیبك و یتهمك أنك تضعها فی غیر موضعها، و لا یصح اللمز فیما لا تصح فیه التهمة، و العیب یكون بالكلام و غیره یقال عاب الرجل بهذا القول و عاب الاناء بالكسر له و لا یكون اللمز إلا قولا.

[۱۸] . درباره این ماده قبلا در جلسه ۴۷۷ https://yekaye.ir/al-qalam-68-11/ بحث شد.

[۱۹] . و اللمز بالقول و الإشارة و نحوه مما يفهمه آخر، و الهمز لا يكون إلا باللسان.

[۲۰] . اللَّمْزُ: الاغتیاب و تتبّع المعاب. یقال: لَمَزَهُ یلْمِزُهُ و یلْمُزُهُ. قال تعالی: «وَ مِنْهُمْ مَنْ یلْمِزُكَ فِی الصَّدَقاتِ» (التوبة/۵۸)، «الَّذِینَ یلْمِزُونَ الْمُطَّوِّعِینَ‏» (التوبة/۷۹).

[۲۱] . اللَّمْزُ، كالغمز [فی الوجه‏] تَلْمِزُهُ بفیك بكلام خفی، و قوله [تعالی‏]: وَ مِنْهُمْ مَنْ یلْمِزُكَ فِی الصَّدَقاتِ»، أی: یحرك شفتیه بالطلب. و رجل لُمَزَةٌ: یعیبك فی وجهك لا من خلفك، و هو من اللَّمْزِ. و رجل هُمَزَةٌ: یعیبك من خلفك.

[۲۲] . أنّ الأصل الواحد في المادّة [الغمز] هو اشارة الى شي‏ء بجفن أو حاجب أو عين في مقام التعييب و التضعيف … و الفرق بينها و بين اللمز و الهمز و الرمز و الطنز:

أنّ اللَّمْزَ كالغمز في المواجهة و لو بكلام خفىّ.

و الهَمْزَ: كاللمز في غير المواجهة، بل بالغيب.

و الطَّنْزَ: كلمة باستهزاء اشارة.

و الرَّمْزَ: اشارة بالشفتين أو غيرهما مطلقا.

[۲۳] . أنّ الأصل الواحد في المادّة: هو ما يقرب من الغمز، كما مرّ في الغمز: فانّ الغمز هو اشارة الى شي‏ء بجفن أو حاجب أو عين في مقام التعييب و التضعيف. و اللمز كالغمز في المواجهة، كما أنّ الهمز هو تعييب في غير المواجهة بل بالغيب. و أمّا تفسير المادّة بالعيب و النميمة و الدفع: فتقريبيّ.

[۲۴] . (الفرق) بین الهمز و اللمز: قال المبرد الهمز هو أن یهمز الانسان بقول قبیح من حیث لا یسمع أو یحثه و یوسده علی أمر قبیح‌ای یغریه به، و اللمز أجهر من الهمز، و فی القرآن (هَمَزاتِ الشَّیاطِینِ) و لم یقل لمزات، لأن مكایدة الشیطان خفیة، قال الشیخ رحمه الله: المشهور عند الناس ان اللمز العیب سرا، و الهمز العیب بكسر العین و قال قتادة (یلْمِزُكَ فِی الصَّدَقاتِ) یطعن علیك و هو دال علی صحة القول الأول.

[۲۵] . و رجل لَمَّازٌ و لُمَزَةٌ: كثیر اللّمز، قال تعالی: «وَیلٌ لِكُلِّ هُمَزَةٍ لُمَزَةٍ» (الهمزة/۱).

[۲۶] . النَّبْزُ: مصدر النَّبَزِ، و هو اسم كاللقب، و التَّنْبِیزُ: التسمیة. و الأسماء علی وجهین: أسماءُ نَبْزٍ كزید و عمرو. و أسماءُ عَامٍّ مثل فرس و دار و رجل و نحو ذلك.

[۲۷] . النَّبَزُ بالتحریك: اللقَب، و الجمع الأَنْبازُ. و النَّبْزُ بالتسكین: المصدر. تقول: نَبزَهُ ینْبِزُهُ نَبْزاً،‌ای لقَّبه. و فلان ینَبِّزُ بالصِبْیان،‌ای یلقّبهم، شدِّد للكثرة. و تَنَابَزُوا بالألقاب،‌ای لقَّبَ بعضُهم بعضاً.

[۲۸] . النَّبْزُ: التَّلْقِیب. قال اللّه تعالی: وَ لا تَنابَزُوا بِالْأَلْقابِ‏» (الحجرات/۱۱).

[۲۹] . و النبز القذف باللقب یقال نبزته أنبزه

[۳۰] . أنّ الأصل الواحد في المادّة: هو الدعوة السيّئة، و سبق في اللقب: إنّه اسم يدلّ على مدح أو ذمّ. فالنبز مصدرا ليس بمعنى التلقيب، و التعبير به مسامحة في تفسير المعنى.

[۳۱] . المعنی المحوری:‌ عُرُوّ خشنٍ ظاهراَ الشیء (ناشينا عنه) … منه النبز … نبزه: لقّبه بلفب خشن شدید علیه یلصق به.

[۳۲] . و الأصل في قوله تعالى: وَ لا تَنابَزُوا لا تتنابزوا أسقطت إحدى التاءين، كما أسقط في الاستفهام إحدى الهمزتين فقال: سَواءٌ عَلَيْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ [البقرة: ۶] و الحذف هاهنا أولى لأن تاء الخطاب و تاء الفاعل حرفان من جنس واحد في كلمة و همزة الاستفهام كلمة برأسها و همزة أنذرتهم أخرى و احتمال حرفين في كلمتين أسهل من احتماله في كلمة، و لهذا وجب الإدغام في قولنا: مد، و لم يجب في قولنا امدد، و [في‏] قولنا: مر، [دون‏] قوله: أمر ربنا.

[۳۳] . اللَّقَبُ: نبز اسم غیر ما سمی به، و قول الله- عز و جل-: وَ لا تَنابَزُوا بِالْأَلْقابِ»،‌ای لا تدعوا الرجل إلا بأحب الأسماء إلیه.

[۳۴] . اللام و القاف و الباء كلمةٌ واحدة. اللَّقَب: النَّبَزُ، واحدٌ. و لقَّبْته تلقیباً قال اللَّه تعالی: وَ لا تَنابَزُوا بِالْأَلْقابِ‏.

[۳۵] . اللَّقَبُ: اسم یسمی به الإنسان سوی اسمه الأول، و یراعی فیه المعنی بخلاف الأعلام، و لمراعاة المعنی فیه قال الشاعر: «و قلما أبصرت عیناك ذا لَقَبٍ / إلّا و معناه إن فتشت فی لَقَبِهِ» و اللَّقَبُ ضربان: ضرب علی سبیل التشریف كَأَلْقَابِ السّلاطین، و ضرب علی سبیل النّبز، و إیاه قصد بقوله: وَ لا تَنابَزُوا بِالْأَلْقابِ‏» (الحجرات/۱۱).

[۳۶] . أنّ الأصل الواحد في المادّة: هو اللفظ الّذى يسمّى به شخص لمدح أو ذمّ، فالنظر في اللقب الى هذه الجهة، بخلاف الاسم، فانّه لتعيين المسمّى فقط. وَ لا تَلْمِزُوا أَنْفُسَكُمْ وَ لا تَنابَزُوا بِالْأَلْقابِ بِئْسَ الِاسْمُ الْفُسُوقُ بَعْدَ الْإِيمانِ‏- ۴۹/ ۱۱ النبز مصدرا بمعنى الدعوة بلقب سوء. و النبز: هو اللَّقَبُ السيّئ. و اللقب مطلق لمدح أو ذمّ. فانّ التعييب و التنقيص للمؤمنين يوجب اختلافا بين أهل الايمان، و يوجد تفرقة بين الإخوة المؤمنين، و اختلالا في وحدتهم و جمعيّتهم، و إهانة و تقبيحا لعباد اللَّه.و هذا من أحسن الضوابط الأخلاقيّة الاجتماعيّة و الفرديّة.

[۳۷] . [الفرق بین الاسم و التسمیة و الاسم و اللقب‏]: فالفرق بین الاسم و التسمیة و الاسم و اللقب أن الاسم فیما قال ابن السراج ما دل علی معنی مفرد شخصا كان أو غیر شخص. و فیما قال أبو الحسن علی بن عیسی رحمه الله كلمة تدل علی معنی دلالة الاشارة و اشتقاقه من السمو و ذلك أنه كالعلم ینصب لیدل علی صاحبه. و قال أبو العلاء المازنی رحمه الله الاسم قول دال علی المسمی غیر مقتض لزمان من حیث هو اسم. و الفعل ما اقتضی زمانا أو تقدیره من حیث هو فعل. قال و الاسم اسمان اسم محض و هو قول دال دلالة الاشارة و اسم صفة و هو قول دال دلالة الافادة. و قال علی بن عیسی التسمیة تعلیق الاسم بالمعنی علی جهة الابتداء. و قال أبو العلاء اللقب ما غلب علی المسمی من اسم علم بعد اسمه الاول فقولنا زید لیس بلقب لانه أصل فلا لقب الا علم و قد یكون علم لیس بلقب. و قال النحویون: الاسم الاول هو الاسم المستحق بالصورة مثل رجل و ظبی و حائط و حمار. و زید هو اسم ثان. و اللقب ما غلب علی المسمی من اسم ثالث. و أما النبز فان المبرد قال هو اللقب الثابت قال و المنابزة الاشاعة باللقب یقال لبنی فلان نبز یعرفون به اذا كان لهم لقب‏ ذائع شائع و منه قوله تعالی (وَ لا تَنابَزُوا بِالْأَلْقابِ) و كان هذا من أمر الجاهلیة فنهی الله تعالی عنه. و قیل النبز ذكر اللقب یقال نبز و نزب كما یقال جذب و جبذ و قالوا فی تفسیر الآیة هو أن یقول للمسلم یا یهودی أو یا نصرانی فینسبه الی ما تاب منه.

[۳۸] . این ماده قبلا به صورت خیلی مختصر در جلسه۱۴۹ http://yekaye.ir/al-anam-006-042/ اشاره شد و اکنون تفصیلا بحث می‌شود.

[۳۹] . الْبَأْسُ: الحرب. و رجل بَئِسٌ، قد بَؤُسَ بَآسَةً، أی: شجاع. و الْبَأْسَاءُ: اسم للحرب، و المشقة، و الضرر.

[۴۰] . الباء و الهمزة و السین أصلٌ واحد، الشِّدّةُ و [ما] ضارَعَها. فالبَأْس الشدّة فی الحَرْب. و رجلٌ ذُو بَأْسٍ و بَئِیسٌ‌ای شجاع. و قد بأس بأساً. فإِنْ نَعَتَّه بالبُؤْس قلت بَؤُسَ. و البُؤْس: الشّدَّة فی العَیش. و المبتئس المفتعل من الكَراهة و الحُزْن. قال: «ما یقْسِم اللَّه أقْبَلْ غیر مُبْتئِسٍ /مِنْه و أقْعُدْ كریماً ناعِمَ البالِ»

[۴۱] . أنّ الأصل الواحد في هذه المادّة: هو الشدّة فيما لا يلائم، و هذا المعنى يختلف باختلاف الصيغ و الموارد.

[۴۲] . بئس: المعنی المحوری هو حدّةٌ أو جففٌ یخالط الجوف أو الحوزة؛ ‌کالفقر الشدید الذی عبر عنه بالعُدم و کالجوع بلذعه الجوف.

[۴۳] . (الفرق) بین الضراء و البأساء: أن البأساء ضراء معها خوف و أصلها البأس و هو الخوف یقال لا بأس علیك ‌ای لا خوف علیك و سمیت الحرب بأسا لما فیها من الخوف و البائس الرجل اذا لحقه بأس و اذا لحقه بؤس أیضا و قال تعالی (فَلا تَبْتَئِسْ بِما كانُوا یفْعَلُونَ) ‌ای لا یلحقك بؤس و یجوز أن یكون من البأس ‌ای لا یلحقك خوف بما فعلوا و جاء البأس بمعنی الاثم فی قولهم لا بأس بكذا ‌ای لا إثم فیه و یقال أیضا لا بأس فیه ‌ای هو جائز شائع.

[۴۴] . (الفرق) بین الخوف و البأس و البؤس‏: أن البأس یجری علی العدة من السلاح و غیرها و نحوه قوله تعالی (وَ أَنْزَلْنَا الْحَدِیدَ فِیهِ بَأْسٌ شَدِیدٌ) و یستعمل فی موضع الخوف مجازا فیقال لا بأس علیك و لا بأس فی هذا الفعل‌ای لا كراهة فیه.

[۴۵] . الْبَأْسُ: الحرب. و رجل بَئِسٌ، قد بَؤُسَ بَآسَةً، أی: شجاع. و الْبَأْسَاءُ: اسم للحرب، و المشقة، و الضرر.

[۴۶] . الْبُؤْسُ و الْبَأْسُ و الْبَأْسَاءُ: الشدة و المكروه، إلا أنّ البؤس فی الفقر و الحرب أكثر، و البأس و البأساء فی النكایة، نحو: «وَ اللهُ أَشَدُّ بَأْساً وَ أَشَدُّ تَنْكِیلًا» (النساء/۸۴)، «فَأَخَذْناهُمْ بِالْبَأْساءِ وَ الضَّرَّاءِ» (الأنعام/۴۲)، «وَ الصَّابِرِینَ فِی الْبَأْساءِ وَ الضَّرَّاءِ وَ حِینَ الْبَأْسِ‏» (البقرة/۱۷۷)، و قال تعالی: «بَأْسُهُمْ بَینَهُمْ شَدِیدٌ» (الحشر/۱۴)، و قد بَؤُسَ یبْؤُسُ،

[۴۷] . الباء و الهمزة و السین أصلٌ واحد، الشِّدّةُ و [ما] ضارَعَها. فالبَأْس الشدّة فی الحَرْب. و رجلٌ ذُو بَأْسٍ و بَئِیسٌ‌ای شجاع. و قد بأس بأساً. فإِنْ نَعَتَّه بالبُؤْس قلت بَؤُسَ. و البُؤْس: الشّدَّة فی العَیش. و المبتئس المفتعل من الكَراهة و الحُزْن. قال: «ما یقْسِم اللَّه أقْبَلْ غیر مُبْتئِسٍ /مِنْه و أقْعُدْ كریماً ناعِمَ البالِ»

[۴۸] . فالبأس باعتبار حركة الفتحة يدلّ على تحقّق الانتساب المحض، و هذا المعنى يناسب الظهور و الاختيار كالحرب و العذاب. و البؤس باعتبار حركة الضمّة الظاهرة بالانتقاض: يدلّ على الثبوت في الذات و اللزوم، كما في الحاجة الشديدة و الفقر الشديد و الابتلاء. و من هذا يعلم أنّ اللزوم و الثبوت في بُؤْسٌ أَشَدُّ من صيغة بِئْسَ، فان ضمّ العين أنسب و أقرب الى أفعال الطبائع و الأوصاف النفسانيّة، كما في شرف و حسن و شجع و كبر و قبح. كما أنّ الثبوت في صيغة البئيس و البأساء بمقتضى وزنهما [فعيل، فعلاء] أشدّ من البأس.

[۴۹] . مَسَّتْهُمُ الْبَأْساءُ وَ الضَّرَّاءُ- ۲/ ۲۱۴.البؤس الثابت من داخله، من الشدايد في العيش و الابتلاءات النفسانيّة. و الضرّاء الحادثة من الخارج.

 [۵۰] . و الْبَأْسَاءُ: اسم للحرب، و المشقة، و الضرر. و الْبَائِسُ: الرجل النازل به بلیة، أو عدم یرحم لما به، قد بَؤُسَ یبْؤُسُ بُؤساً و بُؤسَی،

[۵۱] . وَ أَطْعِمُوا الْبائِسَ الْفَقِيرَ- ۲۲/ ۲۸.من عرض له البؤس و نزل به الضرّ.

[۵۲] . و المبتئس المفتعل من الكَراهة و الحُزْن. قال: «ما یقْسِم اللَّه أقْبَلْ غیر مُبْتئِسٍ /مِنْه و أقْعُدْ كریماً ناعِمَ البالِ»

[۵۳] . و «بِعَذابٍ بَئِیسٍ‏» (الأعراف/۱۶۵)، فعیل من البأس أو من البؤس، «فَلا تَبْتَئِسْ» (هود/۳۶)، أی: لا تلزم البؤس و لا تحزن، وفِی الْخَبَرِ أَنَّهُ عَلَیهِ السَّلَامُ: «كَانَ یكْرَهُ الْبُؤْسَ وَ التَّبَاؤُسَ وَ التَّبَؤُّسَ».أی: الضراعة للفقر، أو أن یجعل نفسه ذلیلا، و یتكلف ذلك جمیعا.

[۵۴] . إِنِّي أَنَا أَخُوكَ فَلا تَبْتَئِسْ بِما كانُوا يَعْمَلُونَ‏- ۱۲/ ۶۹.الابتئاس أخذ البؤس و كسبه، من الافتعال، أى التحزّن و التكرّه و تكدّر العيش.

[۵۵] . و من هذا بئس (ضد نِعمَ) فهی تدل علی الشقاء و الفراغ من الخیر کما أن نعم ضد ذلک.

[۵۶] . و منه اشتقاق بِئْسَ، و هو نقیض صلح، یجری مجری نعم فی المصادر، إلا أنهم إذا صرفوه قالوا بئسوا و نعموا.

[۵۷] . و «بِئْسَ» كلمة تستعمل فی جمیع المذام، كما أنّ نِعْمَ تستعمل فی جمیع الممادح، و یرفعان ما فیه الألف و اللام، أو مضافا إلی ما فیه الألف و اللام، نحو: بئس الرجل زید، و بئس غلام الرجل زید. و ینصبان النكرة نحو: بئس رجلا، «و لَبِئْسَ ما كانُوا یفْعَلُونَ‏» (المائدة/۷۹)، أی: شیئا یفعلونه، قال تعالی: «وَ بِئْسَ الْقَرارُ» (إبراهیم/۲۹)، «و فَلَبِئْسَ مَثْوَی الْمُتَكَبِّرِینَ‏» (النحل/۲۹)، «بِئْسَ لِلظَّالِمِینَ بَدَلًا» (الكهف/۵۰)، «لَبِئْسَ ما كانُوا یصْنَعُونَ‏» (المائدة/۶۳].

[۵۸] . و منه اشتقاق بِئْسَ، و هو نقیض صلح، یجری مجری نعم فی المصادر، إلا أنهم إذا صرفوه قالوا بئسوا و نعموا، و إذا جعلوه نعتا قالوا: نعیم و بَئِیسٌ، كما یقرأ [قوله تعالی‏]:« بِعَذابٍ بَئِیسٍ» علی فعیل، و لغة لسفلی مضر: نعیم و بِئِیسٌ یكسرون الفاء فی فعیل إذا كان الحرف الثانی منه من حروف الحلق الستة، و بلغتهم كسر الضئین و رئیس و دهین، و أما من كسر كثیر، و أشباه ذلك من غیر حروف الحلق فإنهم ناس من أهل الیمن، و أهل الشحر، یكسرون كل فعیل و هو قبیح إلا فی الحروف الستة، و فیها أیضا یكسرون صدر كل فعل یجی‏ء علی بناء عمل، نحو قولك: شِهِد و سِعِد، و یقرءون: «وَ ما شِهِدْنا إِلَّا بِما عَلِمْنا» و الْمَبْأَسَةُ: اسم للفقر. و هی التی عنی عدی بن زید حین قال:فی غیر مَبْأَسَةٍ.

[۵۹] . و أصل: بئس: بَئِسَ، و هو من البؤس.

[۶۰] . بِعَذابٍ بَئِيسٍ‏.عذاب من شأنه البؤس الثابت له.

[۶۱] . الِاسْمُ هاهنا بمعنى الذكر، من قولهم: طار اسمه في الناس بالكرم أو باللؤم، كما يقال: طار ثناؤه وصيته. و حقيقته: ما سما من ذكره و ارتفع بين الناس. ألا ترى إلى قولهم: أشاد بذكره، كأنه قيل: بئس الذكر المرتفع للمؤمنين بسبب ارتكاب‏ هذه الجرائر أن يذكروا بالفسق.

[۶۲] . و قوله: «وَ لا تَنابَزُوا بِالْأَلْقابِ بِئْسَ الِاسْمُ الْفُسُوقُ بَعْدَ الْإِيمانِ»

و المراد بالاسم في «بِئْسَ الِاسْمُ الْفُسُوقُ» الذكر كما يقال: شاع اسم فلان بالسخاء و الجود، و على هذا فالمعنى: بئس الذكر ذكر الناس- بعد إيمانهم- بالفسوق فإن الحري بالمؤمن بما هو مؤمن أن يذكر بالخير و لا يطعن فيه بما يسوؤه نحو يا من أبوه كان كذا و يا من أمه كانت كذا.

و يمكن أن يكون المراد بالاسم السمة و العلامة و المعنى: بئست السمة أن يوسم الإنسان بعد الإيمان بالفسوق بأن يذكر بسمة السوء كان يقال لمن اقترف معصية ثم تاب: يا صاحب المعصية الفلانية،

[۶۳] . بِئْسَ الِاسْمُ الْفُسُوقُ رفع بالابتداء و التقدير الفسوق بعد أن امنتم بئس الاسم‏.

[۶۴] . (بِئْسَ الِاسْمُ الْفُسُوقُ بَعْدَ الْإِيمانِ) بئس فعل ماض جامد لإنشاء الذم و الاسم فاعله و الفسوق هو المخصوص بالذم و هو مبتدأ خبره الجملة قبله و لك أن تعربه خبرا لمبتدأ محذوف و بعد الإيمان الظرف متعلق بمحذوف حال‏

[۶۵] . {‌بِئْسَ ‌الاِسْمُ الْفُسُوقُ}: فعل ماض جامد مبني على الفتح لانشاء الذم. الاسم: فاعل مرفوع بالضمة. الفسوق: المخصوص بالذم مبتدأ مرفوع بالضمة. وجملة {‌بِئْسَ ‌الاِسْمُ»} في محل رفع خبر مقدم للمبتدإ «الفسوق»

[۶۶] . (الفسوق) خبر لمبتدأ محذوف وجوبا تقديره هو- و هو المخصوص بالذمّ «۱»-، (بعد) ظرف منصوب متعلّق ب (الفسوق)، و جملة: «بئس الاسم …» لا محلّ لها اعتراضيّة. و جملة: « (هو) الفسوق …» في محلّ نصب حال من الاسم.

(۱) أو مبتدأ مؤخّر خبره جملة الذمّ المتقدّمة … و أجاز المحلّي أن يكون بدلا من الاسم، و المخصوص بالذمّ محذوف.

[۶۷] . و لك أن تعربه خبرا لمبتدأ محذوف

[۶۸] . او تكون «الفسوق» خبر مبتدأ محذوف وجوبا تقديره هو.

[۶۹] . أجاز المحلّي أن يكون بدلا من الاسم، و المخصوص بالذمّ محذوف.

[۷۰] . «بَعْدَ الْإِيمانِ» مفعول فيه-ظرف زمان-منصوب على الظرفية وهو مضاف ومتعلق ببئس او بحال محذوفة

[۷۱] . (بِئْسَ الِاسْمُ الْفُسُوقُ بَعْدَ الْإِيمانِ) بئس فعل ماض جامد لإنشاء الذم و الاسم فاعله و الفسوق هو المخصوص بالذم و هو مبتدأ خبره الجملة قبله و لك أن تعربه خبرا لمبتدأ محذوف و بعد الإيمان الظرف متعلق بمحذوف حال‏

بازدیدها: ۱۵

۱۷-۲۸ جمادی الاولی ۱۴۴۱

ترجمه

و اگر زنی از شوهرش بیم ناسازگاری و رویگردانی داشت، پس بر آنان باکی نیست که بین خودشان با صلح اصلاحی انجام دهند؛ و صلح بهتر است؛ ولی نفس‌ها در [پیشگاه] تنگ‌چشمی احضار شده‌اند؛ و اگر نیکی کنید و تقوا ورزید پس حتما خداوند همواره بدانچه می‌کنید بدقت آگاه است.

ادامه مطلب ۹۶۴) وَ إِنِ امْرَأَةٌ خافَتْ مِنْ بَعْلِها نُشُوزاً أَوْ إِعْراضاً فَلا جُناحَ عَلَيْهِما أَنْ يُصْلِحا بَيْنَهُما صُلْحاً وَ الصُّلْحُ خَيْرٌ وَ أُحْضِرَتِ الْأَنْفُسُ الشُّحَّ وَ إِنْ تُحْسِنُوا وَ تَتَّقُوا فَإِنَّ اللَّهَ كانَ بِما تَعْمَلُونَ خَبيرا→

بازدیدها: ۱۰۷