۱۰۷۷) یا أَیهَا الَّذینَ آمَنُوا اجْتَنِبُوا كَثیراً مِنَ الظَّنِّ إِنَّ بَعْضَ الظَّنِّ إِثْمٌ وَ لا تَجَسَّسُوا وَ لا یغْتَبْ بَعْضُكُمْ بَعْضاً أَ یحِبُّ أَحَدُكُمْ أَنْ یأْكُلَ لَحْمَ أَخیهِ مَیتاً فَكَرِهْتُمُوهُ وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ تَوَّابٌ رَحیمٌ

۱۹ ربیع‌الثانی – ۱۹ رجب ۱۴۴۴

ترجمه

ای کسانی که ایمان آورده‌اند، بسیار از گمان [یا: از بسیاری از گمان‌ها] اجتناب کنید، که همانا بعضی از آن گمان‌ها گناه است و [در کار مردم] تجسس نکنید و برخی از شما غیبت برخی را نکنند؛ آیا یکی از شما دوست دارد که از گوشت برادرش که مرده، بخورد؛ قطعاً از آن کراهت دارید؛ و تقوای الهی پیشه کنید، که به‌یقین خداوند بسیار اهل توبه و رحیم است.

اختلاف قرائت

نکات ادبی

شأن نزول

حدیث

الف. ظن

ب. تجسس

ج. غیبت

د. وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ تَوَّابٌ رَحیمٌ

ه. ناظر به کل آیه

تدبر

الف. ظن

ب. تجسس

ج. غیبت

د. وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ تَوَّابٌ رَحیمٌ

ه. نکات ناظر به چند فراز از فرازهای فوق

 

اختلاف قرائت

كَثیراً[۱]

وَ لا تَجَسَّسُوا / وَ لَا تَّجَسَّسُوا / وَ لا تَحَسَّسُوا

عموما این را به همین صورت «وَ لا تَجَسَّسُوا» قرائت کرده‌اند؛

اما در برخی از روایات از قرائات سبعه (طریقی از روایت بزی از قرائت ابن کثیر) و نیز برخی قراءات اربعة عشر (ابن محیصن) و غیرمشهور (ابن فلیح) با تشدید تاء و به صورت «وَ لَا تَّجَسَّسُوا» قرائت کرده‌اند؛

و در برخی قرائات غیرمشهور دیگر (روایتی از قرائت حسن؛ و نیز قرائت أبورزین و ضحاك و ابن یعمر و أبورجاء و ابن سیرین و ابن‌عباس) به صورت «وَ لا تَحَسَّسُوا» قرائت شده است؛ و در تفاوت تجسس و تحسس گفته‌اند تجسس جستجو از امر مخفی و پنهان است اما تحسس جستجو کردن چیزی است که می‌شناسیم؛ ولی از ابوعمرو بن العلاء ‌نقل است که تجسس آن است که از پشت پشت باشد اما تحسس با داخل شدن و استعلام کردن است؛ ‌و این قول به نظر درست‌تر می‌رسد؛ زیرا نهی از تحسس در معنای اول لغو است در حالی که علاوه بر این قرائت از آیه در حدیث نبوی هم تحسس (علاوه بر تجسس) نهی شده است (و لا تجسسوا و لا تحسسوا و لا تدابروا و كونوا عباد اللّه إخوانا) ویا نقل شده که وقتی از ابن‌مسعود خواستند بررسی کند که آیا ریش ولید بن عقبه آلوده به خمر است یا نه گفت: «ما از تحسس نهی شده‌ایم؛ اگر چیزی برای ما آشکار باشد همان را مبنا قرار می‌دهیم».

مجمع البیان، ج‏۹، ص۲۰۵[۲]؛ معجم القراءات ج۹، ص۸۶-۸۷[۳]؛ المحرر الوجيز، ج‏۵، ص۱۵۱[۴]

أَنْ یأْكُلَ / أَنْ یاكُلَ [۵]

أَنْ یأْكُلَ لَحْمَ / أَنْ یأْكُل لَّحْمَ[۶]

مَیتاً / مَیتاً»

در اغلب قراءات به صورت «مَیتاً» قرائت شده است؛

اما در قرائت اهل مدینه (نافع) و برخی از قراء عشره (ابوجعفر و روایت رویس از یعقوب) و برخی قراء اربعة عشر (روایتی از ابن محیصن) و برخی قراءات غیرمشهور (شیبه و مجاهد) به صورت «مَیتاً» قرائت شده است.

معجم القراءات ج۹، ص۸۷[۷]

فَكَرِهْتُمُوهُ / فَكُرِّهْتُمُوهُ

در اغلب قراءات مشهور به همین صورت فعل ثلاثی مجرد معلوم «فَكَرِهْتُمُوهُ» قرائت شده است؛

اما در برخی قراءات غیرمشهور (أبوسعید خدری و أبوحیوة و ضحاك و جحدری) به صورت فعل مجهول از باب تفعیل «فَكُرِّهْتُمُوهُ» قرائت شده است؛ که به معنای آن است که بر کراهت از آن آفریده شده و مجبور شده‌اید.

معجم القراءات ج۹، ص۸۸[۸]

نکات ادبی

اجْتَنِبُوا

درباره ماده «جنب» قبلا بیان شد که برخی همچون ابن فارس بر این باورند که این ماده در اصل در دو معنا به کار می‌رود: یکی به معنای ناحیه [= منطقه‌ای که شیء در آن حضور دارد]، که اصطلاح «جَناب» از همین معنا اخذ شده [در فارسی تعبیر «عالی‌جناب» رایج است]؛ و در همین فضاست تعبیر استعاری «قَعَد فلانٌ جَنْبَةً» که در جایی که شخص از دیگران جدا شود و عزلت پیشه کند به کار می‌رود؛ و کلمه «جَنب» به معنای «پهلو»ی انسان نیز از همین معناست؛ و دوم به معنای «بُعد»‌ و «دوری»؛ که [کلمه «اجتناب» که در فارسی هم رایج است ناظر به همین معناست] و کلمه «جَنَابت» در اصل به همین معنای «دوری و بعد» بوده ‏و اطلاق کلمه «جُنُب» [که معنای لغوی‌اش «دور» است] بر شخص «محتلم» (وَ لا جُنُباً إِلاَّ عابِری سَبیلٍ حَتَّی‏ تَغْتَسِلُوا، نساء/۴۳؛ وَ إِنْ كُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا، مائده/۶) را از این باب دانسته‌اند که به خاطر وضعیتی که بر او عارض شده باید از نماز و مسجد و … دوری گزیند و اجتناب کند.

اما اغلب بر این باورند که اصل این ماده واحد است؛ اما اینکه این معنای واحد چه بوده محل اختلاف است:

حسن جبل چنین توضیح داده که اصل این ماده دلالت دارد بر ناحیه بیرونی هر چیزی که به خاطر شدت و غلظتی که دارد اندرون شیء را که خالی است حفظ می‌کند، و به همین مناسبت بر پهلوی انسان اطلاق شده، همان گونه که به دو طرف یک دشت که آن دشت را احاطه کرده «جانبیه» (دو طرف و دو جانب آن) گویند؛ و با توجه به اینکه این ماده دلالت بر سمت بیرونی شیء دارد به همین مناسبت در معنای بعد و فاصله گرفتن به کار رفته است.

راغب معتقد است اصل کلمه «جَنْب» در خصوص عضوی از بدن (= «پهلو»ی انسان) بوده: «وَ إِذا مَسَّ الْإِنْسانَ الضُّرُّ دَعانا لِجَنْبِهِ أَوْ قاعِداً أَوْ قائِماً» (یونس/۱۲) که جمع آن «جُنوب» است: «فَتُكْوی‏ بِها جِباهُهُمْ وَ جُنُوبُهُمْ» ‏(توبة/۳۵)، و «تَتَجافی‏ جُنُوبُهُمْ عَنِ الْمَضاجِعِ‏» (سجدة/۱۶)، «الَّذینَ یذْكُرُونَ اللَّهَ قِیاماً وَ قُعُوداً وَ عَلی‏ جُنُوبِهِم‏» (آل عمران/۱۹۱)، «فَاذْكُرُوا اللَّهَ قِیاماً وَ قُعُوداً وَ عَلی‏ جُنُوبِكُمْ» (نساء/۱۰۳) «فَإِذا وَجَبَتْ جُنُوبُها فَكُلُوا مِنْها» (حج/۳۶) سپس به صورت استعاری برای آن سمتی که سمت این عضو است به کار گرفته شده، و «جَنب» به معنای مطلق «پهلو» و «کنار» رایج شده: [«عَلی‏ ما فَرَّطْتُ فی‏ جَنْبِ اللَّهِ» (زمر/۵۶)]، همان گونه که «یمین» که اسم دست راست بوده، برای اشاره به جهت راست به کار رفته است؛ از این رو تعبیر «وَ الصَّاحِبِ بِالْجَنْبِ» (نساء/۳۶) به معنای همنشینی است که در کنار و نزدیک انسان باشد، (که البته برخی آن را استعاره از همسر نیز دانسته‌اند).

مرحوم مصطفوی هم بر این باور است که اصل این ماده بر میل و متمایل شدن، به معنای اینکه چیزی را در کنار خود بگذارد و از آن رویگردان شود، دلالت دارد؛ و «جَنبِ» هر چیزی آن قسمت بیرون از آن است که متصل به آن باشد؛ همان گونه که «طرفِ» هر چیزی، منتها الیه داخلی یک چیز است؛ و به این بیان است که «جانب» به معنای چیزی است که در جنب و کنار چیزی واقع شده باشد: «وَ ما كُنْتَ بِجانِبِ الْغَرْبِی» (قصص/۴۴) ، «وَ ما كُنْتَ بِجانِبِ الطُّورِ» (قصص/۴۶) «أَ فَأَمِنْتُمْ أَنْ یخْسِفَ بِكُمْ جانِبَ الْبَرِّ» (اسراء/۶۸) ، «واعَدْناكُمْ جانِبَ الطُّورِ الْأَیمَن» (طه/۸۰) «یقْذَفُونَ مِنْ كُلِّ جانِبٍ» (صافات/۸).

شاید تعبیر «کنار» در فارسی بهترین معادل آن باشد که هم بر «پهلو» دلالت می‌کند و هم در ترکیب‌هایی مانند «کناره‌گیری» بر دوری و فاصله گرفتن.

با این اوصاف معلوم می‌شود فعل «جَنُبَ‏ یجنُبُ» به معنای «کنار گذاشتن» است که ملازم است با دوری گزیدن و فاصله گرفتن: «وَ اجْنُبْنی‏ وَ بَنِی أَنْ نَعْبُدَ الْأَصْنامَ» (ابراهیم/۳۵) و «جُنُب» ‌به معنای «دور» می‌باشد «وَ قالَتْ لِأُخْتِهِ قُصِّیهِ فَبَصُرَتْ بِهِ عَنْ جُنُبٍ وَ هُمْ لا یشْعُرُونَ» (قصص/۱۱)؛ البته برخی توضیح داده‌اند که اسم فاعل این فعل در حالت ثلاثی مجرد، هم به صورت «جانب» و هم به صورت «جُنُب» به کار می‌رود، و به معنای غریب و بیگانه است، چنانکه می‌گویند: «رَجلٌ جانِبٌ» و «رَجلٌ جُنُبٌ»؛ و کلمه «أجنبی» نیز از همین معنا اخذ شده است.

و این ماده وقتی به باب تفعیل می‌رود ظاهرا دلالت بر شدت کنار گذاشتن و فاصله گرفتن می‌کند: «وَ یتَجَنَّبُهَا الْأَشْقَی‏… وَ سَیجَنَّبُهَا الْأَتْقَی» (اعلی/۱۱و۱۷)

و وقتی به باب افتعال می‌رود دلالت بر آن دارد که این کنار گذاشتن با طوع و رغبت انجام شده است: «وَ الَّذینَ اجْتَنَبُوا الطَّاغُوتَ أَنْ یعْبُدُوها» (زمر/۱۷) «أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ وَ اجْتَنِبُوا الطَّاغُوتَ» (نحل/۳۶) ، «فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثانِ وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ» (حج/۳۰) «اجْتَنِبُوا كَثیراً مِنَ الظَّنّ» (حجرات/۱۲) «إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ» (نساء/۳۱) «إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیطانِ فَاجْتَنِبُوهُ» (مائده/۹۰) «الَّذینَ یجْتَنِبُونَ كَبائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَواحِش» (شوری/۳۷؛ نجم/۳۲).

جلسه ۹۶۶ https://yekaye.ir/an-nesa-4-36/

كَثیراً

به لحاظ نحوی می‌تواند تمییز باشد ویا مفعول؛ متعلق به فعل و عمل باشد یا به مفعول و معمول: از ظن زیاد بپرهیزید یا از برخی از ظن‌ها بپرهیزید؟

الظَّنِّ

ماده «ظن» از آن دسته از موادی است که پیچیدگی خاصی دارد و محل اختلاف جدی قرار گرفته است. بسیاری از اهل لغت از ابتدا کار را راحت کرده و گفته اند که این ماده بر دو اصل متفاوت دلالت دارد: یکی به معنای یقین و دیگری به معنای شک؛ و آیاتی همچون آیه «الَّذِینَ یظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلاقُوا اللَّهِ‏» (بقره/۲۴۹)‌را در زمره اول، و بسیاری از آیات دیگر [مثلا «قُلْتُمْ ما نَدْری مَا السَّاعَةُ إِنْ نَظُنُّ إِلاَّ ظَنًّا وَ ما نَحْنُ بِمُسْتَیقِنینَ» (جاثیه/۳۲)] را در زمره معنای دوم به حساب می‌آورند (معجم المقاییس اللغة، ج‏۳، ص۴۶۲[۹]؛ كتاب العین، ج‏۸، ص۱۵۲[۱۰]؛ تهذیب اللغة، ج‏۱۴، ص۲۶۰[۱۱]). حقیقت این است که این مطلب که ظن در این دو معنا به کار می‌رود، به نحوی مورد قبول عموم اهل لغت بوده و حتی در احادیث اهل بیت ع هم مورد توجه قرار گرفته (ر.ک حدیث ۱) اما بحث بر سر این است که به لحاظ لغوی آیا این دو معنا به یک معنای مشترک برگشت می‌کند که آن اصل این ماده باشد یا خیر؛ و اگر برگشت می‌کند آن معنا چیست که می‌تواند هم در مواردی که یقین نیست به کار رود و هم در مواردی که یقین هست.

در این میان، بسیاری از پژوهشگران معنای گمان و عدم یقین را معنای اصلی این ماده دانسته‌اند، مثلا مرحوم مصطفوی بر این باور است که اصل واحد در این ماده، اعتقاد ضعیف غیرقطعی است که یقینی که مستند به دلیل قاطعی باشد در آن یافت نمی‌شود و غالبا مخالف واقع در می‌آید، و به این لحاظ است که پیروی از آن مذموم است، هرچند که موافق واقع درآید (التحقیق فی كلمات القرآن الكریم، ج‏۷، ص۱۸۰[۱۲]). این گونه افراد وقتی به آیاتی می‌رسند که این کلمه در آنها دلالت واضحی بر معنای یقین دارد [مانند آیه۲۴۹ سوره بقره که قبلا ذکر شد، و‌یا آیاتی همچون «وَ رَأَی الْمُجْرِمُونَ النَّارَ فَظَنُّوا أَنَّهُمْ مُواقِعُوها» (کهف/۵۳) و «إِنِّی ظَنَنْتُ أَنِّی مُلاقٍ حِسابِیهْ» (الحاقة/۲۰) و «وَ ظَنَّ أَنَّهُ الْفِراقُ» (قیامت/۲۸) و «جاءَهُمُ الْمَوْجُ مِنْ كُلِّ مَكانٍ وَ ظَنُّوا أَنَّهُمْ أُحیطَ بِهِمْ» (یونس/۲۲)] یا ادعا می‌کنند که در اینجا «ظن» در معنای مطلق اعتقاد به کار رفته ولی به درجه یقین مستند به درک قاطع نرسیده (التحقیق فی كلمات القرآن الكریم، ج‏۷، ص۱۸۱[۱۳]) که تکلف‌آمیز بودن این سخن کاملا واضح و خلاف ظاهر آیات فوق است؛ ویا بدون هیچ توضیحی صرفا بیان می‌کنند که این کلمه گاهی به معنای «یقین» هم به کار می‌رود (مثلا در: الصحاح، ج‏۶، ص۲۱۶۰[۱۴]؛ المصباح المنیر، ج‏۲، ص۳۸۷[۱۵]).

در این میان شاید از بهترین تحلیل‌ها تحلیل راغب اصفهانی باشد که حسن جبل آن را تکمیل کرده است؛ وی می‌گوید: «ظن» اسمی است برای آنچه كه از اماره‌ [= نشانه]‌ای حاصل شود، که اگر آن اماره قوی باشد به حد علم می‏رسد و اگر آن اماره بسیار ضعیف باشد از حد توهّم تجاوز نمی‏كند؛ و هر گاه آن ظن قوی باشد ویا تصور شود که قوی است با أنّ (مشدّده) و أن (مخفّفه) به كار می‏رود، و اگر ظنّ و گمان ضعیف باشد با حرف «أن» كه مخصوص امور معدوم (اعم از قول و فعل) است به كار می‏رود مثلا در آیه «الَّذِینَ یظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلاقُوا رَبِّهِمْ‏» (بقره/۴۶) ظن قوی است که به یقین نزدیک شده؛ اما در آیه «وَ ظَنَّ أَنَّهُ الْفِراقُ‏» (قیامت/۲۸) و آیه «أَ لا یظُنُّ أُولئِكَ أَنَّهُمْ مَبْعُوثُون‏» (مطفّفین/۴) دلالت بر نهایت ذمّ و سرزنش دارد و معنای آیه اخیر این است كه آیا ظنّ و گمانی هم درباره اینکه برانگیخته می‌شوند ندارد؛ که اشاره دارد نشانه‏های برانگیخته‏شدن پس از مرگ کاملا آشکار است. یا در آیه «وَ ظَنَّ أَهْلُها أَنَّهُمْ قادِرُونَ عَلَیها» (یونس/۲۴) دلالت دارد که آنها از شدّت آزمندی و آرزومداری خود را در حكم عالم می‏پنداشتند؛ یا در آیه «وَ ذَا النُّونِ إِذْ ذَهَبَ مُغاضِباً فَظَنَّ أَنْ لَنْ نَقْدِرَ عَلَیهِ‏» (انبیاء/۸۷) منظور ظن در حد توهم است که گمان کرد بر او تنگ نمی گیریم. (مفردات ألفاظ القرآن، ص۵۳۹[۱۶])[۱۷].

با این توضیحات شاید تبیین حسن جبل برای این ماده از همه بهتر باشد؛ وی بعد از اینکه توضیح داده که حرف «ظ» دلالت دارد بر یک نحوه غلظت و نفوذ و حرف «ن» دلالت دارد بر یک نحوه امتداد یافتن لطیف چیزی در باطن، کنار هم قرار گرفتن این دو را دال بر نفوذ چیزی مهم در باطن چیزی می‌داند و سپس با بررسی موارد استعمال آن می‌گوید «معنای محوری این ماده عبارت است از توقع وجود چیزی مهم (در باطن امری) به خاطر اماره‌ای قوی بر آن؛ … ظن یک اعتقاد قلبی است مبتنی بر أمارات و نشانه‌ها ویا مبتنی بر بحث و نظر، لیکن گاه برخلاف انتظار درمی‌آید و این احتمالِ برخلاف انتظار رخ دادنش ناشی از این است که برگرفته از أمارات یا بحث [نه استدلال یقینی] است؛ و این دو از عرصه‌هایی هستند که اشتباه در آنها راه دارد.» (المعجم الإشتقاقی المؤصل لألفاظ القرآن الكریم، ص۱۳۷۳[۱۸]). در واقع ظن آن توقع و حالت نفسانی‌ای است که جایی به کار می‌رود که خود شخص به نظرش می‌آید ویا ادعا می‌کند که اماره‌ها و نشانه‌های مهمی برای چنین توقعی دارد؛ ولو که آن نشانه‌ها واقعا نتوانند واقعا از آن توقع پشتیبانی کنند. وی در ادامه توضیح می‌دهد که چون این مساله یک امر مشکک است می‌تواند درجات مختلفی داشته باشد؛ از درجه‌ای که بسیار به یقین و علم نزدیک شده (که به همین جهت برخی آن را به عنوان یک معنای این کلمه قلمداد کرده‌اند) تا درجه‌ای که صرفا یک ترجیح نفسانی بدون شواهد قابل اعتناست. از این رو هم در مورد ظنونی که بعدا معلوم می‌شود که بجا بوده استفاده می‌شود « وَ قالَ لِلَّذی ظَنَّ أَنَّهُ ناجٍ مِنْهُمَا» (یوسف/۴۲)، و هم در مورد ظنونی که بعدا معلوم می‌شود نابجا بوده است، مانند: « بَلْ ظَنَنْتُمْ أَنْ لَنْ ینْقَلِبَ الرَّسُولُ وَ الْمُؤْمِنُونَ إِلی‏ أَهْلیهِمْ أَبَدا» (فتح/۱۲) و «وَ أَنَّا ظَنَنَّا أَنْ لَنْ تَقُولَ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلَی اللَّهِ كَذِبا» (جن/۵) و « إِنَّهُ ظَنَّ أَنْ لَنْ یحُور» (انشقاق/۱۴). حسن جبل سپس بحث مفصلی درباره مواردی در قرآن کریم که ظاهرا «ظن» به معنای «یقین» به کار رفته ارائه می‌دهد و توجیهات مختلفی که در این باب شده به چالش می‌کشد (بویژه این دیدگاه که کلماتی در زبان عربی وجود دارد که بر دو معنای ضد همدیگر دلالت دارند مخالفت می‌کند) و این چالش را که ایمان با شک و ظن جمع نمی‌شود با توجه به مراتب داشتن ایمان چنین پاسخ می‌دهد که مراتبی از ایمان با مراتب بالایی از ظن (که به یقین نزدیک می‌شود) می‌تواند جمع شود (همان، ص۱۳۷۴-۱۳۸۱).

همچنین برخی تفاوت ظن با یقین (در مواردی که ظن به معنای یقین است) در این دانسته‌اند که ظن در مواردی به کار می‌رود که علم و یقین مورد نظر، با بحث و نظر حاصل شده باشد نه با مشاهده و دیدن، که آیه شریفه «وَ رَأَی الْمُجْرِمُونَ النَّارَ فَظَنُّوا أَنَّهُمْ مُواقِعُوها وَ لَمْ یجِدُوا عَنْها مَصْرِفاً» (کهف/۵۳) بوضوح این تحلیل را رد می‌کند.

در هر صورت اغلب کاربردهای قرآنی این کلمه با بار منفی است و در بسیاری از موارد در مقابل علم و معرفت و حق و یقین به کار رفته است، مانند: «وَ مِنْهُمْ أُمِّیونَ لا یعْلَمُونَ الْكِتابَ إِلاَّ أَمانِی وَ إِنْ هُمْ إِلاَّ یظُنُّونَ» (بقره/۷۸) یا « یظُنُّونَ بِاللَّهِ غَیرَ الْحَقِّ ظَنَّ الْجاهِلِیةِ» (آل عمران/۱۵۴) یا «ما لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِلاَّ اتِّباعَ الظَّن‏ وَ ما قَتَلُوهُ یقیناً» (نساء/۱۵۷) یا «وَ ما یتَّبِعُ أَكْثَرُهُمْ إِلاَّ ظَنًّا إِنَّ الظَّنَّ لا یغْنی‏ مِنَ الْحَقِّ شَیئاً» (یونس/۳۶) (که مضمون این دو آیه در آیه «وَ ما لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِنْ یتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ إِنَّ الظَّنَّ لا یغْنی‏ مِنَ الْحَقِّ شَیئاً» (نجم/۲۸) جمع شده است) یا «وَ ما لَهُمْ بِذلِكَ مِنْ عِلْمٍ إِنْ هُمْ إِلاَّ یظُنُّونَ» (جاثیه/۲۴) یا «ما نَدْری مَا السَّاعَةُ إِنْ نَظُنُّ إِلاَّ ظَنًّا وَ ما نَحْنُ بِمُسْتَیقِنینَ» (جاثیه/۳۲)؛ «إِذْ جاؤُكُمْ مِنْ فَوْقِكُمْ وَ مِنْ أَسْفَلَ مِنْكُمْ وَ إِذْ زاغَتِ الْأَبْصارُ وَ بَلَغَتِ الْقُلُوبُ الْحَناجِرَ وَ تَظُنُّونَ بِاللَّهِ الظُّنُونَا» (احزاب/۱۰)، «وَ ذلِكُمْ ظَنُّكُمُ الَّذی ظَنَنْتُمْ بِرَبِّكُمْ أَرْداكُمْ فَأَصْبَحْتُمْ مِنَ الْخاسِرینَ» (فصلت/۲۳)، «وَ یعَذِّبَ الْمُنافِقینَ وَ الْمُنافِقاتِ وَ الْمُشْرِكینَ وَ الْمُشْرِكاتِ الظَّانِّینَ بِاللَّهِ ظَنَّ السَّوْءِ عَلَیهِمْ دائِرَةُ السَّوْءِ» (فتح/۶)، «اجْتَنِبُوا كَثیراً مِنَ الظَّنِّ إِنَّ بَعْضَ الظَّنِّ إِثْمٌ» (حجرات/۱۲)

هرچند در معدود مواردی هم بوضوح در معنای مثبت و با تایید (که این ظن به امر صحیحی تعلق گرفته) به کار رفته است، که این موارد عبارتند از: «الَّذینَ یظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلاقُوا رَبِّهِمْ وَ أَنَّهُمْ إِلَیهِ راجِعُونَ» (بقره/۴۶)، « قالَ الَّذینَ یظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلاقُوا اللَّهِ» (بقره/۲۴۹)، «إِنِّی ظَنَنْتُ أَنِّی مُلاقٍ حِسابِیهْ» (حاقه/۲۰)، «أَ لا یظُنُّ أُولئِكَ أَنَّهُمْ مَبْعُوثُونَ» (مطففین/۴)، «إِنَّهُ ظَنَّ أَنْ لَنْ یحُورَ» (انشقاق/۱۴) «وَ ظَنَّ داوُدُ أَنَّما فَتَنَّاهُ فَاسْتَغْفَرَ رَبَّهُ وَ خَرَّ راكِعاً وَ أَنابَ» (ص/۲۴)، «وَ ضَلَّ عَنْهُمْ ما كانُوا یدْعُونَ مِنْ قَبْلُ وَ ظَنُّوا ما لَهُمْ مِنْ مَحیصٍ» (فصلت/۴۸)، «وَ وُجُوهٌ یوْمَئِذٍ باسِرَةٌ، تَظُنُّ أَنْ یفْعَلَ بِها فاقِرَةٌ … وَ ظَنَّ أَنَّهُ الْفِراقُ» (قیامت/۲۴-۲۸)

و در مواردی هم هست که دلالت واضحی بر همین معنای کمتر از یقین (صرف احتمال بیشتر دادن) دارد که با همین وضعیتش مورد تایید واقع شده است، مانند: «فَإِنْ طَلَّقَها فَلا جُناحَ عَلَیهِما أَنْ یتَراجَعا إِنْ ظَنَّا أَنْ یقیما حُدُودَ اللَّهِ» (بقره/۲۳۰) «وَ ضاقَتْ عَلَیهِمْ أَنْفُسُهُمْ وَ ظَنُّوا أَنْ لا مَلْجَأَ مِنَ اللَّهِ إِلاَّ إِلَیه‏» (توبه/۱۱۸) «وَ ما ظَنُّ الَّذینَ یفْتَرُونَ عَلَی اللَّهِ الْكَذِبَ یوْمَ الْقِیامَة» (یونس/۶۰)، «وَ قالَ لِلَّذی ظَنَّ أَنَّهُ ناجٍ مِنْهُمَا اذْكُرْنی‏ عِنْدَ رَبِّك‏» (یوسف/۴۲)، «فَما ظَنُّكُمْ بِرَبِّ الْعالَمینَ» (صافات/۸۷)؛ و ان شاء الله در قسمت تدبر درباره این بحث خواهیم کرد که با چنین تنوع مواضع قرآنی در خصوص «ظن» بالاخره چه مقیاسی برای تشخیص ظن خوب از ظن بد هست؟

شاید اگر به تفاوت این کلمه با کلمات مشابه آن (تصور، شک، حسبان [= گمان]، علم و جهل) توجه شود معنای دقیق آن بهتر معلوم گردد:

تفاوت «ظن» با «تصور» در این است که ظن از حالات قلبی است که هنگامی که برخی از أمارات و نشانه‌ها ظاهر شود پیدا می‌شود و آن ترجیح دادن یکی از دو طرف است، که با کم و زیاد شدن أمارات کم و زیاد می‌شود، و نیز هم در خصوص اموری که [به طور محسوس] درک می‌شود به کار می‌رود و هم در اموری که [به طور محسوس] درک نمی‌شود، اما «تصور» و ماده «صور» فقط در خصوص اموری که مدرک است به کار می‌رود؛ و شاهد بر این مدعا هم آن است که اموری مانند علم و قدرت که [به طور محسوس] درک نمی‌شود تصور هم نمی‌شود (الفروق فی اللغة، ص۹۱[۱۹]).

تفاوت «ظن» با «شک» در این است که اصل ماده «شکک» به معنای اموری را در درون چیزی جمع کردن است، و «شک« جمع شدن دو چیز در ضمیر است؛ از این رو در جایی به کار می‌رود که احتمال طرفین یکسان باشد، اما «ظن» قوت گرفتن یک معنا در نفس است بدون اینکه به حد کاملا اطمینان‌بخش برسد و در جایی است که یکی از طرفین ترجیح دارد؛ و در شک هیچ اماره و دلیلی برای هیچ یک از طرفین لازم نیست و گویی بین نقیضین ایستاده، اما ظن جایی است که اماره و شاهدی بر تقویت یکی از طرفین در کار است (الفروق فی اللغة، ص۹۱[۲۰])

تفاوت «ظن» با «حسبان» [= گمان] در این است که «ظن» بک نوع اعتقاد است اما «حسبان» لزوما یک نحوه اعتقاد نیست؛ و اصل «حسبان» از ماده «حسب» و حساب کردن می‌آید؛ که چون تعبیر «أحسبه باظن» (بر اساس ظن چنین حساب و گمان می‌کنم که…» رایج بوده کم کم «ظن» به معنای «گمان کردن» رایج شده است (الفروق فی اللغة، ص۹۲[۲۱])

تفاوت «ظن» با «علم» در این است که کسی که به چیزی ظن دارد در موردش محتمل است که واقع برخلاف ظن او باشد اما علم [وقوع] معلوم را قطعی می‌کند؛ از این رو در قرآن در آیه «إِنْ هُمْ إِلَّا یظُنُّونَ» «ظن» به معنای شک به کار رفته است [در مقابل علم]. (الفروق فی اللغة، ص۹۳[۲۲])

تفاوت «ظن» با «جهل» در این است که جاهل خودش را عالم حساب می‌کند و از نظر خودش، واقع برخلاف آنچه باور دارد نیست؛ اما «ظان» (کسی که ظن دارد) چنین نیست و خودش احتمال امی‌دهد که واقع برخلاف نظر وی باشد (الفروق فی اللغة، ص۹۳[۲۳])[۲۴]

کلمه «ظن» مصدر ثلاثی مجرد است: «ظَنَنْتُمْ ظَنَّ السَّوْءِ» (فتح/۱۲)، که گاه در معنای اسمی به کار می‌رود و به همین جهت جمع بسته می‌شود (كتاب العین، ج‏۸، ص۱۵۲[۲۵]) مانند: «تَظُنُّونَ بِاللَّهِ الظُّنُونَا»

اسم فاعل از این ماده «ظانّ» به معنای کسی است که نسبت به چیزی دچار ظن و گمان شده است: «وَ یعَذِّبَ الْمُنافِقینَ وَ الْمُنافِقاتِ وَ الْمُشْرِكینَ وَ الْمُشْرِكاتِ الظَّانِّینَ بِاللَّهِ ظَنَّ السَّوْءِ عَلَیهِمْ دائِرَةُ السَّوْءِ» (فتح/۶)؛ و به کسی که به همگان بدگمان است «ظَنون» گفته می‌شود (كتاب العین، ج‏۸، ص۱۵۲[۲۶])

«ظنة» به معنای «اتهام» است و «ظنین» به معنای کسی است که مورد اتهام واقع می‌شود (كتاب العین، ج‏۸، ص۱۵۲[۲۷]) و در قرائت اهل بصره (ابوعمر) و مکه (ابن کثیر) و برخی از قراء کوفه (کسائی) آیه ۲۴ سوره تکویر به صورت «وَ ما هُوَ عَلَی الْغَیبِ بِظَنینٍ» قرائت شده است.

ماده «ظنن» و مشتقات آن (بر اساس روایت حفص از قرائت عاصم و صرف نظر از قرائتهای دیگری همچون مورد فوق) ۶۹ بار در قرآن کریم به کار رفته است.

إِثْمٌ

قبلا بیان شد که درباره ماده «أثم» اهل لغت اتفاق نظر دارند که اصل معنای آن به یک نحوه کُندی (بطء) و به تاخیر انداختن دلالت دارد؛ چنانکه به شتری که از قافله شتران عقب بماند «ناقة آثِمةٌ» گویند و تعبیر «ذوالإثم» را برای کسی که در انجام خیر کوتاهی و تعلل می‌کند به کار می‌برند؛ و شاید به این مناسبت بوده که برخی «إثم» را نه مطلق تاخیر و کندی، بلکه کندی و تاخیر در انجام کار خوب دانسته‌اند؛ و برخی هم گفته‌اند کندی‌ای است که ناشی از سنگین بودن و یا بار سنگینی است که بر دوش شخص گذاشته شده باشد. بر همین اساس، گفته شده که اساسا «اِثْم» تعبیری است برای کارهایی که ثواب را به عقب می‌اندازد و ظاهرا به همین مناسبت است که گاه برای اشاره به مطلق «گناه» به کار رفته است: «فَمَنِ اضْطُرَّ غَیرَ باغٍ وَ لا عادٍ فَلا إِثْمَ عَلَیهِ» (بقره/۱۷۳) «وَ ذَرُوا ظاهِرَ الْإِثْمِ وَ باطِنَهُ إِنَّ الَّذینَ یكْسِبُونَ الْإِثْمَ سَیجْزَوْنَ بِما كانُوا یقْتَرِفُونَ» (انعام/۱۲۰) «إِنِّی أُریدُ أَنْ تَبُوءَ بِإِثْمی‏ وَ إِثْمِكَ فَتَكُونَ مِنْ أَصْحابِ النَّارِ» (مائده//۲۷) ؛ و گاه مستقیما به معنای «خمر (= شراب) به کار می‌رود و آیه «قُلْ إِنَّما حَرَّمَ رَبِّی الْفَواحِشَ ما ظَهَرَ مِنْها وَ ما بَطَنَ وَ الْإِثْمَ وَ الْبَغْی بِغَیرِ الْحَقِّ» (اعراف/۳۳) را بر همین معنا تطبیق کرده‌اند، برخی با این توجیه که چون انسان را در گناه می‌اندازد و برخی هم وجهش را به اصل لغت برگردانده و گفته‌اند که چون شراب یک حالت خماری و سنگینی می‌آورد ویا چون موجب تعلل و تقصیر ورزیدن شخص از انجام وظایفش می‌گردد؛ و البته برخی هم بر این باورند که گاه عرب برای «کذب: دروغگویی» هم مستقیما تعبیر «إثم» را به کار می‌برد؛ از این جهت که آن را مصداق بارز اثم می‌داند.

در هر صورت چنانکه برخی تذکر داده‌اند این معنای کند کردن و به تاخیر انداختن، ظرافت خاصی را در کاربردهای قرآنی این کلمه منعکس می‌سازد؛ مثلا در آیه «أَخَذَتْهُ الْعِزَّةُ بِالْإِثْمِ» ‏(بقرة/۲۰۶) اشاره دارد که عزت‌طلبی و خودبزرگ‌بینی وی را از انجام کار خیر به تعلل واداشت؛ ویا در مورد شراب و قمار: «یسْئَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَیسِرِ قُلْ فیهِما إِثْمٌ كَبیرٌ وَ مَنافِعُ لِلنَّاسِ وَ إِثْمُهُما أَكْبَرُ مِنْ نَفْعِهِما» (بقره/۲۱۹) نشان می‌دهد این دو انسان را از انجام کارهای خیر عقب می‌اندازد؛ و یا در موارد متعدد «إثم» را در کنار «عدوان» (تجاوز از حد) آورده «تَظاهَرُونَ عَلَیهِمْ بِالْإِثْمِ وَ الْعُدْوان» (بقره/۸۵) «وَ لا تَعاوَنُوا عَلَی الْإِثْمِ وَ الْعُدْوانِ» (مائده/۲) ، «وَ تَری‏ كَثیراً مِنْهُمْ یسارِعُونَ فِی الْإِثْمِ وَ الْعُدْوانِ» (مائده/۶۲) «یتَناجَوْنَ بِالْإِثْمِ وَ الْعُدْوان» (مجادله/۸) که گویی به ترتیب به تفریط و افراط اشاره دارد؛ و در جای دیگر آن را در عرض فواحش آورده: «قُلْ إِنَّما حَرَّمَ رَبِّی الْفَواحِشَ ما ظَهَرَ مِنْها وَ ما بَطَنَ وَ الْإِثْمَ وَ الْبَغْی بِغَیرِ الْحَقِّ» (اعراف/۳۳) [و نیز: «الَّذینَ یجْتَنِبُونَ كَبائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَواحِشَ» (شوری/۳۷ و نجم/۳۲)] که فواحش اقدام بر گناه، و إثم تعلل ورزیدن در انجام کارهای لازم است؛ و در آیه «وَ لا تُطِعْ مِنْهُمْ آثِماً أَوْ كَفُوراً» (انسان/۲۴) اطاعت از کفار را ابتدا موجب تعلل ورزیدن در انجام کار درست و سپس موجب کفر ورزیدن معرفی کرده است؛ ویا در آیه «فَمَنْ خافَ مِنْ مُوصٍ جَنَفاً أَوْ إِثْماً» (بقره/۱۸۲) دو امر نگران کننده درباره وصیت‌کننده یکی انحراف و تمایل نابجای وی به برخی از وراث است؛ و دیگری قصور و کم گذاشتن وی برای برخی دیگر؛ و یا در بحث شهادت کسی که برای شهادت دادن حاضر نمی‌شود «فَإِنْ عُثِرَ عَلی‏ أَنَّهُمَا اسْتَحَقَّا إِثْماً» (مائده/۱۰۷) همین تعلل ورزیدنش گناه است.

همچنین راغب با استناد حدیثی نبوی که فرموده باشد «الْبِرُّ مَا اطْمَأَنَّتْ إِلَیهِ النَّفْسُ، وَ الْإِثْمُ مَا حَاكٍ فِی صَدْرِكَ» «إِثْم» را نقطه مقابل «بِرّ» دانسته و شاید بتوان آیه «تَعاوَنُوا عَلَی الْبِرِّ وَ التَّقْوی‏ وَ لا تَعاوَنُوا عَلَی الْإِثْمِ وَ الْعُدْوانِ» (مائده/۲) را هم موید این دانست.

چنانکه اشاره شد کلمه «إثم» در معنای گناه هم به کار می‌رود و از این جهت با کلماتی مانند «خطأ» ، «ذنب» ، «جرم» ، «معصیت» و «وزر» نزدیک است؛ اما تفاوتشان به است که:

«إثم» در جایی است که تنبلی و کم‌کاری ناشی از نوعی تعمد در کار است و دلالت بر «تقصیر» (= کوتاهی‌ ورزیدن، چرا که تقصیر از «قصر» به معنای «کوتاهی» می‌آید) دارد؛ اما:

در «خطأ» لزوما تعمدی در کار نیست؛ هرچند که بقدری در مورد گناهان به کار رفته که گاه تعبیر «خاطی» (لا یأْكُلُهُ إِلاَّ الْخاطِؤُنَ؛ حاقه/۳۷) و «خطایا» (نَغْفِرْ لَكُمْ خَطایاكُمْ؛ بقره/۵۸) برای اشاره به گناهکار و گناهان به کار می‌رود؛ و البته تقابل «خطا» و «اثم» در این آیه بوضوح مشاهده می‌شود: «وَ مَنْ یكْسِبْ خَطِیئَةً أَوْ إِثْماً ثُمَّ یرْمِ بِهِ بَرِیئاً فَقَدِ احْتَمَلَ بُهْتاناً وَ إِثْماً مُبِینا» (نساء/۱۱۲)

ماده «ذنب» در اصل به معنای دنباله و دم (قسمت رذل و پست هر چیزی) است؛ و به گناه از این جهت «ذنب» گفته می‌شود که یا یک رذالت و پستی‌ای است ویا از این جهت دنباله ناپسندی (از مذمت دیگران تا عقوبت) در پی دارد.

ماده «جرم» را در اصل به معنای «قطع کردن» می‌دانند، و از این جهت به گناه «جُرم» گفته می‌شود که شخص را از آنچه انجامش برعهده او واجب است قطع و جدا می‌کند.

در «معصیت» و ماده «عصی»، مخالفت کردن شخص با نهی مولا مورد اهتمام است.

و در «وزر» تاکید بر سنگینی است که بار گناه بر دوش انجام دهنده‌اش تحمیل می‌کند.

همچنین در قرآن کریم برای «گناه» از تعابیر «ذنب» و «إثم» و «جرم» و «عصیان» و «خطا» استفاده شده؛ اما در بحث عبرت‌گیری از عاقبت گناهکاران، فقط اصطلاح «مجرم» را به کار برده است؛ و برای چرایی این احتمالاتی بیان شد.

جلسه ۹۹۲ https://yekaye.ir/al-waqiah-56-25/

لا تَجَسَّسُوا

درباره ماده «جسس» بسیاری بر این باورند که دلالت دارد بر شناخت پیدا کردن نسبت به چیزی با لمس کردن دقیق و ظریف آن (كتاب العین، ج‏۶، ص۵[۲۸]؛ معجم المقاییس اللغة، ج‏۱، ص۴۱۴[۲۹])و راغب نیز در همین فضا توضیح می‌دهد که اصل «جسّ» لمس کردن رگ و گرفتن نبض بوده است برای به دست آوردن سلامتی یا مرض شخص مورد؛ و در همین فضا این ماده را بسیار نزدیک به ماده «حسس» دانسته و در تفاوت «جس» و «حس» گفته‌اند که «جس» اخص از «حس» است زیرا حسّ مطلق درک و احساس است ولی جسّ شناختن حالی است که موجب آن وضعیت شده است (مفردات ألفاظ القرآن، ص۱۹۶[۳۰]).

اما مرحوم مصطفوی این معنای لمس و تماس را اصلا نیاورده و اصل این ماده را خبر به دست آوردنی می‌داند که با تدبیر و ظرافت همراه باشد؛ و وی هم اگرچه «جس» اخص از «حس» دانسته، اما دلیل این اخص بودنش را این معرفی کرده که شناختی است که با ظرافت و بررسی دقیق حاصل می‌شود (التحقیق فی كلمات القرآن الكریم، ج‏۲، ص۸۷[۳۱]) که در این صورت عام و خاص من وجه می‌شود نه اخص. در همین راستا، حسن جبل هم بر این باور است که اصل این ماده به معنای نفوذ در باطن چیزی با دقت و ظرافت است آن گونه که حس بینایی در امر مرئی نفوذ می‌کند؛ و تجسس هم به معنای تفتیش از باطن امور، از همین ماده گرفته شده است. وی توضیح می‌دهد اینکه برخی با محور قرار دادن تعبیر «جَسّه بیده» آن را به معنای لمس کردن با دقت قلمداد کرده‌اند اشتباه در مصداق است؛ زیرا مقصود از آن این بوده که با انگشتانش آهسته و مخفیانه چیزی را وارسی کند تا از اوضاع و احوال مخفی آن مطلع شود و مقصود از آن صرف درک حسی ظاهری نیست که اخص از حس باشد؛ و شواهدی بر این مدعا آورده از جمله تعبیر «جسّ البهائم»، که وقتی به کار می‌رود که کسی با دست کردن در رَحِم چارپایان اهلی بخواهد بررسی کند که آیا جنینی در شکم دارند یا خیر. (المعجم الإشتقاقی المؤصل لألفاظ القرآن الكریم، ص۳۱۱-۳۱۲[۳۲]). و شاهد دیگری که می‌توان بر مدعای او اقامه کرد کاربرد کلمه «جاسوس» است که شخصی است که مخفیانه دنبال اخبار مخفی و سری می‌گردد و به خاطر همین که آنچه می‌جوید را در خفاء و با ظرافت و دقت و در خفا انجام می‌دهد چنین نامیده شده است (كتاب العین، ج‏۶، ص۵[۳۳]؛ معجم المقاییس اللغة، ج‏۱، ص۴۱۴[۳۴])

ماده «جسس» تنها همین یکبار در قرآن کریم به کار رفته است.

لا یغْتَبْ

قبلا بیان شد که ماده «غیب» در اصل بر پوشیده شدن چیزی از دیدگان دلالت دارد و بر این قیاس کلمه «غَیب» تدریجا برای هر چیزی که مخفی است و تنها خداوند از آن آگاه است به کار رفته است: «وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَیبِ لا یعْلَمُها إِلاَّ هُو» (آل عمران/۴۴).

در واقع «غیب» نقطه مقابل «شهادت» است و متناسب با انواع و مراتب «شهادت» (که به معنای حضور است) انواع و مراتبی برای غیب می‌شود در نظر گرفت: از مخفی ماندن از مقابل دیدگان گرفته: «فَقالَ ما لِی لا أَرَی الْهُدْهُدَ أَمْ كانَ مِنَ الْغائِبِینَ» (نمل/۲۰) تا هر آنچه از محدوده علم افراد مخفی مانده باشد: « قُلِ اللَّهُ أَعْلَمُ بِما لَبِثُوا لَهُ غَیبُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ» (کهف/۲۶)؛ و کلمه «غَیب» اگرچه مصدر است اما چون در معنای اسمی به کار رفته، جمع بسته می‌شود: «إِنَّكَ أَنْتَ عَلَّامُ الْغُیوبِ» (مائدة/۱۰۹).

تعبیر «أغابَ» و «مُغیبَة» در مورد زنی به کار می‌رود که شوهرش غایب شده و مثلا به مسافرت رفته است؛ و ظاهرا در همین فضاست که تعبیر «حفظ غیب» (یعنی در نبود همسر، مراعات حقوق او را کردن) یکی از خصلتهای خوب زنان شمرده شده است: «حافِظاتٌ لِلْغَیبِ بِما حَفِظَ اللَّهُ‏» (نساء/۳۴).

«غَیابة» به گودالی که کسی که در آن قرار گیرد از مقابل دیدگان مخفی می‌شود گویند (وَ أَلْقُوهُ فی‏ غَیابَتِ الْجُبّ» (یوسف/۱۰).

«غِیبة» هم عبارت است از آنکه شخص به بدگویی درباره دیگری بپردازد؛ و چون این بدگویی در غیاب وی انجام می‌شود «غیبت» نام گرفته است. فعل آن در باب افتعال آمده (لا یغْتَبْ بَعْضُكُمْ بَعْضاً» (حجرات/۱۲) و برخی وجهش را این دانسته اند که باب افتعال دلالت بر «اختیار کردن فعل» دارد و مراد این است که شخص وارد شدن در غیبت از شخص یا کار وی را اختیار کرده است.

جلسه ۸۵۰ https://yekaye.ir/ale-imran-3-179/

البته بسیاری از مفسران تذکر داده‌اند که غیبت بیان بدی کسی است که وی واقعا آن بدی را داته باشد؛ وگرنه به آن شخص غایب چیزی نسبت داده شود که واقعا در او نیست، این تهمت و بهتان است. (مجمع البیان، ج‏۹، ص۲۰۲[۳۵])

یأْكُلَ

درباره ماده «أکل»‌ قبلا بیان شد که اگرچه ابن فارس اصل معنای آن را «رو به نقصان نهادن» (تنقص) دانسته؛ اما چنانکه تقریبا اغلب اهل لغت اشاره کرده‌اند معنای اصلی و محوری آن همان «خوردن» است؛ مثلا راغب اصفهانی آن را «تناول المطعم» معرفی کرده و حسن جبل که حتی معتقد است که اصل محوری این ماده به نحوی است که بر خود فرایند خوردن (که آسیاب شدن غذا در دهان و بلعیدن آن است) دلالت دارد و معنای محوری آن را «طحن الحی المادة المطعومة مَضغاً بفمه و بلعُها» معرفی کرده است. البته مرحوم مصطفوی قید زایل شدن صورت را اضافه کرده و معنای اصلی این ماده را «التناول الملازم إزالة الصورة و التشخّص من الطرف المأكول» دانسته و سعی کرده حضور این قید را در تمام کاربردهای حقیقی و مجازی آن (مثلا خوردن مال دیگران، خوردن گوشت برای غیبت کردن، و …) نشان دهد؛ ولی به نظر می‌رسد این قید لازمه طبیعی خورده شدن چیزی است و تاکید مستقل بر آن ضرورتی ندارد و به نظر می‌رسد کثرت کاربردهای مجازی این ماده موجب شده که ابن فارس چنان توسعه معنایی‌ای برای آن قائل شود.

اگرچه اصل خوردن در خصوص موجودات زنده است اما از آنجا که در فرایند خوردن، درهم خرد کردن و نیست و نابود کردن اشیاء‌ رخ می‌دهد این ماده برای اموری که چنین کاری را با شی‌ای انجام می‌دهند استعاره گرفته شده است که از معروفترین مصادیق آن استفاده از تعبیر خوردن هیزم توسط آتش است که در حدیث نبوی است «وَ لَا تَتَحَاسَدُوا، فَإِنَّ الْحَسَدَ یأْكُلُ الْإِیمَانَ كَمَا تَأْكُلُ النَّارُ الْحَطَبَ الْیابِس‏» و در قرآن نیز تعبیر خورده شدن چیزی توسط آتش به کار رفته است: «حَتَّی یأْتِینا بِقُرْبانٍ تَأْكُلُهُ النَّارُ» (آل عمران/۱۸۳)

بدین ترتیب کلمه «أکْل» مصدر و به معنای «خوردن» «نُفَضِّلُ بَعْضَها عَلی‏ بَعْضٍ فِی الْأُكُلِ» (رعد/۴) و «اُکُل» به معنای خوراک است و چیزی که خوردنی باشد: «جَنَّتَینِ ذَواتَی أُكُلٍ خَمْطٍ» (سبأ/۱۶) «كَمَثَلِ جَنَّةٍ بِرَبْوَةٍ أَصابَها وابِلٌ فَآتَتْ أُكُلَها ضِعْفَینِ» (بقره/۲۶۵) «تُؤْتی‏ أُكُلَها كُلَّ حینٍ بِإِذْنِ رَبِّها» (ابراهیم/۲۵) «مَثَلُ الْجَنَّةِ الَّتی‏ وُعِدَ الْمُتَّقُونَ تَجْری مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ أُكُلُها دائِمٌ وَ ظِلُّها» (رعد/۳۵)‌ «كِلْتَا الْجَنَّتَینِ آتَتْ أُكُلَها وَ لَمْ تَظْلِمْ مِنْهُ شَیئاً» (کهف/۳۳) «وَ الزَّرْعَ مُخْتَلِفاً أُكُلُهُ» (انعام/۱۴۱)؛ و البته به مناسبت گاه برای بهره و نصیب شخص از چیزی همین تعبیر «اُکُل» به کار می‌رود چنانکه می‌گویند «فلان ذو أُكُلٍ‏ من الدنیا» ویا برای کسی که عمرش بسر آمده باشد می‌گویند «فلان استوفی‏ أُكُلَهُ».

همچنین در بسیاری از موارد برای خرج کردن و هزینه کردن اموال تعبیر «اکل» به کار می‌رود: «وَ لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَینَكُمْ بِالْباطِلِ» ‏(بقرة/۱۸۸» ظاهرا بدین جهت که خوردن یکی از مهمترین مخارج زندگی است و در آیه «إِنَّ الَّذِینَ‏ یأْكُلُونَ‏ أَمْوالَ الْیتامی‏ ظُلْماً إِنَّما یأْكُلُونَ‏ فِی بُطُونِهِمْ ناراً» (نساء/۱۰) این خوردن ظالمانه اموال یتیمان را همان خوردن آتش دانسته است. و البته در قرآن کریم اگرچه اغلب مواردی که تعبیر «خوردن»‌ برای اموال به کار رفته بار معنایی منفی داشته است: «وَ لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَینَكُمْ بِالْباطِلِ وَ تُدْلُوا بِها إِلَی الْحُكَّامِ لِتَأْكُلُوا فَریقاً مِنْ أَمْوالِ النَّاسِ بِالْإِثْمِ وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ» (بقره/۱۸۸) «الَّذینَ یأْكُلُونَ الرِّبا» (بقره/۲۷۵) «یا أَیهَا الَّذینَ آمَنُوا لا تَأْكُلُوا الرِّبَوا أَضْعافاً مُضاعَفَة» (آل عمران/۱۳۰) «وَ آتُوا الْیتامی‏ أَمْوالَهُمْ … وَ لا تَأْكُلُوا أَمْوالَهُمْ إِلی‏ أَمْوالِكُمْ» (نساء/۲) «وَ أَكْلِهِمُ السُّحْتَ» (مائده/۶۲ و ۶۳) «وَ تَأْكُلُونَ التُّراثَ أَكْلاً لَمًّا» (فجر/۱۹)؛ اما لزوما بار منفی ندارد و گاه در مورد استفاده حلال از اموال هم همین تعبیر به کار رفته است؛ مثلا: «وَ آتُوا النِّساءَ صَدُقاتِهِنَّ نِحْلَةً فَإِنْ طِبْنَ لَكُمْ عَنْ شَی‏ءٍ مِنْهُ نَفْساً فَكُلُوهُ هَنیئاً مَریئاً» (نساء/۴) «وَ ابْتَلُوا الْیتامی‏ … فَادْفَعُوا إِلَیهِمْ أَمْوالَهُمْ وَ لا تَأْكُلُوها إِسْرافاً وَ بِداراً أَنْ یكْبَرُوا وَ مَنْ كانَ غَنِیا فَلْیسْتَعْفِفْ وَ مَنْ كانَ فَقیراً فَلْیأْكُلْ بِالْمَعْرُوفِ» (نساء/۶)

همچنین برای غیبت کردن این تعبیر که فلانی فلانی را (یا گوشت او را) خورد به کار می‌رود چنانکه در شعر عرب آمده است «فإن كنتُ‏ مَأْكُولًا فكن أنت‏ آكِلِی‏» و در قرآن کریم هم آمده است: «وَ لا یغْتَبْ بَعْضُكُمْ بَعْضاً أَ یحِبُّ أَحَدُكُمْ أَنْ یأْكُلَ لَحْمَ أَخیهِ مَیتاً» (حجرات/۱۲).

جلسه ۱۰۱۹ https://yekaye.ir/al-waqiah-56-52/

لَحْمَ

درباره ماده «لحم» معروفترین کاربرد این کلمه همان «لَحْم» به معنای گوشت است؛ و برخی معنای اصلی آن برگرفته از همین کاربرد می‌دانند و سایر کاربردهای این واژه را به همین برمی‌گردانند (مفردات ألفاظ القرآن، ص۷۳۸) و حداکثر توضیح داده‌اند که معنای محوری این ماده را این دانسته است که جرم غلیظی بین و پیرامون چیزی تنیده شود به طوری که آن را بپوشاند[۳۶]، که این معنا به طور خاص در کاربرد کلمه «لحم» در آیه «وَ انْظُرْ إِلَی الْعِظامِ كَیفَ نُنْشِزُها ثُمَّ نَكْسُوها لَحْما» (بقره/۲۵۹) [و نیز آیه «فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظاماً فَكَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْماً» (مومنون/۱۴)] مشاهده می‌شود. (المعجم الإشتقاقی المؤصل لألفاظ القرآن الكریم، ص۱۹۶۴)

اما برخی دیگر معنای دیگری را محور این ماده قرار داده‌اند که لحم تنها یکی از مصادیق آن می‌باشد؛ مثلا:

ابن فارس اصل این ماده را معنای «تداخل» می‌داند و علت تسمیه گوشت به لحم این است که اجزایش درهم متداخ است، و از نظر او به جنگ بدین جهت «ملحمة» گفته‌اند که مردم در هم متداخل می‌شوند؛ و البته خود وی اذعان دارد که شاید وجه تسمیه‌اش به خاطر این باشد که کشته‌شدگان در جنگ همچون گوشت پراکنده هستند (معجم مقاییس اللغه، ج‏۵، ص۲۳۸[۳۷])؛ یا

مرحوم مصطفوی بر این باور است که اصل واحد در این ماده آن چیزی است که در متن چیزی باشد و موجب تلائم و چسبندگی آن شود؛ که از مصادیق آن گوشت در بدن حیوانات است که درهم‌تنیدگی آن موجب شکل‌گیری بدن می‌شود؛ ویا «لَحمة» را به «پود» در منسوجات گویند که به «تار» می‌چسبد و تار و پود پارچه را تشکیل می‌دهند (التحقیق فی كلمات القرآن الكریم، ج‏۱۰، ص۱۹۴)[۳۸].

جمع «لحم»، «لِحَامٌ»، «لُحُومٌ» و «لُحْمَان» است؛ که از این موارد تنها دومی در قرآن کریم به کار رفته است «لن ینالَ اللَّهَ لُحُومُها وَ لا دِماؤُها» (حج/۳۷)؛ و وقتی به صورت فعل به کار برده شود (لَحُمَ الرّجل) به معنای چاق شدن است و رجل لاحم کسی است که گوشت و چربی‌اش زیاد باشد (= چاق باشد). (مفردات ألفاظ القرآن، ص۷۳۸[۳۹])

از کاربردهای جالب این کلمه، این است که تعبیر «ألحمتُ» که به معنای خوراندن گوشت به کسی به کار می‌رود وقتی در مورد انسانی به کار رود و بگوییم «أَلْحَمْتُكَ فلانا: گوشت فلانی را به تو خوراندم» به معنای این است که امکان بدگویی و ناسزاگویی نسبت به او را برای تو مهیا ساختم» و ظاهرا به همین مناسبت است که در این آیه غیبت کردن را به «خوردن گوشت» تعبیر کرده است. (مفردات ألفاظ القرآن، ص۷۳۸[۴۰])

ماده «لحم» تنها به همین صورت «لَحْم» (و جمع آن: لحوم) در قرآن کریم به کار رفته است، جمعا در ۱۲ مورد.

مَیتاً

قبلا بیان شد که ماده «موت» را در اصل به معنای از بین رفتن قوت و توانایی چیزی دانسته اند و به لحاظ معنایی «مَوت» درست نقطه مقابل «حیات» است؛ و «ممات» (إِذاً لَأَذَقْناكَ ضِعْفَ الْحَیاةِ وَ ضِعْفَ الْمَماتِ؛ اسراء/۷۵) هم مصدر دیگری برای این ماده است که به همین معنای «موت» می‌باشد.

به کسی که مرده باشد «مَیت» گویند (یخْرِجُ الْحَی مِنَ الْمَیتِ؛ روم/۱۹) که جمع آن «أموات» (وَ ما یسْتَوِی الْأَحْیاءُ وَ لاَ الْأَمْواتُ؛ فاطر/۲۲) و «موتی» (كَذلِكَ یحْی اللَّهُ الْمَوْتی‏؛ بقره/۷۳) است. اما کسی که در حال مرگ است را «مائت» گویند و در مورد آیه «إِنَّكَ مَیتٌ وَ إِنَّهُمْ مَیتُونَ‏» (زمر/۳۰) هم گفته‌اند این به لحاظ آینده است. و کلمه «مَیت» گاه به صورت مخفف هم به صورت «مَیت» بیان می‌شود (أَ وَ مَنْ كانَ مَیتاً فَأَحْییناهُ، انعام/۱۲۲؛ بَلْدَةً مَیتاً، زخرف/۱۱ و زخرف/۱۱) و چنانکه اشاره شد در آیه «أَ یحِبُّ أَحَدُكُمْ أَنْ یأْكُلَ لَحْمَ أَخیهِ مَیتاً» (حجرات/۱۲) ‌به هر دو صورت قرائت شده است.

زمینی را که لم‌یزرع باشد و حیات در آن جریان نداشته باشد «موات» یا «مَوَتان» (در مقابل «حَیوان»)؛ و البته قرآن کریم تعبیر «مَیت» را برای سرزمین نیز به کار برده است: «فَسُقْناهُ إِلی‏ بَلَدٍ مَیتٍ»‏(فاطر/۹).

«مَیتَة» (مردار) (حُرِّمَتْ عَلَیكُمُ الْمَیتَةُ، مائدة/۳؛ إِلَّا أَنْ یكُونَ مَیتَةً، أنعام/۱۴۵) به جانداری گویند که روحش بدون ذبح از بدنش جدا شده باشد؛ یعنی مردارِ حیوانات حلال گوشتی که اگر ذبح می‌شد گوشتش قابل خوردن می‌بود و البته در قرآن کریم برای زمین هم به کار رفته است (وَ آیةٌ لَهُمُ الْأَرْضُ الْمَیتَةُ أَحْییناها؛ یس/۳۳). اما «مِیتة» دلالت بر حالت خاص می‌کند؛ و برای مردنی خاص، خوب یا بد به کار می‌رود (مَات مِیتةً جاهلیة)؛ و «مَوته» (إِنْ هِی إِلاَّ مَوْتَتُنَا الْأُولی‏، دخان/۳۵؛ لا یذُوقُونَ فیهَا الْمَوْتَ إِلاَّ الْمَوْتَةَ الْأُولی، ‏ دخان/۵۶) هم ظاهرا دلالت بر «دفعه واحده» (یکبار) دارد.

جلسه ۷۲۲ http://yekaye.ir/al-fater-35-22/

فَكَرِهْتُمُوهُ

ماده «کره» در آیه ۷ همین سوره بحث شد (جلسه ۱۰۷۲ https://yekaye.ir/al-hujurat-49-07/)

شأن نزول

طبق توضیحی که علامه طباطبایی می‌دهند (المیزان فی تفسیر القرآن، ج‏۱۸، ص۳۳۲-۳۳۳[۴۱]) در الدر المنثور (از منابع مهم اهل سنت) برای این آیه دو شأن نزول آمده که در یک نقل فقط به اسم کسی [یا کسانی] که مورد غیبت واقع شده (سلمان و اسامه) اشاره شده و در نقل دیگری اسم دو نفری که غیبت کردند (ابوبکر و عمر) آمده؛ که ظاهرا این دو نقل ناظر به یک واقعه است؛ چنانکه در برخی منابع شیعه به کل آن یکجا اشاره شده است؛ که در اینجا هر سه نقل تقدیم می‌شود:

۱) گفته‌ شده که این آیه در باره دو نفر از اصحاب نازل شده است كه غیبت دوست خود سلمان را كرده بودند؛ حکایت از این قرار است که این دو نفر سلمان را فرستاده بودند كه برود از خدمت رسول الله (ص) برای آنان غذایی بگیرد. حضرت نیز سلمان را نزد اسامة بن زید كه خرانه‌دار رسول الله ص بود فرستاد و اسامه گفت چیزی پیش من نیست.

سلمان دست خالی برگشت. آن دو نفر گفتند: اسامه بخل ورزیده است، و در مورد سلمان هم گفتند: اگر او را سر چاه پر آبی بفرستیم خشك خواهد شد. آن گاه خودشان سراغ اسامه رفتند كه تجسس کنند که آیا آنچه را پیامبر ص [به نظرشان] ‌برای آنها آماده کرده بود نزد وی هست یا نه.

در راه حضرت به آنان فرمود: چه شده است كه می‏بینم دهانتان آلوده به گوشت است؟!

گفتند: یا رسول الله ما امروز گوشتی نخورده‌ایم.

فرمود: مدتی است که دارید گوشت سلمان و اسامه را می‌خورید! و این آیه نازل شد.

الدر المنثور، ج‏۶، ص۹۴[۴۲]؛ الكشف و البیان عن تفسیر القرآن (ثعلبی)، ج‏۹، ص۸۲[۴۳]؛ أنوار التنزیل (بیضاوی)، ج‏۵، ص۱۳۷[۴۴]؛ الجامع لأحكام القرآن (قرطبی)، ج‏۱۶، ص۳۳۱؛ مجمع البیان، ج‏۹، ص۲۰۳[۴۵]

 

۲) الف. از انس نقل شده که عرب این گونه که بود که در سفر افراد به همدیگر خدمت می‌کردند. یکبار با ابوبکر و عمر همسفری بود که به آنها خدمت می‌کرد. یکبار آن دو خوابیدند و بیدار شدند و وی غذایی برایشان آماده نکرده بود. گفتند این که فقط اهل خواب است! پس بیدارش کردند و گفتند: سراغ رسول الله ص برو و بگو ابوبکر و عمر به شما سلام می‌رسانند و از شما اجازه می‌خواهند [که از غدای بیت‌المال به آنها داده شود].

رسول الله ص فرمود: آنان غذا خورده‌اند!

پس آن دو آمدند و گفتند ما چه غذایی خورده‌ایم؟!

فرمود: گوشت برادرتان را؛ و به کسی که جانم به دست اوست که من گوشت او را بین دندانهایتان می‌بینم.

پس آن دو گفتند: ای رسول الله ص! برای ما استغفار کن!

فرمود: آن شخص باید برای شما طلب مغفرت کند! [یعنی او باید شما را ببخشد واگر او نبخشد استغفار من فایده‌ای برای شما ندارد].

۲) ب. یحیی بن أبی‌کثیر روایت کرده است که پیامبر ص به سفر رفته بود و ابوبکر و عمر هم با وی بودند. پس شخصی را خدمت رسول الله ص فرستادند و از ایشان گوشتی [به عنوان غذا] خواستند.

حضرت فرمود: مگر نه این است که یک شکم سیر گوشت خورده‌اید؟!

گفتند؟ کجا؟ به خدا سوگند که چند روز است گوشت نخورده‌ایم.

فرمود: گوشت همان رفیقتان که از او یاد کردید.

گفتند: یا رسول الله ص! ما فقط گفتیم که او آدم ضعیفی است و هیچ کمکی به ما نکرد.

فرمود: همین را هم نباید می‌گفتید.

پس آن مرد نزد آنها رفت و آنان را از پاسخ پیامبر ص را به آنان گفت. و آن دو نزد پیامبر آمدند و از ایشان خواستند که برایشان استغفار کند.

الدر المنثور، ج‏۶، ص۹۵[۴۶]

 

۳) روایت شده است که ابوبکر و عمر سلمان را نزد رسول الله ص فرستادند که برایشان غذایی بیاورد. حضرت وی را نزد اسامه بن زید فرستاد که وی خزانه‌دار رسول الله ص بر زاد و توشه حضرت بود. وی گفت: چیزی نزد من نیست.

سلمان نزد آن دو برگشت. آنان گفت: اسامه بخل ورزید؛ و اگر ما سلمان را سر چاه پر آبی بفرستیم خشك خواهد شد.

سپس نزد رسول الله ص رفتند. حضرت به آنان فرمود: چه شده است كه می‏بینم دهانتان آلوده به گوشت است؟!

گفتند: یا رسول اللَّه ما امروز گوشتی نخورده‌ایم.

فرمود: مدتی است که دارید گوشت سلمان و اسامه را می‌خورید! و این آیه نازل شد.

تفسیر جوامع الجامع، ج‏۴، ص۱۵۸[۴۷]

 

تبصره

شواهدی هست که ماجرا بیش از این بوده است؛ و اهل سنت در کتب خویش ماجرا را به صورت تعدیل شده بیان کرده‌اند. از جمله این شواهد آن است که فراء ذیل کلمه «لا تجسسوا» می‌گوید این درباره سلمان نازل شد در حالی که برخی متعرض وی شده بودند (معانى القرآن، ج‏۳، ص۷۳[۴۸])

 

حدیث

الف. ورود به صفحه احادیث ظن

ب. ورود به صفحه احادیث تجسس

ج. ورود به صفحه احادیث غیبت

د. وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ تَوَّابٌ رَحیمٌ

۹۴) در فرازی از نامه امیرالمومنین به اهل مصر (وقتی محمد بن ابی‌بکر را به حکومت آنجا می‌فرستاد) آمده است:

و بدانید که نزدیکترین حالتی که بنده به رحمت و مغفرت دارد هنگامی است که به طاعت خداوند عمل می‌کند و خالصانه به توبه روی میآورد؛ پس بر شما باد تقوای خداوند عز و جل؛ که همانا تقوا چنان خوبی جمع می‌کند که غیر آن چنین جمعی نکند؛ و با آن چنان خیری به دست آید که از غیر آن به دست نیاید اعم از خیر دنیا و خیر آخرت.

الغارات، ج‏۱، ص۱۴۷؛ الأمالي (للطوسي)، ص۲۵

عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ عَبَايَةَ قَالَ: كَتَبَ عَلِيٌّ ع إِلَى مُحَمَّدٍ وَ أَهْلِ مِصْرَ: «أَمَّا بَعْدُ

… وَ اعْلَمُوا أَنْ أَقْرَبَ مَا يَكُونُ الْعَبْدُ إِلَى الرَّحْمَةِ وَ الْمَغْفِرَةِ حِينَ يَعْمَلُ بِطَاعَةِ اللَّهِ وَ مُنَاصَحَتِهِ فِي التَّوْبَةِ فَعَلَيْكُمْ بِتَقْوَى اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فَإِنَّهَا تَجْمَعُ مِنَ الْخَيْرِ مَا لَا يَجْمَعُ غَيْرُهَا وَ يُدْرَكُ بِهَا مِنَ الْخَيْرِ مَا لَا يُدْرَكُ بِغَيْرِهَا خَيْرُ الدُّنْيَا وَ خَيْرُ الْآخِرَة…

 

۹۵) درفرازی از خطبه امیرالمومنین ع که هفت روز بعد از شهادت رسول الله ص ایراد کردند و به خطبه وسیله معروف است و فرازهایی از آن قبلا گذشت [۵۷] آمده است:

ای مردم! همانا شرافتی برتر از اسلام نیست؛ و کرامت و بزرگواری‌ای عزیزتر از تقوا؛ و پناهگاهی مصونیت‌بخش‌تر از پرهیزگاری؛ و شفیعی حاجت‌برآورتر از توبه…

الكافي، ج‏۸، ص: ۱۹؛ من لا يحضره الفقيه، ج‏۴، ص: ۴۰۶؛ الأمالي( للصدوق)، ص: ۳۲۱؛ نهج‌البلاغه، حکمت۳۷۱

خُطْبَةٌ لِأَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ ع وَ هِيَ خُطْبَةُ الْوَسِيلَةِ

مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ مَعْمَرٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ عُكَايَةَ التَّمِيمِيِّ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ النَّضْرِ الْفِهْرِيِّ عَنْ أَبِي عَمْرٍو الْأَوْزَاعِيِّ عَنْ عَمْرِو بْنِ شِمْرٍ عَنْ جَابِرِ بْنِ يَزِيدَ قَالَ: دَخَلْتُ عَلَى أَبِي جَعْفَرٍ ع … فَقَالَ … إِنَّ أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ ع خَطَبَ النَّاسَ بِالْمَدِينَةِ بَعْدَ سَبْعَةِ أَيَّامٍ مِنْ وَفَاةِ رَسُولِ اللَّهِ ص وَ ذَلِكَ حِينَ فَرَغَ مِنْ جَمْعِ الْقُرْآنِ وَ تَأْلِيفِهِ فَقَال‏: …

أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّهُ لَا شَرَفَ أَعْلَى مِنَ الْإِسْلَامِ وَ لَا كَرَمَ أَعَزُّ مِنَ التَّقْوَى وَ لَا مَعْقِلَ أَحْرَزُ مِنَ الْوَرَعِ وَ لَا شَفِيعَ أَنْجَحُ مِنَ التَّوْبَة…

 

۹۶) از امام حسن مجتبی ع روایت شده است که فرمودند:

بدانید که همانا خداوند  … ذکر [قرآن] را بر شما واجب کرد و شما را به تقوا وصیت فرمود و تقوا را نهایت رضایت خویش قرار داد؛ و تقوا باب هر توبه‌ای وسر هر حکمتی است و شرف هر کاری به تقواست…

تحف العقول، ص۲۳۲

و روي عن الإمام السبط الحسن بن علي ع

اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ …[۵۸] افْتَرَضَ عَلَيْكُمُ الذِّكْرَ وَ أَوْصَاكُمْ بِالتَّقْوَى وَ جَعَلَ التَّقْوَى مُنْتَهَى رِضَاهُ وَ التَّقْوَى بَابُ كُلِّ تَوْبَةٍ وَ رَأْسُ كُلِّ حِكْمَةٍ وَ شَرَفُ كُلِّ عَمَلٍ بِالتَّقْوَى‏…

 

ه. ناظر به کل آیه

۹۷) از امام صادق ع از پدرشان روایت شده که پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) فرمودند[۵۹]:

بپرهیزید از ظن، که دروغترین دروغ است، و در راه خدا برادر باشید چنانچه خدا به شما فرموده، و بین هم نفرت رد و بدل نکنید و تجسس نکنید، و به هم دشنام ندهید، و غیبت همدیگر نکنید، با هم نزاع نکنید، و بغض و کینه از همدیگر نداشته باشید، و به هم پشت نکنید و به هم حسد نورزید که حسد ایمان را می‌خورد چنانکه هیزم خشک را آتش می‌خورد.

قرب الإسناد، ص۲۹

هَارُونُ بْنُ مُسْلِمٍ، عَنْ مَسْعَدَةَ بْنِ زِیادٍ قَالَ: وَ حَدَّثَنِی جَعْفَرٌ، عَنْ أَبِیهِ: أَنَّ النَّبِی صَلَّی اللَّهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ قَالَ::

إِیاكُمْ وَ الظَّنَّ، فَإِنَّ الظَّنَّ أَكْذَبُ الْكَذِبِ؛ وَ كُونُوا إِخْوَاناً فِی اللَّهِ كَمَا أَمَرَكُمُ اللَّهُ، لَا تَتَنَافَرُوا، وَ لَا تَجَسَّسُوا وَ لَا تَتَفَاحَشُوا، وَ لَا یغْتَبْ بَعْضُكُمْ بَعْضاً، وَ لَا تَتَنَازَعُوا، وَ لَا تَتَبَاغَضُوا، وَ لَا تَتَدَابَرُوا، وَ لَا تَتَحَاسَدُوا، فَإِنَّ الْحَسَدَ یأْكُلُ الْإِیمَانَ كَمَا تَأْكُلُ النَّارُ الْحَطَبَ الْیابِس‏.

این حدیث به طور مختصرتر در مجمع البیان، ج‏۹، ص۲۰۵[۶۰] و نیز در منابع اهل سنت (الدر المنثور، ج‏۶، ص۹۲[۶۱]) آمده است.

 

تدبر

الف. ورود به صفحه تدبرهای ظن

ب. ورود به صفحه تدبرهای تجسس

ج. ورود به صفحه تدبرهای غیبت

د. وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ تَوَّابٌ رَحیمٌ

۳۰) «وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ تَوَّابٌ رَحِیمٌ»

تعبیر «و اتقوا الله» را می‌توان عطف به «اجْتَنِبُوا كَثِیراً مِنَ الظَّنِّ» دانست (المیزان، ج‏۱۸، ص۳۲۵)، که در این صورت این فراز پایانی ناظر به کل آیه خواهد شد (که در تدبر۳۹ در این باره نکاتی بیان خواهد شد)؛

اما یک تحلیل دیگر این است که عطف بر جمله محذوفی باشد که عبارت «فکرهتموه» (و فراز «وَ لا یغْتَبْ بَعْضُكُمْ بَعْضاً أَ یحِبُّ أَحَدُكُمْ أَنْ یأْكُلَ لَحْمَ أَخیهِ مَیتاً فَكَرِهْتُمُوهُ») بر آن محذوف دلالت دارد. یعنی تقدیر کلام این طور بوده که: شما از خوردن گوشت برادر مرده‌تان کراهت دارید، پس همان طور که از آن کراهت دارید، از غیبت کردن او هم کراهت داشته باشید و تقوا پیشه کنید؛ و این سبک در قرآن شواهد دیگری هم دارد؛ مثلا در آیه «أَ لَمْ نَشْرَحْ لَكَ صَدْرَكَ وَ وَضَعْنا عَنْكَ وِزْرَك‏» (انشرح/۱-۲) کلمه «و شرحنا» در تقدیر بوده است و اصل کلام چنین بوده: آیا ما سینه تو را گشاد نکردیم. [گشاد کردیم] و بار تو را از دوش تو برداشتیم (مجمع البیان، ج‏۹، ص۲۰۶[۷۰]).

 

۳۱) «وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ تَوَّابٌ رَحِیمٌ»

تعبیر «تقوا» در قرآن هم برای پیشگیری از وقوع در گناه به کار می‌رود و هم برای درمان گناه؛ و هر دو معنا در اینجا می‌تواند مصداق داشته باشد؛ بویژه بر این اساس که توبه خدا نسبت به بنده دو گونه است: «توبه قبل از توبه بنده» (که خداوند با عطف توجه خویش به بنده موجبات توبه او را فراهم می‌آورد) و «توبه بعد از توبه بنده» (که خداوند توبه بنده را می‌پذیرد). این دو معنا چنین است:

الف. تقوا به معنای اجتناب از گناهی باشد که اینها مرتکب شده‌اند؛ و آنگاه این تقوا همان توصیه به توبه است که در ادامه فرمود «خداوند تواب رحیم است» و در این حالت، مقصود از توبه‌پذیر بودن خداوند، قبول توبه بعد از عمل است؛ یعنی حال که مرتکب این گناه شدید توبه کنید که خداوند توبه‌پذیر است و توبه شما را می‌پذیرد (المیزان، ج‏۱۸، ص۳۲۵).

ب. تقوا به معنای اجتناب و خودنگهداری از وقوع در گناه باشد؛ که در این صورت مقصود از تواب بودن خداوند، نه معنای اصطلاحی توبه، بلکه معنای لغوی آن خواهد بود؛ یعنی تقوا پیشه کنید و بدانید که خداوند بسیار به بندگان متقین خود با وجهه هدایت‌گری‌اش رجوع [= توبه، بازگشت] می‌کند و آنان را از وقوع در مهالک بازمی‌دارد. (المیزان، ج‏۱۸، ص۳۲۵[۷۱]).

 

۳۲) «وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ تَوَّابٌ»

تقوا، انسان را به سوی توبه سوق می‏دهد. (تفسیر نور، ج‏۹، ص۱۹۴).

 

۳۳) «لا یغْتَبْ … إِنَّ اللَّهَ تَوَّابٌ رَحِیمٌ‏»

در اسلام بن‏بست وجود ندارد، با توبه می‏توان گناه گذشته را جبران كرد. (تفسیر نور، ج‏۹، ص۱۹۴).

 

۳۴) «إِنَّ اللَّهَ تَوَّابٌ رَحِیمٌ‏»

عذرپذیری خداوند، همراه با رحمت؛ و بلکه جلوه‌ای از رحمت اوست (تفسیر نور، ج‏۹، ص۱۹۴).

 

ه. نکات ناظر به چند فراز از فرازهای فوق

۳۵) «یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا اجْتَنِبُوا كَثِیراً مِنَ الظَّنِّ … وَ لا تَجَسَّسُوا وَ لا یغْتَبْ بَعْضُكُمْ بَعْضاً»

همان‏گونه كه آیه‏ی نهم این سوره، برای امنیت و حفظ جان مردم، همه‏ی مسلمانان را مسئول مبارزه با یاغی و تجاوزگر دانست، این آیه نیز برای حفظ آبروی مردم؛ سوءظن، تجسّس و غیبت را حرام كرده است (تفسیر نور، ج‏۹، ص۱۸۸)

 

۳۶) «یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا اجْتَنِبُوا كَثِیراً مِنَ الظَّنِّ إِنَّ بَعْضَ الظَّنِّ إِثْمٌ وَ لا تَجَسَّسُوا وَ لا یغْتَبْ بَعْضُكُمْ بَعْضاً أَ یحِبُّ أَحَدُكُمْ أَنْ یأْكُلَ لَحْمَ أَخِیهِ مَیتاً فَكَرِهْتُمُوهُ وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ تَوَّابٌ رَحِیمٌ»

ایمان، تعهّدآور است؛ ‌یعنی [کسی که ادعای ایمان دارد] باید از یك‏سری افكار و اعمال (سوءظن و تجسّس و غیبت) دوری نماید (تفسیر نور، ج‏۹، ص۱۸۹)، و در مجموع تقوا پیشه کند (تقوا یعنی خودنگهداری)، و اگر هم در جایی مرتکب گناه شد هرچه سریعتر توبه کند.

 

۳۷) «لا تَجَسَّسُوا وَ لا یغْتَبْ بَعْضُكُمْ بَعْضاً أَ یحِبُّ أَحَدُكُمْ أَنْ یأْكُلَ لَحْمَ أَخِیهِ مَیتاً فَكَرِهْتُمُوهُ»

چون در تمثیل «خوردن گوشت برادر مرده» تعلیلی که برای «غیبت» هست عینا برای «تجسس» هم صدق می‌کند (و تفاوت این دو تنها در این است که غیبت اظهار عیب کسی برای دیگران ویا از راه نقل دیگران به ظهور درآوردن آن عیب است؛ ولی تجسس درصدد عیب دیگران برآمدن از طریق بررسی احوال و آثار شخص است)، بعید نیست که این جمله تعلیلی برای هر دو مطلب (غیبت و تجسس)‌ باشد (المیزان، ج‏۱۸، ص۳۲۵[۷۲]).

 

۳۸) «یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا اجْتَنِبُوا كَثِیراً مِنَ الظَّنِّ إِنَّ بَعْضَ الظَّنِّ إِثْمٌ وَ لا تَجَسَّسُوا وَ لا یغْتَبْ بَعْضُكُمْ بَعْضاً أَ یحِبُّ أَحَدُكُمْ أَنْ یأْكُلَ لَحْمَ أَخِیهِ مَیتاً فَكَرِهْتُمُوهُ وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ تَوَّابٌ رَحِیمٌ»

ترتیب اینها (ابتدا اجتناب از ظن سپس نهی از تجسس سپس نهی از غیبت و نهایتا توصیه به تقوا و توبه) و تفاوتی که در این تعابیر هست (در خصوص ظن و گمان، هرگونه ظنی را نهی نکرد -به پرهیز از کثیری از ظن توصیه کرد و برخی از ظنون را گناه خواند-، در مورد تجسس به طور مطلق نهی کرد؛ و در مورد غیبت، نه‌تنها به طور مطلق نهی کرد بلکه با تمثیل خوردن از گوشت برادر مرده، شدت این نهی را بسیار تقویت نمود؛ و در پایان توصیه به تقوا را باز مطلق آورد) حاوی چه نکاتی می‌تواند باشد؟

الف. برای جلوگیری از غیبت باید زمینه‏های غیبت را مسدود كرد. راه ورود به غیبت، اوّل سوء ظن و سپس پیگیری و تجسّس است، لذا قرآن به همان ترتیب نهی كرده است (تفسیر نور، ج‏۹، ص۱۸۹).

ب. به نظر می‌رسد اینها به ترتیب زمینه‌ساز همدیگرند؛ یعنی سوء ظن بسیاری از اوقات زمینه آن می‌شود که انسان اقدام به تجسس نماید؛‌و تجسس و دانستن عیوب دیگران، انسان را به برملا کردن آن عیوب سوق می‌دهد. از این رو، نهی‌ها پشت هم معنای خاصی دارند. گویی می‌فرماید: در مورد مومنان مبتنی بر گمانه‌زنی چیزی نگویید؛ و بعدش هم این طور نباشد که به بهانه اینکه می‌خواهیم از گمان دربیاییم و یقین کنیم به تجسس اقدام کنید؛ و اگر هم به هر طریقی (ولو بدون تجسس) بر عیبی از عیوب آنان مطلع شدید آن را افشا نکنید. به تعبیر دیگر، اول از سخن گفتن بدون علم نهی کرد؛ سپس از دنبال کردن و طلب علم در این زمینه‌ها و در مرحله آخر هم از بیان آنچه در این زمینه‌ها بدان علم پیدا کردیم (مفاتيح الغيب، ج‏۲۸، ص۱۱۱[۷۳])؛ و چیزی که موجب می‌شود انسان بر همه اینها فایق آيد تقوا و خودنگهداری است؛ که توبه‌پذیر بودن خدا هم مواردی که از این خودمراقبتی دررفت جبران می‌کند.

ج. هرچه جلو می‌رویم قبح عمل بیشتر می‌شود:

خود گمان به خودی خود بد نیست، بویژه که اساس گمانها خود بر دو نوعند:‌ حسن ظن و سوء ظن؛ و حسن ظن در بسیاری از موارد پسندیده است؛ اما در مجموع تکیه بر حدس و گمان خوب نیست (تفصیل بحث در تدبر ۳ گذشت).

اما تجسس از اموری است که اصل بر بد بودن آن است، اما بدیش بیشتر جنبه شخصی دارد؛ ‌یعنی تجسس صرفا سوءظن و بی‌اعتمادی انسان به دیگران را تقویت می‌کند و اگر کسی صرفا تجسس کند ولی افشا نکند آثار اجتماعی چندانی بر کارش مترتب نیست.

اما غیبت نه‌تنها اصل بر بد بودنش است، بلکه آثار اجتماعی بسیار بد و مخربی هم دارد.

د. ظن یک عمل غالبا غیرارادی است؛ و نهی از ظن، در واقع نهی از ترتب آثار بر ظن است (حدیث۵)؛ اما تجسس و غیبت هردو اعمالی ارادی هستند و لذا بد بودنشان بیش از ظن است. در میان این دو نیز، تجسس در بسیاری از اوقات از خصلتهای عادی‌ای همچون کنجکاوی و … ریشه می‌گیرد؛ اما‌ انگیزه‌هایی که موجب صدور غیبت می‌شود بسیار پیچیده‌تر از انگیزه‌های تجسس می‌باشند و ناشی از رذایل متعددی در عمق وجود آدمی است (تدبر۱۸).

ه. …

 

۳۹) «يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا لا يَسْخَرْ قَوْمٌ مِنْ قَوْمٍ … وَ لا تَلْمِزُوا أَنْفُسَكُمْ وَ لا تَنابَزُوا بِالْأَلْقابِ … وَ مَنْ لَمْ يَتُبْ فَأُولئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ؛ یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا اجْتَنِبُوا كَثِیراً مِنَ الظَّنِّ … وَ لا تَجَسَّسُوا وَ لا یغْتَبْ بَعْضُكُمْ بَعْضاً … وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ تَوَّابٌ رَحِیمٌ»

در تدبر ۳۰ بیان شد که برداشت اولیه از این آیه این است که توصیه به تقوا ناظر به فراز آخر باشد (مجمع البیان، ج‏۹، ص۲۰۶[۷۴])؛ اما این تنها برداشت ممکن نیست، ‌بلکه توصیه به تقوا در این آیه می‌تواند ناظر به تمام فرازهای آیه، و حتی آيه قبل باشد؛ اگر چنین باشد، آنگاه:

نه‌تنها:

پرهیز از ظن و بدگمانی به این و آن، و

پرهیز از تجسس کردن در کارهای دیگران، و

پرهیز از غیبت کردن،

بلکه:

پرهیز از مسخره کردن، و

پرهیز از عیب‌جویی، و

پرهیز از همدیگر را با القاب زشت صدا کردن،

همگی از مصادیق تقواورزیدن است؛ و اگر کسی خلاف آن مرتکب شد باید توبه کند.

تاملی با خویش

آیا ما تقوا را صرفا جانماز آب کشیدن می‌دانیم یا اموری همچون مسخره کردن، عیب‌جویی، لقب زشت گذاشتن، بدگمانی و تجسس و غیبت را هم در زمره بی‌تقوایی می‌شمریم؟

چقدر در مقام تشخیص تقوا در دیگران این ضوابط را جدی می گیریم؟!

در مورد خودمان چطور: تقوا یعنی مراقبت از خویش در پیشگاه الهی،

چه اندازه مراقبت می‌کنیم که سخنمان طوری نباشد که کسی را برنجاند؟!

چقدر حواسمان هست که به دیگران بدگمان نشویم؟!

‌اگر بدگمان شدیم تجسس نکنیم؟!

و اگر هم احیانا از عیب کسی مطلع شدیم آن را نزد دیگران مطرح نکنیم؟!

آیا واقعا ما اهل تقوا هستیم؟! و آیا نمی‌خواهیم از این رویه‌ای که داشته‌ایم (چه در مقام قضاوت درباره دیگران، و چه در مورد خود) توبه کنیم؟!

 

 

 

---

[۱] . ترقیق الراء عن الأزرق وورش (معجم القراءات ج۹، ص۸۶)

[۲] . «وَ لا تَجَسَّسُوا» أی و لا تتبعوا عثرات المؤمنین عن ابن عباس و قتادة و مجاهد و قال أبو عبیدة التجسس و التحسس واحد و روی فی الشواذ عن ابن عباس و لا تحسسوا بالحاء قال الأخفش و لیس یبعد أحدهما عن الآخر إلا أن التجسس عما یكتم و منه الجاسوس و التحسس بالحاء البحث عما تعرفه و قیل إن التجسس بالجیم فی الشر و الجاسوس صاحب سر الشر و الناموس صاحب سر الخیر.

[۳] . قراءة الجماعة «ولا تجسسوا» بالتاء الخفیفة وجیم بعدها.

. وقرأ البزی بخلاف عنه وابن فلیح وابن محیصن «وَ لَا تَّجَسَّسُوا» بتشدید التاء علی مذهبه المعروف، مع المد المشبع للساكنین.

. وقرأ أبو رزین والضحاك وابن یعمر وأبو رجاء والحسن باختلاف، وابن سیرین، وهی قراءة النبی ع «ولا تحسسوا» بالحاء المهمة، وهما قراءتان متقاربتان فی المعنی.

[۴] . و قوله: وَ لا تَجَسَّسُوا أي لا تبحثوا على مخبآت أمور الناس و ادفعوا بالتي هي أحسن. و اجتزوا بالظواهر الحسنة. و قرأ الحسن و أبو رجاء و ابن سيرين و الهذليون: «لا تحسسوا» بالحاء غير منقوطة. و قال بعض الناس: التجسس بالجيم في الشر. و التحسس بالحاء في الخير. و هكذا ورد القرآن، و لكن قد يتداخلان في الاستعمال. و قال أبو عمرو بن العلاء: التجسس: ما كان من وراء وراء. و التحسس بالحاء: الدخول و الاستعلام. و صح عن النبي صلى اللّه عليه و سلم أنه قال: «و لا تجسسوا و لا تحسسوا و لا تدابروا و كونوا عباد اللّه إخوانا». و ذكر الثعلبي حديث حراسة عمرو بن عوف و وجودهما الشرب في بيت ربيعة بن أمية بن خلف. و ذكر أيضا حديثه في ذلك مع أبي محجن الثقفي. و قال زيد بن وهب. قيل لابن مسعود: هل لك في الوليد بن عقبة تقطر لحيته خمرا؟ فقال: إنا نهينا عن التحسس. فإن يظهر لنا شي‏ء أخذنا به.

[۵] . قرأ أبو عمرو بخلاف عنه وأبو جعفر والأزرق وورش والأصبهانی ومحمد بن حبیب الشمونی عن الأعشی عن أبی بكر عن عاصم «أن یاكل» بإبدال الهمزة الفا. وكذا قرأ حمزة فی الوقف. والباقون علی تحقیق الهمز. (معجم القراءات ج۹، ص۸۷)

[۶] . قرأ بإدغام اللام فی اللام أبو عمرو ویعقوب. (معجم القراءات ج۹، ص۸۷)

[۷] . قرأ نافع وأبو جعفر ورویس عن یعقوب وشیبة ومجاهد وابن محیصن بخلاف عنه «مَیّتاً»، بتشدید الیاء. وقرأ الباقون «مَیتاً» بتخفیف الیاء، وهو الوجه الثانی لابن محیصن. وسبق هذا مواضع، وانظر الآیة /۱۷۳ من سورة البقرة. قال الطبری: «وهما قراءتان عندنا معروفتان متقاربتا المعنی، فبأیتهما قرأ القارئ فمصیب».

[۸] . .قرأ أبو سعید الخدری وأبو حیوة والضحاك والجحدری «فَكُرِّهْتُمُوهُ» بضم الكاف وتشدید الراء، ورواها الخدری عن النبی، ومعناه جُبِلْتُم علی كراهته. وقراءة الجمهور «فَكَرِهْتُمُوهُ» بفتح الكاف وتخفیف الراء.

[۹] . الظاء و النون أُصَيْل صحيحٌ يدلُّ على معنيينِ مختلفين: يقين و شكّ.

فأمَّا اليقين فقولُ القائل: ظننت ظنا، أى أيقنت. قال اللَّه تعالى: «قالَ الَّذِينَ يَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلاقُوا اللَّهِ‏» أراد، و اللَّه أعلم، يوقنون. و العربُ تقول ذلك و تعرفه. قال شاعرهم: «فقلت لهم ظُنُّوا بألَفْى مُدَجَّجٍ / سراتُهم فى الفارسىِّ المُسَرَّدِ» أراد: أَيقِنُوا. و هو فى القرآن كثير. و من هذا الباب مَظِنَّة الشى‏ء، و هو مَعْلَمه و مكانُه. و يقولون: هو مَظِنَّةٌ لكذا. قال النابغة: «فإنَّ مَظِنَّة الجهلِ الشَّبابُ»

و الأصل الآخر: الشّكّ، يقال ظننت الشى‏ءَ، إذا لم تتيقّنْه. و من ذلك الظِّنَّة: التُّهْمَةَ. و الظَّنِين: المُتّهم. و يقال اظَّنَّنِى فُلانٌ. قال الشَّاعر: «و لا كُلُّ مَن يَظَّنُّنِى أنا مُعْتِبٌ / و لا كلُّ ما يُرْوَى علىَّ أقُول» و ربَّما جُعلت طاء، لأنّ الظّاء أُدغمت فى تاء الافتعال. و الظَّنُون: السَّيِّئُ الظنّ. و التَّظنِّى: إعمال الظَّنّ. و أصل التظَنِّى التظنُّن. و يقولون: سُؤْت به ظنًّا و أسأْت به الظّنّ، يدخلون الألف إذا جاءوا بالألف و اللام. و الظَّنُون: البِئر لا يُدرَى أ فيها ماءٌ أمْ لا. قال: «ما جُعِل الجُدُّ الظَّنُونُ الذى / جُنِّب صَوبَ اللّجِبِ الماطرِ» و الدَّيْن الظَّنُون: الذى لا يُدرى أيقضى أم لا. و الباب كلُّه واحد.

[۱۰] . الظَّنِين: المعادي، و الظَّنِين: المتهم، و الاسم الظِّنَّة. و هو موضع ظِنَّتِي أي تهمتي، و اضْطَنَنْتُ: افتعلت.و الظَّنُون: الرجل السي‏ء الظن بكل أحد. و التَّظَنِّي: التحري، و هو من التظنن، حذفت النون الأخيرة و جعلوا اشتقاق الفعل على ميزان تفعلي، قال:« فليس يرد فدفدها التَّظَنِّي» و الظَّنُون: البئر التي لا يدرى أ فيها ماء أم لا. و الظَّنُّ يكون بمعنى الشك و بمعنى اليقين كما في قوله تعالى: يَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلاقُوا رَبِّهِمْ‏» أي يتيقنون.

[۱۱] . أبو عبيد عن أبي عُبيدة: قال: الظَّن يَقينٌ و شَكٌّ و أنشد: «ظَنِّي بهم كَعَسَى و هم بِتَنُوفَةٍ / يَتَنَازَعُون جَوَائِزَ الأَمْثَالِ‏» يقول: اليَقِينُ منهم كَعسى، و عسى شَكٌّ. و قال شمر: قال أبو عمرو: معناه ما يُظَنُّ بهم مِن الخَيْرِ فهو واجبٌ، وَ عَسَى من اللَّه واجبٌ

[۱۲] . أنّ الأصل الواحد في المادّة: هو اعتقاد ضعيف غير جازم ليس فيه يقين مستند الى دليل قاطع، و الأغلب فيه مخالفته للواقع و بهذا اللحاظ يكون اتّباعه مذموما، و إن صادف موافقة للواقع. و يدلّ على هذا المعنى قوله تعالى: . وَ إِنَّ الظَّنَّ لا يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً- ۵۳/ ۲۸. إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَ ما تَهْوَى الْأَنْفُسُ‏- ۵۳/ ۲۳. وَ ما لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَ‏- ۵۳/ ۲۸. إِنْ نَظُنُّ إِلَّا ظَنًّا وَ ما نَحْنُ بِمُسْتَيْقِنِينَ‏- ۴۵/ ۳۲. يَظُنُّونَ بِاللَّهِ غَيْرَ الْحَقِّ ظَنَّ الْجاهِلِيَّةِ- ۳/ ۱۵۴ فتدلّ هذه الآيات الكريمة على أنّ الظنّ يلازم عدم إغنائه من الحقّ، و فصله عن مرحلة العلم و اليقين، و كون اتّباعه مذموما.

فالظنّ بشي‏ء قد يكون في الواقع باطلا كما في: وَ ذَا النُّونِ إِذْ ذَهَبَ مُغاضِباً فَظَنَّ أَنْ لَنْ نَقْدِرَ عَلَيْهِ‏- ۲۱/ ۸۷. ما ظَنَنْتُمْ أَنْ يَخْرُجُوا وَ ظَنُّوا أَنَّهُمْ مانِعَتُهُمْ حُصُونُهُمْ مِنَ اللَّهِ‏- ۵۹/ ۲. وَ ظَنُّوا أَنَّهُمْ إِلَيْنا لا يُرْجَعُونَ‏- ۲۸/ ۳۹

و قد يكون إثما و هو اعمّ من الباطل كما في: . يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اجْتَنِبُوا كَثِيراً مِنَ الظَّنِّ إِنَّ بَعْضَ الظَّنِّ إِثْمٌ‏- ۴۹/ ۱۲ و هو التأخّر و التسامح.

و قد يكون مرجعه الى الخرص و الاختلاق و التهمة كما في: . إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَ إِنْ هُمْ إِلَّا يَخْرُصُونَ*- ۶/ ۱۱۶. وَ ما ظَنُّ الَّذِينَ يَفْتَرُونَ عَلَى اللَّهِ الْكَذِبَ يَوْمَ الْقِيامَةِ- ۱۰/ ۶۰

و قد يكون توأما للفكر السيّئ كما في: الظَّانِّينَ بِاللَّهِ ظَنَّ السَّوْءِ- ۴۸/ ۶. وَ ظَنَنْتُمْ ظَنَّ السَّوْءِ وَ كُنْتُمْ قَوْماً بُوراً- ۴۸/ ۱۲

و قد يكون حقّا و صدقا كما في: قالَ الَّذِينَ يَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلاقُوا اللَّهِ كَمْ مِنْ فِئَةٍ قَلِيلَةٍ غَلَبَتْ‏- ۲/ ۲۴۹. وَ رَأَى الْمُجْرِمُونَ النَّارَ فَظَنُّوا أَنَّهُمْ مُواقِعُوها- ۱۸/ ۵۳. وَ ظَنُّوا أَنْ لا مَلْجَأَ مِنَ اللَّهِ إِلَّا إِلَيْهِ‏- ۹/ ۱۱۸. إِنِّي ظَنَنْتُ أَنِّي مُلاقٍ حِسابِيَهْ‏- ۶۹/ ۲۰ فهذه الموارد يستعمل الظنّ فيها بمعنى الاعتقاد المطلق، مع كونه حقّا و صدقا، و إن لم يصل الى درجة اليقين المستند الى إدراك قاطع.

فظهر أنّ الأصل الواحد في المادّة: هو الاعتقاد الضعيف غير المستند الى دليل قاطع، سواء كان حقّا أو باطلا، و لم تستعمل المادة في كلام اللّه عزّ و جلّ بمعنى اليقين أو الشكّ. بل الحقّ أنّ استعماله بمعنى اليقين أو الشكّ غير صحيح إلّا بتجوّز مجوّز.

و أكثر استعمالها في موارد الطعن و التحقير و التضعيف و الإهانة، كما في: . ذلِكَ ظَنُّ الَّذِينَ كَفَرُوا …، . إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ* …، . وَ ما يَتَّبِعُ أَكْثَرُهُمْ إِلَّا ظَنًّا …، . اجْتَنِبُوا كَثِيراً مِنَ الظَّنِ‏ …، . إِنْ نَظُنُّ إِلَّا ظَنًّا.

نعم، الرجل العاقل لا يقنع بما دون اليقين، و يجاهد بكلّ جدّ و اجتهاد الى أن يصل الى اليقين، بل الى مرتبة حقّ اليقين، و لا سيّما في أموره الّتى تتعلّق بالحياة الروحانيّة الحقيقيّة، و بها تتمّ حقيقة الانسانيّة، و يبلغ الإنسان الى كماله الّذى يرجى له: إِنَّ الظَّنَّ لا يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً …، . كَلَّا لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْيَقِينِ لَتَرَوُنَّ الْجَحِيمَ ثُمَّ لَتَرَوُنَّها عَيْنَ الْيَقِينِ.

و أمّا مفهوم التهمة: فهو في مورد يكون الظنّ على خلاف الحقّ.

[۱۳] . و قد يكون حقّا و صدقا كما في: قالَ الَّذِينَ يَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلاقُوا اللَّهِ كَمْ مِنْ فِئَةٍ قَلِيلَةٍ غَلَبَتْ‏- ۲/ ۲۴۹. وَ رَأَى الْمُجْرِمُونَ النَّارَ فَظَنُّوا أَنَّهُمْ مُواقِعُوها- ۱۸/ ۵۳. وَ ظَنُّوا أَنْ لا مَلْجَأَ مِنَ اللَّهِ إِلَّا إِلَيْهِ‏- ۹/ ۱۱۸. إِنِّي ظَنَنْتُ أَنِّي مُلاقٍ حِسابِيَهْ‏- ۶۹/ ۲۰ فهذه الموارد يستعمل الظنّ فيها بمعنى الاعتقاد المطلق، مع كونه حقّا و صدقا، و إن لم يصل الى درجة اليقين المستند الى إدراك قاطع.

[۱۴] . الظَّنُّ معروف، و قد يوضع موضع العلم. قال دريد بن الصِمَّةِ: «فقلت لهم ظُنُّوا بأَلْفَىْ مُدَجَّجٍ / سَرَاتْهُمُ فى الفارسىِّ المُسَرَّدِ» أى استيقِنوا. و إنَّما يخوِّف عدوَّه باليقين لا بالشكّ.

[۱۵] . الظَّنُّ: مَصْدَرٌ مِنْ بَابِ قَتَلَ وَ هُوَ خِلَافُ الْيَقِينِ قَالَهُ الْأَزْهَرِىُّ وَ غَيْرُهُ و قَدْ يُسْتَعْمَلُ بِمَعْنَى الْيَقِينِ كَقَوْلِهِ تَعَالَى «الَّذِينَ يَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلاقُوا رَبِّهِمْ»

[۱۶] . الظَّنُّ: اسم لما يحصل عن أمارة، و متى قويت أدّت إلى العلم، و متى ضعفت جدّا لم يتجاوز حدّ التّوهّم، و متى قوي أو تصوّر تصوّر القويّ استعمل معه (أنّ) المشدّدة، و (أن) المخفّفة منها. و متى ضعف استعمل أن المختصّة بالمعدومين من القول و الفعل، فقوله: الَّذِينَ يَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلاقُوا رَبِّهِمْ‏ [البقرة/ ۴۶]، و كذا: يَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلاقُوا اللَّهِ‏ [البقرة/ ۲۴۹]، فمن اليقين، وَ ظَنَّ أَنَّهُ الْفِراقُ [القيامة/ ۲۸]، و قوله:أَ لا يَظُنُّ أُولئِكَ‏ [المطففين/ ۴]، و هو نهاية في ذمّهم. و معناه: ألا يكون منهم ظَنٌّ لذلك تنبيها أنّ أمارات البعث ظاهرة. و قوله: وَ ظَنَّ أَهْلُها أَنَّهُمْ قادِرُونَ عَلَيْها [يونس/ ۲۴]، تنبيها أنهم صاروا في حكم العالمين لفرط طمعهم و أملهم. و قوله: وَ ظَنَّ داوُدُ أَنَّما فَتَنَّاهُ‏ [ص/ ۲۴]، أي: علم، و الفتنة هاهنا. كقوله: وَ فَتَنَّاكَ فُتُوناً [طه/ ۴۰]، و قوله: وَ ذَا النُّونِ إِذْ ذَهَبَ مُغاضِباً فَظَنَّ أَنْ لَنْ نَقْدِرَ عَلَيْهِ‏ [الأنبياء/ ۸۷]، فقد قيل: الأولى أن يكون من الظَّنِّ الذي هو التّوهّم، أي: ظَنَّ أن لن نضيّق عليه. و قوله: وَ اسْتَكْبَرَ هُوَ وَ جُنُودُهُ فِي الْأَرْضِ بِغَيْرِ الْحَقِّ وَ ظَنُّوا أَنَّهُمْ إِلَيْنا لا يُرْجَعُونَ‏ [القصص/ ۳۹]، فإنّه استعمل فيه (أنّ) المستعمل مع الظَّنِّ الذي هو للعلم، تنبيها أنهم اعتقدوا ذلك اعتقادهم للشي‏ء المتيقّن و إن لم‏ يكن ذلك متيقنا.

ادامه متن راغب (ص۵۴۰) چنین است:

و قوله: يَظُنُّونَ بِاللَّهِ غَيْرَ الْحَقِّ ظَنَّ الْجاهِلِيَّةِ [آل عمران/ ۱۵۴]، أي: يَظُنُّونَ أنّ النبيّ صلّى اللّه عليه و سلم لم يصدقهم فيما أخبرهم به كما ظَنَّ الجاهليّة، تنبيها أنّ هؤلاء المنافقين هم في حيّز الكفار، و قوله: وَ ظَنُّوا أَنَّهُمْ مانِعَتُهُمْ حُصُونُهُمْ‏ [الحشر/ ۲]، أي: اعتقدوا اعتقادا كانوا منه في حكم المتيقّنين، و على هذا قوله: «وَ لكِنْ ظَنَنْتُمْ أَنَّ اللَّهَ لا يَعْلَمُ كَثِيراً مِمَّا تَعْمَلُونَ‏ [فصلت/ ۲۲]، و قوله: الظَّانِّينَ بِاللَّهِ ظَنَّ السَّوْءِ [الفتح/ ۶]، هو مفسّر بما بعده، و هو قوله: بَلْ ظَنَنْتُمْ أَنْ لَنْ يَنْقَلِبَ الرَّسُولُ‏ [الفتح/ ۱۲]، إِنْ نَظُنُّ إِلَّا ظَنًّا [الجاثية/ ۳۲]، و الظَّنُّ في كثير من الأمور مذموم، و لذلك قال تعالى: وَ ما يَتَّبِعُ أَكْثَرُهُمْ إِلَّا ظَنًّا [يونس/ ۳۶]، وَ إِنَّ الظَّنَ‏ [النجم/ ۲۸]، وَ أَنَّهُمْ ظَنُّوا كَما ظَنَنْتُمْ‏ [الجن/ ۷]، و قرئ: و ما هو على الغيب بِظَنِينٍ أي: بمتّهم.

[۱۷] .مقصود وی از «أن المختصّة بالمعدومين من القول و الفعل‏» و نیز فرق این «أن» با «أن» مشدده و مخففه‌ای که در جمله قبل گفت برای نگارنده معلوم نشد. در پاورقی ذیل این عبارت آمده است: « هذا النقل حرفيا في البصائر ۳/ ۵۴۵، و عمدة الحفاظ: ظنّ.» و در کتاب البصائر هم عبارت این گونه است: «الظَنّ: علم يحصل من مجرَّد أَمَارة، ومتى قَوِيَتْ أَدّت إِلى العِلم، ومتى ضعُفت جدًّا لم يَتجاوز حَدّ التوهّم، ومتى قَوِىَ أَو تُصوّر بصورة القوىّ استُعمل معه أَنَّ المثقَّلة وأَنِ المخففة منها، ومَتى ضعف استُعمل معه أَنِ المختصّة بالمعدوم من القول والفعل. وجمع الظنّ: ظُنُونٌ وأَظانِينُ…» (بصائر ذوي التمييز في لطائف الكتاب العزيز؛ الفيروز آبادي، ج۳  ص۵۴۵)

زبیدی هم این عبارت را چنین نقل کرده است: «و قالَ الرَّاغبُ: الظنُّ اسمٌ لمَا يَحْصَل مِن أَمارَةٍ، و متى قَوِيَتْ أَدَّتْ إلى العِلْم، و متى ضَعُفَتْ لم تُجاوِز حَدّ الوَهْمِ، و متى قَوِي أو تَصَوَّرَ بصورَةِ القَويّ اسْتعْمل معه أنَّ المُشَدَّدَة أو المُخَفَّفَة، و متى ضَعُفَ اسْتُعْمل معه أن المُخْتصَّة بالمَعْدُومِين مِن القَوْلِ و الفِعْل، و هو يكونُ اسْماً و مَصْدراً. و ج الظَّنِّ الذي هو الاسمُ: ظُنونٌ؛ …» (تاج العروس، ج‏۱۸، ص: ۳۶۳).

[۱۸] . توقُّع وجودِ شيءٍ مهمٍّ (في باطنٍ) لأمارة قويةٍ على ذلك… والذي أقوله هو أن الظنّ اعتقادٌ قلبي (قائم على أمارات، أو بحث ونظر)، لكنه قد

يتخلّف (وهذا قريب من عبارة الراغب). واحتمال التخلف ناشئ عن أنه يؤخذ من أمارات أو بحث، وهما عُرضة للغلَط.

[۱۹] . (الفرق) بين الظن و التصور: أن الظن ضرب من أفعال القلوب‏ يحدث عند بعض الأمارات و هو رجحان أحد طرفي التجوز، و اذا حدث عند أمارات غلبت و زادت بعض الزيادة فظن صاحبه بعض ما تقتضيه تلك الأمارات سمي ذلك غلبة الظن، و يستعمل الظن فيما يدرك و فيما لا يدرك و التصور يستعمل في المدرك دون غيره كأن المدرك اذا أدركه المدرك تصور نفسه، و الشاهد أن الأعراض التي لا تدرك لا تتصور نحو العلم و القدرة، و التمثل مثل التصور الا أن التصور أبلغ لأن قولك تصورت الشي‏ء معناه أني بمنزلة من أبصر صورته، و قولك تمثلته معناه أني بمنزلة من أبصر مثاله، و رؤيتك لصورة الشي‏ء أبلغ في عرفان ذاته من رؤيتك لمثاله.

[۲۰] . (الفرق) بين الظن و الشك‏: أن الشك استواء طرفي التجويز، و الظن رجحان أحد طرفي التجويز و الشاك يجوز كون ما شك فيه على احدى الصفتين لأنه لا دليل هناك و لا أمارة، و لذلك كان الشاك لا يحتاج في طلب الشك الى الظن و العلم، و غالب الظن يطلبان بالنظر، و أصل الشك في العربية من قولك شككت الشي‏ء اذا جمعته بشي‏ء تدخله فيه، و الشك هو اجتماع شيئين في الضمير، و يجوز أن يقال الظن قوة المعنى في النفس من غير بلوغ حال الثقة الثابتة، و ليس كذلك الشك الذي هو وقوف بين النقيضين من غير تقوية أحدهما على الآخر.

[۲۱] . (الفرق) بين الظن و الحسبان‏: أن بعضهم قال: الظن ضرب من الاعتقاد، و قد يكون حسبان ليس باعتقاد ألا ترى أنك تقول أحسب أن زيدا قد مات و لا يجوز أن تعتقد أنه مات مع علمك بأنه حي. قال أبو هلال رحمه الله تعالى أصل الحسبان من الحساب تقول أحسبه بالظن قد مات كما تقول أعده قد مات، ثم كثر حتى سمي الظن حسبانا على جهة التوسع و صار كالحقيقة بعد كثرة الاستعمال «۱» و فرق بين الفعل منهما فيقال في الظن حسب و في الحساب حسب و لذلك فرق بين المصدرين فقيل حسب و حسبان، و الصحيح في الظن ما ذكرناه.

[۲۲] . (الفرق) بين العلم و الظن‏: أن الظان يجوز أن يكون المظنون على خلاف ما هو ظنه و لا يحققه و العلم يحقق المعلوم و قيل جاء الظن في القرآن بمعنى الشك في قوله تعالى (إِنْ هُمْ إِلَّا يَظُنُّونَ) و الصحيح أنه على ظاهره.

[۲۳] . (الفرق) بين الظن و الجهل: أن الجاهل يتصور نفسه بصورة العالم و لا يجوز خلاف ما يعتقده و ان كان قد يضطرب حاله فيه لأنه غير ساكن النفس اليه، و ليس كذلك الظان.

[۲۴] . وی همچنین در تفاوت «ظن» با «تقلید» توضیحات زیر را داده است که چون در قرآن کریم ماده «قلد» در معنای ناظر به «تقلید» مطلقا به کار نرفته است ضرورتی به آوردن آن در متن دیدیم:

(الفرق) بين التقليد و الظن‏: أن المقلد و إن كان محسنا للظن بالمقلد لما عرفه من أحواله فهو سيظن أن الأمر على خلاف ما قلده فيه، و من اعتقد فيمن قلده أنه لا يجوز أن يخطئ فذاك لا يجوز كون ما قلده فيه على خلافه فلذلك لا يكون ظانا، و كذلك المقلد الذي تقوى عنده حال ما قلده فيه يفارق الظان لأنه كالسابق الى اعتقاد الشي‏ء على صفة لا ترجيح لكونه عليها عنده على كونه على غيرها، و الظن يكون له حكم اذا كان عن امارة صحيحة و لم يكن الظان قادرا على العلم فأما اذا كان قادرا عليه فليس له حكم، و لذلك لا يعمل بخبر الواحد اذا كان بخلاف القياس و عند وجود النص (الفروق في اللغة، ص۹۳).

[۲۵] . و قد يجعل الظن اسما فيجمع كقوله: «أتيتك عاريا خلقا ثيابي / على دهش تُظَنُّ بي الظُّنُون»

[۲۶] . و الظَّنُون: الرجل السي‏ء الظن بكل أحد.

[۲۷] . الظَّنِين: المعادي، و الظَّنِين: المتهم، و الاسم الظِّنَّة. و هو موضع ظِنَّتِي أي تهمتي، و اضْطَنَنْتُ: افتعلت.و الظَّنُون: الرجل السي‏ء الظن بكل أحد. و التَّظَنِّي: التحري، و هو من التظنن، حذفت النون الأخيرة و جعلوا اشتقاق الفعل على ميزان تفعلي، قال:« فليس يرد فدفدها التَّظَنِّي» و الظَّنُون: البئر التي لا يدرى أ فيها ماء أم لا. و الظَّنُّ يكون بمعنى الشك و بمعنى اليقين كما في قوله تعالى: يَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلاقُوا رَبِّهِمْ‏» أي يتيقنون. و قد يجعل الظن اسما فيجمع كقوله: «أتيتك عاريا خلقا ثيابي / على دهش تُظَنُّ بي الظُّنُون» و تقول: اطَّنَنْتُهُ و تَظَنَّنْتُ عنده، أردت افتعلت فصيرت التاء طاء ثم أدغمت الظاء في الطاء حتى حسن الكلام، و لو تركت الظاء مع التاء لقبح اللفظ. و فلان يُطَّنُّ به، أي يفتعل، أي يتهم به، مدغمة، فثقلت الظاء مع الطاء فقلبت طاء، قال: «و ما كل من يَطَّنُّنِي أنا معتب / و لا كل ما يروى علي أقول»

[۲۸] . جَسَسْتُه بيدي أي لمسته لأنظر مَجَسَّه أي مَمَسَّه. و الجَسُّ جَسُّ الخبر.

[۲۹] . الجيم و السين أصلٌ واحد، و هو تعرُّف الشئ بمسٍّ لطيف. يقال جَسَسْتُ العرْق و غَيْرَه جَسًّا.

[۳۰] . قال اللّه تعالى: وَ لا تَجَسَّسُوا [الحجرات/ ۱۲]، أصل الْجَسِّ: مسُّ العرق و تعرّف نبضه للحكم به على الصحة و السقم. و هو أخص من الحسّ، فإنّ الحس تعرّف ما يدركه الحس. و الْجَسُّ: تعرّف حال ما من ذلك، و من لفظ الجسّ اشتق الْجَاسُوسُ.

[۳۱] . أنّ الجَسَّ هو التعرّف و التخبّر بتدبير و لطف، و الحسّ أعمّ منه لكونه مطلق الإدراك و الإحساس. وَ لا تَجَسَّسُوا وَ لا يَغْتَبْ بَعْضُكُمْ- ۴۹/ ۱۲.أي لا تتعرّفوا و لا تتخبّروا في أحوال الأفراد و أعمالهم الخفيّة و أخلاقهم الباطنيّة.

[۳۲] . المعنى المحوري: نفاذٌ إلى باطن الشيء بدقّة ولُطف: كما ينفذ ِحسّ العين منها خلال المرئي .ومنه: «التجسس: التفتيش عن بواطن الأمور (في لطف). وجَسّ الخبر وتجسَّسه: بحث عنه وفحص (في خِفية). والجاسوس: العيْن يتجسس الأخبار، ثم يأتي بها «ولا تجسسوا» وأما قولهم: «جَسّه بيده: مسّه ولمسه»، فالمراد غَمَزه بالأصابع لتبيُّن السِمَن مثلا، فهو تعرُّفٌ على باطن الشيء بطريقة خفية، أي: دون كَشْفه، كأنما اخترقه . ولا يُقصد مجرّد التحسُّس لظاهره. يؤيد هذا قولهُم: «واسع المَجَسّ، وضيق المَجَسّ» (بمعنى واسع الصدر وضيقه)؛ حيث يفسَّر المَجَسّ بالسَرب – وهو الصدر؛ وهو تجويف خلال الجسم. وقد جاء في تاج العروس: «الجَسّاس: الأسدُ المؤثّر في الفريسة ببراثنه» (يَغرِس براثنه في بدنها). (وجسّ البهائم من البقر والجواميس الآن يكون بدسِّ الجسّاس يدَه في حيائها إلى رحمها ليتبيَّن إن كان به جنينٌ)

[۳۳] . و منه التَّجَسُّس للجاسُوس. و الجَسّاسة: دابة في جزيرة البحر تَجُسُّ الأخبارَ و تأتي الدجال. و الجَواسُّ من الإنسان: اليدان و العينان و الفم و الشم، الواحدة جاسَّة، و يقال بالحاء.

[۳۴] . و الجاسوس فَاعولٌ من هذا؛ لأنّه يتخبَّرُ ما يريده بخَفاءٍ و لُطْفٍ. و ذُكر عن الخليل أنَّ الحواسَّ التى هى مشاعرُ الإنسان ربَّما سمِّيت جَواسَّ. قال ابنُ دريد: و قد يكون الجسُّ بالعَيْن. و هذا يصحِّح ما قاله الخليل. و أنشد: «فاعْصَوْ صَبُوا ثُمَّ جَسُّوه بأعيُنهم»

[۳۵] . و الغیبة أن تذكر الإنسان من ورائه بسوء هو فیه فإذا ذكرته بما لیس فیه فهو البهت و البهتان.

[۳۶] . التئام جرم ٍكثيف غضٍّ بَین أثناء الشيء، وحوله فيكسوه.

[۳۷] . اللام و الحاء و الميم أصلٌ صحيح يدلُّ على تداخُل، كاللَّحمِ الذي هو متداخِلٌ بعضُه في بعض. من ذلك اللَّحْم. و سمِّيت الحربُ مَلْحَمةً لمعنيين: أحدهما تَلَاحُمُ الناس: تداخُلُهم بعضِهم في بعض. و الآخر أنَّ القتلى كاللَّحْمِ الملْقَى. و اللَّحيم: القتيل. قال الهُذَلىّ: «فقالوا تَركنا القومَ قد حَصِرُوا به / فلا ريب أنْ قد كان ثَمَّ لَحِيمُ‏» و لَحْمة البازِي: ما أُطعم إذا صاد، و هي لُحْمته. و لحمة الثَّوب بالضم و لَحمتُه أيضاً. و رجلٌ لَحِيم: كثير اللَّحم؛ و لاحِمٌ، إذا كان عنده لحم، كما يقال تامِر. و ألْحَمْتُك عِرضَ فُلانٍ، إذا مكَّنتَه منه بشَتْمِه، كأنَّك جعلتَ له لُحمةً يأكلها و يقال: لاحَمْتُ بين الشَّيئين و لاءمت بمعنًى. و رجلٌ لَحِمٌ: مشتهِي اللَّحم؛ و مُلحِمٌ، إذا كان مُطعِمَ اللَّحم. و الشَّجَّة المُتَلَاحِمَة: التي بلغَتْ اللَّحم. و يقال للزَّرْعِ إذا خُلِق فيه القَمح: مُلْحِم. و يقال لَحَمْتُ اللّحمَ عن العظم: قشرتُه. و حَبْلٌ مُلاحَمٌ: شديدُ الفَتل.

[۳۸] . أنّ الأصل الواحد في المادّة: هو ما يكون في متن شي‏ء يوجب تلاؤما و ملاصقة. و من مصاديقه: اللحوم في بدن الحيوان الّتى بها يتحصّل التلاؤم و الاشتباك في أجزاء البدن. و اللَّحْمَةُ في المنسوجات الّتى تلاصق السدى و تلائم بينها. و حقيقة القرابة بين ذوى الأرحام، و هي الّتى تلائم بينهم. و ما به يتحقّق الاشتباك و الاختلاط في المحاربة. و يشتقّ من اللحم انتزاعا مشتقّات، فيقال: رجل لاحم، و لحم، و غير ذلك.

ثمّ إنّ اللحم في بدن الحيوان عبارة عن العضلات التي بها يتحصّل الانقباض و الانبساط و التحرّك في أعضاء البدن، و هي واقعة في متن البدن تلائم و تلاصق العظام بعضها ببعض، و العضلات الإراديّة منها تعمل بتأثير الإرادة، و ذلك حين تجيئها إشارة من جانب الأعصاب التي تحرّك و عمل.

وَ انْظُرْ إِلَى الْعِظامِ كَيْفَ نُنْشِزُها ثُمَّ نَكْسُوها لَحْماً- ۲/ ۲۵۹.فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظاماً فَكَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْماً- ۲۳/ ۱۴. فتكون اللحام في الحيوان كالكسوة للعظام تغطّيها و تكون لباسا لها، حتّى‏ تتشكّل و تتحقّق الحركة و الانقباض و الانبساط في الأعضاء.

إِنَّما حَرَّمَ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةَ وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنْزِيرِ وَ ما أُهِلَّ لِغَيْرِ اللَّهِ بِهِ‏- ۱۶/ ۱۱۵.أَوْ لَحْمَ خِنزِيرٍ فَإِنَّهُ رِجْسٌ‏- ۶/ ۱۴۵.حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ وَ الدَّمُ وَ لَحْمُ الْخِنْزِيرِ وَ ما أُهِلَّ لِغَيْرِ اللَّهِ بِهِ وَ الْمُنْخَنِقَةُ وَ الْمَوْقُوذَةُ وَ الْمُتَرَدِّيَةُ وَ النَّطِيحَةُ وَ ما أَكَلَ السَّبُعُ إِلَّا ما ذَكَّيْتُمْ وَ ما ذُبِحَ عَلَى النُّصُبِ وَ أَنْ تَسْتَقْسِمُوا بِالْأَزْلامِ ذلِكُمْ فِسْقٌ‏- ۵/ ۳.في هذه الآيات الكريمة إشارة الى ما حرّم من اللحوم، و هو اللحم من الخنزير، و من الميتة، و ما يرفع الصوت في ذبحه لغير اللَّه تعالى من الأصنام و غيرها، و ما مات بالخنق، و بالضرب، و بالسقوط، و بالنطح، و بأكل السبع، و بالذبح على النصب، و ما يقسم بالأزلام.و ليراجع في شرح هذه الموضوعات و أحكامها و علل الحرمة فيها الى الكتب المربوطة المفصّلة.

[۳۹] . اللَّحْمُ جمعه: لِحَامٌ، و لُحُومٌ، و لُحْمَانٌ. قال: وَ لَحْمَ الْخِنْزِيرِ [البقرة/ ۱۷۳]. و لَحُمَ الرّجل: كثر عليه اللّحم فضخم، فهو لَحِيمٌ، و لَاحِمٌ و شَاحِمٌ: صار ذا لَحْمٍ و شحم. نحو: لابن و تامر، و لَحِمَ: ضري باللّحم، و منه: باز لَحِمٌ، و ذئب لحم. أي: كثيرُ أَكْلِ اللّحم. و بيت لَحْمٍ: أي: فيه لحم، و فِي الْحَدِيثِ: «إِنَّ اللَّهَ يُبْغِضُ قَوْماً لَحِمِينَ»

[۴۰] . و أَلْحَمَهُ: أطعمه اللّحم، و به شبّه المرزوق من الصّيد، فقيل: مُلْحِمٌ، و قد يوصف المرزوق من غيره به، و به شبّه ثوب مُلْحَمٌ: إذا تداخل سداه، و يسمّى ذلك الغزل لُحْمَةٌ تشبيها بلحمة البازي، و منه‏ قِيلَ: «الْوَلَاءُ لُحْمَةٌ كَلُحْمَةِ النَّسَبِ». و شجّة مُتَلَاحِمَةٌ: اكتست اللّحم، و لَحَمْتُ اللّحم عن العظم: قشرته، و لَحَمْتُ الشي‏ءَ، و أَلْحَمْتُهُ، و لَاحَمْتُ بين الشّيئين: لأمتهما تشبيها بالجسم إذا صار بين عظامه لحمٌ يلحم به، و اللِّحَامُ: ما يلحم به الإناء، و أَلْحَمْتُ فلانا: قتلته و جعلته لحما للسّباع، و أَلْحَمْتُ الطائر: أطعمته اللّحم، و أَلْحَمْتُكَ فلانا: أمكنتك من شتمه و ثلبه، و ذلك كتسمية الاغتياب و الوقيعة بأكل اللَّحْمِ. نحو قوله تعالى: أَ يُحِبُّ أَحَدُكُمْ أَنْ يَأْكُلَ لَحْمَ أَخِيهِ مَيْتاً [الحجرات/ ۱۲]، و فلان لَحِيمٌ فعيل كأنّه جعل لحما للسّباع، و الْمَلْحَمَةُ: المعركة، و الجمع الْمَلَاحِمُ.

[۴۱] . و في الدر المنثور، أخرج ابن أبي حاتم عن السدي”: أن سلمان الفارسي كان مع رجلين في سفر- يخدمهما و ينال من طعامهما- و أن سلمان نام نوما فطلبه صاحباه فلم يجداه- فضربا الخباء و قالا ما يريد سلمان شيئا غير هذا- أن يجي‏ء إلى طعام معدود و خباء مضروب- فلما جاء سلمان أرسلاه إلى رسول الله ص- يطلب لهما إداما فانطلق فأتاه- فقال: يا رسول الله بعثني أصحابي لتؤدمهم إن كان عندك. قال: ما يصنع أصحابك بالأدم؟ قد ائتدموا. فرجع سلمان فخبرهما فانطلقا فأتيا رسول الله ص- فقالا: و الذي بعثك بالحق ما أصبنا طعاما منذ نزلنا. قال: إنكما قد ائتدمتما سلمان بقولكما. فنزلت «أَ يُحِبُّ أَحَدُكُمْ أَنْ يَأْكُلَ لَحْمَ أَخِيهِ مَيْتاً».

و فيه، أخرج الضياء المقدسي عن أنس قال: كانت العرب يخدم بعضها بعضا في الأسفار- و كان مع أبي بكر و عمر رجل يخدمهما- فناما و استيقظا و لم يهيئ لهما طعاما- فقالا: إن هذا لنئوم فأيقظاه فقالا: ائت رسول الله ص فقل له: إن أبا بكر و عمر يقرئانك السلام و يستأدمانك، فقال: إنهما ائتدما، فجاءاه- فقالا يا رسول الله بأي شي‏ء ائتدمنا؟ قال: بلحم أخيكما، و الذي نفسي بيده إني لأرى لحمه بين ثناياكما، فقالا: استغفر لنا يا رسول الله. قال: مراه فليستغفر لكما.

أقول: الظاهر أن القصة الموردة في الروايتين واحدة و الرجلان المذكوران في الرواية الأولى أبو بكر و عمر و الرجل المذكور في الثانية هو سلمان، و يؤيد هذا ما عن‏ جوامع الجامع، قال: و روي: أن أبا بكر و عمر بعثا سلمان إلى رسول الله ص- ليأتي لهما بطعام فبعثه إلى أسامة بن زيد- و كان خازن رسول الله ص على رحله- فقال: ما عندي شي‏ء فعاد إليهما فقالا: بخل أسامة- و لو بعثنا سلمان إلى بئر سميحة لغار ماؤها. ثم انطلقا إلى رسول الله ص فقال لهما: ما لي أرى خضرة اللحم في أفواهكما- قالا: يا رسول الله ما تناولنا اليوم لحما. قال: ظلمتم تأكلون لحم سلمان و أسامة فنزلت.

[۴۲] . و أخرج ابن المنذر عن ابن جريج في قوله وَ لا يَغْتَبْ بَعْضُكُمْ بَعْضاً الآية قال زعموا انها نزلت في سلمان الفارسي أكل ثم رقد فنفخ فذكر رجلان أكله و رقاده فنزلت‏

و أخرج ابن أبى حاتم عن السدى ان سلمان الفارسي كان مع رجلين في سفر يخدمهما و ينال من طعامهما و ان سلمان نام يوما فطلبه صاحباه فلم يجداه فضربا الخباء و قالا ما يريد سلمان شيا غير هذا ان يجئ إلى طعام معدود و خباء مضروب فلما جاء سلمان أرسلاه إلى رسول الله صلى الله عليه [و آله] و سلم يطلب لهما إداما فانطلق فأتاه فقال يا رسول الله بعثني أصحابي لتؤدمهم ان كان عندك قال ما يصنع أصحابك بالأدم قد ائتدموا فرجع سلمان فخبرهما فانطلقا فأتيا رسول الله صلى الله عليه [و آله] و سلم فقالا و الذي بعتك بالحق ما أصبنا طعاما منذ نزلنا قال انكما قد ائتدمتما سلمان بقولكما فنزلت أَ يُحِبُّ أَحَدُكُمْ أَنْ يَأْكُلَ لَحْمَ أَخِيهِ مَيْتاً

و أخرج ابن أبى حاتم عن مقاتل في قوله وَ لا يَغْتَبْ بَعْضُكُمْ بَعْضاً الآية قال نزلت هذه الآية في رجل كان يخدم النبي صلى الله عليه [و آله] و سلم أرسل بعض الصحابة اليه يطلب منه إداما فمنع فقالوا له انه لبخيل وخيم فنزلت في ذلك‏.

[۴۳] . الآية نزلت في رجلين من أصحاب رسول الله صلّى اللّه عليه و سلّم اغتابا رفيقيهما، و ذلك أنّ رسول الله صلّى اللّه عليه و سلّم كان إذا غزا أو سافر، ضمّ الرجل المحتاج إلى رجلين موسورين يخدمهما، و يحقب حوائجهما، و يتقدّم لهما إلى المنزل، فيهيّئ لهما ما يصلحهما من الطعام، و الشراب، فضم سلمان الفارسي رضي اللّه عنه إلى رجلين في بعض أسفاره، فتقدّم سلمان، فغلبته عيناه، فلم يهيّئ لهما شيئا، فلمّا قدما، قالا له: ما صنعت شيئا؟ قال: لا. قالا: و لم؟ قال: غلبتني عيناي، فقالا له: انطلق إلى رسول الله صلّى اللّه عليه و سلّم، و اطلب لنا منه طعاما و إداما، فجاء سلمان إلى رسول الله صلّى اللّه عليه و سلّم و سأله طعاما، فقال رسول الله صلّى اللّه عليه و سلّم: «انطلق إلى أسامة بن زيد و قل له: إن كان عنده فضل من طعام، و إدام، فليعطك». و كان أسامة خازن رسول الله صلّى اللّه عليه و سلّم و على رحله، فأتاه، فقال: ما عندي شي‏ء، فرجع سلمان إليهما، و أخبرهما بذلك، فقالا: كان عند أسامة، و لكن بخل، فبعثا سلمان إلى طائفة من الصحابة، فلم يجد عندهم شيئا، فلمّا رجع سلمان، قالا: لو بعثناه إلى بئر سميحة لغار ماؤها، ثمّ انطلقا يتجسّسان هل عند أسامة ما أمر لهما به رسول الله صلّى اللّه عليه و سلّم. فلمّا جاءا إلى رسول الله صلّى اللّه عليه و سلّم قال لهما: «ما لي أرى خضرة اللحم في أفواهكما» قالا: يا رسول الله، و الله ما تناولنا يومنا هذا لحما، فقال: «ظللتم تأكلون لحم سلمان، و أسامة

[۴۴] . روي: أن رجلين من الصحابة بعثا سلمان إلی رسول اللّه صلّی اللّه عليه و سلم يبغي لهما إداما، و كان أسامة علی طعامه فقال: ما عندي شي‏ء فأخبرهما سلمان فقالا: لو بعثناه إلی بئر سميحة لغار ماؤها، فلما راحا إلی رسول اللّه صلّی اللّه عليه و سلم قال: لهما: «ما لي أری حضرة اللحم في أفواهكما»، فقالا: ما تناولنا لحما، فقال: «إنكما قد اغتبتما» فنزلت.

[۴۵] . و قوله «وَ لا یغْتَبْ بَعْضُكُمْ بَعْضاً» نزل فی رجلین من أصحاب رسول الله ص اغتابا رفیقهما و هو سلمان، بعثاه إلی رسول الله ص لیأتی لهما بطعام، فبعثه إلی أسامة بن زید، و كان خازن رسول الله ص علی رحله. فقال: ما عندی شی‏ء. فعاد إلیهما. فقالا: بخل أسامة. و قالا لسلمان: لو بعثناه إلی بئر سمیحة لغار ماؤها. ثم انطلقا یتجسسان عند أسامة ما أمر لهما به رسول الله. فقال لهما رسول الله صما لی أری خضرة اللحم فی أفواهكما؟! قالا یا رسول الله ما تناولنا یومنا هذا لحما. قال: ظللتم تأكلون لحم سلمان و أسامة. فنزلت الآیة.

[۴۶] . الف. و أخرج الضياء المقدسي في المختارة عن أنس قال: كانت العرب يخدم بعضها بعضا في الاسفار و كان مع أبى بكر و عمر رجل يخدمهما فناما فاستيقظا و لم يهيئ لهما طعاما فقالا: ان هذا النوم فايقظاه فقالا: أئت رسول الله صلى الله عليه [و آله] و سلم فقل له ان أبا بكر و عمر يقرئانك السلام و يستأذنك فقال: انهما ائتدما فجاءاه فقالا: يا رسول الله باي شي ائتدمنا؟ قال: بلحم أخيكما و الذي نفسي بيده انى لأرى لحمه بين ثناياكما فقالا: استغفر لنا يا رسول الله قال: مرأة فليستغفر لكما.

ب. و أخرج الحكيم الترمذي في نوادر الأصول عن يحيى بن أبى كثير ان نبى الله صلى الله عليه [و آله] و سلم كان في سفر و معه أبو بكر و عمر فأرسلوا إلى رسول الله صلى الله عليه [و آله] و سلم يسألوه لحما فقال: أ و ليس قد ظللتم من اللحم شباعا قالوا من أين فو الله ما لنا باللحم عهد منذ أيام فقال: من لحم صاحبكم الذي ذكرتم. قالوا يا نبى الله انما قلنا انه لضعيف ما يعيننا على شي. قال: ذلك فلا تقولوا. فرجع إليهم الرجل فأخبرهم بالذي قال: فجاء أبو بكر فقال: يا نبى الله طا على صماخى و استغفر لي ففعل و جاء عمر فقال: يا نبى الله طا على صماخى و استغفر لي ففعل‏

[۴۷] . و روی أن أبا بكر و عمر بعثا سلمان إلی رسول اللّه صلّی اللّه عليه و آله ليأتی لهما بطعام فبعثه إلی أسامة بن زيد و كان خازن رسول اللّه صلّی اللّه عليه و آله علی رحله، فقال: ما عندی شی‏ء. فعاد إليهما. فقالا: بخل أسامة و لو بعثنا سلمان إلی بئر سميحة لغار ماؤها. ثم انطلقا إلی رسول اللّه صلّی اللّه عليه و آله فقال لهما: ما لی أری خضرة اللّحم فی أفواهكما؟ قالا: يا رسول اللّه (ص) ما تناولنا اليوم لحما. قال: ظللتم تأكلون لحم سلمان و أسامة، فنزلت.

[۴۸] . و قوله: وَ لا تَجَسَّسُوا. القراء مجتمعون على الجيم؛ نزلت خاصة فى سلمان، و كانوا نالوا منه.

[۴۹] . وَ فِي رِوَايَةِ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: إِنَّ أَقْرَبَ مَا يَكُونُ الْعَبْدُ إِلَى الْكُفْرِ أَنْ يُوَاخِيَ الرَّجُلَ عَلَى الدِّينِ فَيُحْصِيَ عَلَيْهِ عَثَرَاتِهِ أَوْ زَلَّاتِهِ لِيُعَنِّفَهُ بِهَا يَوْماً مَا.

[۵۰] . در صفحه بعد عین همین مضمون با دو سند دیگر نیز آمده است:

عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ بُكَيْرٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: إِنَّ أَقْرَبَ مَا يَكُونُ الْعَبْدُ إِلَى الْكُفْرِ أَنْ يُوَاخِيَ الرَّجُلُ الرَّجُلَ عَلَى الدِّينِ‏ فَيُحْصِيَ عَلَيْهِ عَثَرَاتِهِ وَ زَلَّاتِهِ لِيُعَنِّفَهُ بِهَا يَوْماً مَا.

عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنِ ابْنِ بُكَيْرٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: أَقْرَبُ مَا يَكُونُ الْعَبْدُ إِلَى الْكُفْرِ أَنْ يُوَاخِيَ الرَّجُلُ الرَّجُلَ عَلَى الدِّينِ فَيُحْصِيَ عَلَيْهِ زَلَّاتِهِ لِيُعَيِّرَهُ بِهَا يَوْماً مَا .

[۵۱] . حَدَّثَنَا جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ مَسْرُورٍ رَحِمَهُ اللَّهُ قَالَ حَدَّثَنَا الْحُسَيْنُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عَامِرٍ عَنْ عَمِّهِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عَامِرٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ سَيْفِ بْنِ عَمِيرَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: أَدْنَى مَا يَخْرُجُ بِهِ الرَّجُلُ مِنَ الْإِيمَانِ أَنْ يُوَاخِيَ الرَّجُلَ عَلَى دِينِهِ فَيُحْصِيَ عَلَيْهِ عَثَرَاتِهِ وَ زَلَّاتِهِ لِيُعَنِّفَهُ بِهَا يَوْماً مَا.

[۵۲] . قَالَ أَخْبَرَنِي أَبُو الْقَاسِمِ جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدٍ رَحِمَهُ اللَّهُ عَنْ أَبِيهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص يَا مَعْشَرَ مَنْ آمَنَ بِلِسَانِهِ وَ لَمْ يَصِلِ الْإِيمَانُ إِلَى قَلْبِهِ لَا تَتَبَّعُوا عَوْرَاتِ الْمُؤْمِنِينَ وَ لَا تَذُمُّوا الْمُسْلِمِينَ فَإِنَّهُ مَنْ تَتَبَّعَ عَوْرَاتِ الْمُؤْمِنِينَ تَتَبَّعَ اللَّهُ عَوْرَاتِهِ وَ مَنْ تَتَبَّعَ اللَّهُ عَوْرَاتِهِ فَضَحَهُ فِي جَوْفِ بَيْتِه‏.

[۵۳] . عَنْهُ عَنِ ابْنِ أَبِي نَجْرَانَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ وَ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ عَنِ ابْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِي الْجَارُودِ عَنْ أَبِي بَرْزَةَ قَالَ: صَلَّى بِنَا رَسُولُ اللَّهِ ص ثُمَّ انْصَرَفَ مُسْرِعاً حَتَّى وَضَعَ يَدَهُ عَلَى بَابِ الْمَسْجِدِ ثُمَّ نَادَى بِأَعْلَى صَوْتِهِ يَا مَعْشَرَ مَنْ آمَنَ بِلِسَانِهِ وَ لَمْ يُخْلِصِ الْإِيمَانَ إِلَى قَلْبِهِ لَا تَتَّبِعُوا عَوْرَاتِ الْمُؤْمِنِينَ فَإِنَّهُ مَنْ تَتَبَّعَ عَوْرَاتِ الْمُؤْمِنِينَ تَتَبَّعَ اللَّهُ عَوْرَتَهُ وَ مَنْ تَتَبَّعَ اللَّهُ عَوْرَتَهُ فَضَحَهُ وَ لَوْ فِي جَوْفِ بَيْتِهِ.

[۵۴] . وَ قَالَ الْبَرَاءُ خَطَبَنَا رَسُولُ اللَّهِ حَتَّى أَسْمَعَ الْعَوَاتِقَ فِي بُيُوتِهَا فَقَالَ يَا مَعْشَرَ مَنْ آمَنَ بِلِسَانِهِ وَ لَمْ يُؤْمِنْ بِقَلْبِهِ لَا تَغْتَابُوا الْمُسْلِمِينَ وَ لَا تَتَّبِعُوا عَوْرَاتِهِمْ فَإِنَّهُ مَنْ تَتَبَّعَ عَوْرَةَ أَخِيهِ تَتَبَّعَ اللَّهُ عَوْرَتَهُ وَ مَنْ تَتَبَّعَ اللَّهُ عَوْرَتَهُ يَفْضَحْهُ وَ لَوْ فِي جَوْفِ بَيْتِهِ.

[۵۵] . در همین راستا این احادیث هم که در «بَابُ التَّعْيِيرِ» در الكافي، ج‏۲، ص۳۵۶ آمده است می‌تواند مورد توجه قرار گیرد:

۱- عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ رَجُلٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ:

مَنْ أَنَّبَ مُؤْمِناً أَنَّبَهُ اللَّهُ فِي الدُّنْيَا وَ الْآخِرَةِ.

۲- عَنْهُ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ إِسْمَاعِيلَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص:

مَنْ أَذَاعَ فَاحِشَةً كَانَ كَمُبْتَدِئِهَا وَ مَنْ عَيَّرَ مُؤْمِناً بِشَيْ‏ءٍ لَمْ يَمُتْ حَتَّى يَرْكَبَهُ.

۳- مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ:

مَنْ عَيَّرَ مُؤْمِناً بِذَنْبٍ لَمْ يَمُتْ حَتَّى يَرْكَبَهُ.

۴- عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ حُسَيْنِ بْنِ عُمَرَ بْنِ سُلَيْمَانَ عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ:

مَنْ لَقِيَ أَخَاهُ بِمَا يُؤَنِّبُهُ أَنَّبَهُ اللَّهُ فِي الدُّنْيَا وَ الْآخِرَةِ.

[۵۶] . و أخرج ابن مردویه و البیهقی عن البراء بن عازب رضی الله عنه قال: خطبنا رسول الله صلی الله علیه [و آله] و سلم حتی أسمع العواتق فی الخدر ینادی بأعلی صوته یا معشر من آمن بلسانه و لم یخلص الایمان إلی قلبه لا تغتابوا المسلمین و لا تتبعوا عوراتهم فانه من تتبع عورة أخیه المسلم تتبع الله عورته و من تتبع الله عورته یفضحه فی جوف بیته‏.

و أخرج ابن مردویه عن بریدة رضی الله عنه قال: صلینا الظهر خلف رسول الله صلی الله علیه [و آله] و سلم فلما انفتل أقبل علینا غضبان متنفرا ینادی بصوت یسمع العواتق فی جوف الخدور یا معشر من آمن بلسانه و لم یدخل الایمان قلبه لا تذموا المسلمین و لا تطلبوا عوراتهم فانه من یطلب عورة أخیه المسلم هتك الله ستره و أبدی عورته و لو كان فی جوف بیته.‏

و أخرج ابن مردویه عن ابن عباس رضی الله عنهما قال: قال رسول الله صلی الله علیه [و آله] و سلم یا معشر من آمن بلسانه و لم یخلص الایمان إلی قلبه لا تؤذوا المسلمین و لا تتبعوا عوراتهم فانه من تتبع عورة أخیه المسلم تتبع الله عورته حتی یخرقها علیه فی بطن بیته‏.

و أخرج أبو داود و ابن المنذر و ابن مردویه عن أبی برزة الأسلمی قال: خطبنا رسول الله صلی الله علیه [و آله] و سلم فقال: یا معشر من آمن بلسانه و لم یدخل الایمان فی قلبه لا تتبعوا عورات المسلمین فانه من اتبع عورات المسلمین فضحه الله فی قعر بیته‏.

[۵۷] .در جلسه۱۶۷، حدیث۲ http://yekaye.ir/al-araf-007-142/

و جلسه۲۱۲، حدیث۳ http://yekaye.ir/al-muminoon-023-074/

و جلسه۲۵۴، حدیث۲ http://yekaye.ir/al-aaraf-7-34/

و جلسه۳۵۴، حدیث۴ http://yekaye.ir/al-alaq-96-7/

و جلسه ۶۳۲، حدیث۱ http://yekaye.ir/al-kahf-18-51/

و جلسه ۸۳۹، حدیث۲  http://yekaye.ir/ale-imran-3-168/

و جلسه ۸۷۹، حدیث۱ http://yekaye.ir/al-fajr-89-8/

و جلسه ۹۲۰ حدی۲ https://yekaye.ir/ale-imran-3-197/  گذشت.

[۵۸] . لَمْ يَخْلُقْكُمْ عَبَثاً وَ لَيْسَ بِتَارِكِكُمْ سُدًى كَتَبَ آجَالَكُمْ وَ قَسَمَ بَيْنَكُمْ مَعَايِشَكُمْ لِيَعْرِفَ كُلُّ ذِي لُبٍّ مَنْزِلَتَهُ وَ أَنَّ مَا قُدِّرَ لَهُ أَصَابَهُ وَ مَا صُرِفَ عَنْهُ فَلَنْ يُصِيبَهُ قَدْ كَفَاكُمْ مَئُونَةَ الدُّنْيَا وَ فَرَغَكُمْ لِعِبَادَتِهِ وَ حَثَّكُمْ عَلَى الشُّكْرِ و

[۵۹] . ابتدای این روایت تحت شماره ۳ گذشت؛ اما اگر کل آن در نظر گرفته شود می‌توان آن را ناظر به کل آیه دانست لذا در اینجا آمد.

[۶۰] . و في الحديث إياكم و الظن فإن الظن أكذب الحديث و لا تجسسوا و لا تقاطعوا و لا تحاسدوا و لا تنابزوا و كونوا عباد الله إخوانا

[۶۱] . و أخرج مالك و أحمد و البخاری و مسلم و أبو داود و الترمذي و ابن المنذر و ابن مردويه عن أبی هريرة قال: قال رسول الله صلی الله عليه [و آله] و سلم إياكم و الظن فان الظن أكذب الحديث وَ لا تَجَسَّسُوا و لا تنافسوا و لا تحاسدوا و لا تباغضوا و كونوا عباد الله إخوانا.

[۶۲] . [في قوله تعالى يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اجْتَنِبُوا كَثِيراً مِنَ الظَّنِّ إِنَّ بَعْضَ الظَّنِّ إِثْمٌ‏] لأن الظن هو السبب فيما تقدم و عليه تبنى القبائح، و منه يظهر العدو المكاشح و القائل إذا أوقف أموره على اليقين فقلما يتيقن في أحد عيبا فيلمزه به، فإن الفعل في الصورة قد يكون قبيحا و في نفس الأمر لا يكون كذلك، لجواز أن يكون فاعله ساهيا أو يكون الرائي مخطئا.

[۶۳] . و بالجملة كل أمر لا يكون بناؤه على اليقين، فالظن فيه غير مجتنب مثاله حكم الحاكم على قول الشهود و براءة الذمة عند عدم الشهود إلى غير ذلك فقوله اجْتَنِبُوا كَثِيراً و قوله تعالى: إِنَّ بَعْضَ الظَّنِّ إِثْمٌ إشارة إلى الأخذ بالأحوط كما أن الطريق المخوفة لا يتفق كل مرة فيه قاطع طريق، لكنك لا تسلك لاتفاق ذلك فيه مرة و مرتين، إلا إذا تعين فتسلكه مع رفقة كذلك الظن ينبغي بعد اجتهاد تام و وثوق بالغ.

[۶۴] . و في الآية لطائف: … و منها أن اللّه تعالى لم يقل اجتنبوا تقولوا أمرا على خلاف ما تعلمونه، و لا قال اجتنبوا الشك، بل أول ما نهى عنه هو القول بالظن، و ذلك لأن القول على خلاف العلم كذب و افتراء، و القول بالشك، و الرجم بالغيب سفه و هزء، و هما في غاية القبح، فلم ينه عنه اكتفاء بقوله تعالى: يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لأن وصفهم بالإيمان يمنعهم من الافتراء و الارتياب الذي هو دأب الكافر. و إنما منعهم عما يكثر وجوده في المسلمين، لذلك قال في الآية لا يَسْخَرْ و منها أنه ختم الآيتين بذكر التوبة، فقال في الأولى: وَ مَنْ لَمْ يَتُبْ فَأُولئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ [الحجرات: ۱۱] و قال في الأخرى إِنَّ اللَّهَ تَوَّابٌ [الحجرات: ۱۲] لكن في الآية الأولى لما كان الابتداء بالنهي في قوله لا يَسْخَرْ قَوْمٌ مِنْ قَوْمٍ ذكر النفي الذي هو قريب من النهي، و في الآية الثانية لما كان الابتداء بالأمر في قوله اجْتَنِبُوا ذكر الارتياب الذي هو قريب من الأمر.

[۶۵] . «وَ لا تَجَسَّسُوا» أی و لا تتبعوا عثرات المؤمنین عن ابن عباس و قتادة و مجاهد .

و قیل معناه لا تتبعوا عیوب المسلمین لتهتكوا العیوب التی سترها أهلها .

و قیل معناه و لا تبحثوا عما خفی حتی یظهر عن الأوزاعی‏.

[۶۶] . و قوله: «وَ لا تَجَسَّسُوا» التجسس بالجیم تتبع ما استتر من أمور الناس للاطلاع علیها، و مثله التحسس بالحاء المهملة إلا أن التجسس بالجیم یستعمل فی الشر و التحسس بالحاء یستعمل فی الخیر، و لذا قیل: معنی الآیة لا تتبعوا عیوب المسلمین لتهتكوا الأمور التی سترها أهلها.

[۶۷] . ثم قال تعالى: وَ لا تَجَسَّسُوا إتماما لما سبق لأنه تعالى لما قال: اجْتَنِبُوا كَثِيراً مِنَ الظَّنِّ فهم منه أن المعتبر اليقين فيقول القائل أنا أكشف فلانا يعني أعلمه يقينا و أطلع على عيبه مشاهدة فأعيب فأكون قد اجتنبت الظن فقال تعالى: و لا تتبعوا الظن، و لا تجتهدوا في طلب اليقين في معايب الناس.

[۶۸] . الغیبة ذكر العیب بظهر الغیب علی وجه تمنع الحكمة منه‏.

[۶۹] . ثم قال تعالى: وَ لا يَغْتَبْ بَعْضُكُمْ بَعْضاً إشارة إلى وجوب حفظ عرض المؤمن في غيبته.

[۷۰] . و لما قیل لهم أ یحب أحدكم أن یأكل لحم أخیه میتا قالوا لا فقیل «فَكَرِهْتُمُوهُ» أی فكما كرهتم ذلك فاجتنبوا ذكره بالسوء غائبا عن مجاهد و قیل فكما كرهتم لحمه میتا فاكرهوا غیبته حیا عن الحسن فهذا هو تقدیر الكلام؛ و قوله «وَ اتَّقُوا اللَّهَ» معطوف علی هذا الفعل المقدر و مثله أَ لَمْ نَشْرَحْ لَكَ صَدْرَكَ وَ وَضَعْنا أی و قد شرحنا و وضعنا.

[۷۱] . و قوله: «وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ تَوَّابٌ رَحِیمٌ» ظاهره أنه عطف علی قوله: «اجْتَنِبُوا كَثِیراً مِنَ الظَّنِّ» إن كان المراد بالتقوی هو التجنب عن هذه الذنوب التی كانوا یقترفونها بالتوبة إلی الله سبحانه فالمراد بقوله: «إِنَّ اللَّهَ تَوَّابٌ رَحِیمٌ» أن الله كثیر القبول للتوبة رحیم بعباده التائبین إلیه اللائذین به.

و إن كان هو التجنب عنها و التورع فیها و إن لم یكونوا یقترفونها فالمراد بقوله: «إِنَّ اللَّهَ تَوَّابٌ رَحِیمٌ» أن الله كثیر الرجوع إلی عباده المتقین بالهدایة و التوفیق و الحفظ عن الوقوع فی مهالك الشقوة رحیم بهم.

و ذلك أن التوبة من الله توبتان: توبة قبل توبة العبد بالرجوع إلیه بالتوفیق للتوبة كما قال تعالی: «ثُمَّ تابَ عَلَیهِمْ لِیتُوبُوا»: التوبة: ۱۱۸، و توبة بعد توبة العبد بالرجوع إلیه بالمغفرة و قبول التوبة كما فی قوله: «فَمَنْ تابَ مِنْ بَعْدِ ظُلْمِهِ وَ أَصْلَحَ فَإِنَّ اللَّهَ یتُوبُ عَلَیهِ»: المائدة: ۳۹.

[۷۲] . و اعلم أن ما فی قوله: «أَ یحِبُّ أَحَدُكُمْ أَنْ یأْكُلَ» إلخ، من التعلیل جار فی‏ التجسس أیضا كالغیبة، و إنما الفرق أن الغیبة هو إظهار عیب الغیر للغیر أو التوصل إلی الظهور علیه من طریق نقل الغیر، و التجسس هو التوصل إلی العلم بعیب الغیر من طریق تتبع آثاره و لذلك لم یبعد أن یكون الجملة أعنی قوله: «أَ یحِبُّ أَحَدُكُمْ أَنْ یأْكُلَ لَحْمَ أَخِیهِ مَیتاً» إلخ، تعلیلا لكل من الجملتین أعنی «وَ لا تَجَسَّسُوا وَ لا یغْتَبْ بَعْضُكُمْ بَعْضاً».

[۷۳] . و في الآية لطائف: منها أن اللّه تعالى ذكر في هذه الآية أمورا ثلاثة مرتبة بيانها، هو أنه تعالى قال: اجْتَنِبُوا كَثِيراً أي لا تقولوا في حق المؤمنين ما لم تعلموه فيهم بناء على الظن، ثم إذا سئلتم على المظنونات، فلا تقولوا نحن نكشف أمورهم لنستيقنها قبل ذكرها، ثم إن علمتم منها شيئا من غير تجسس، فلا تقولوه و لا تفشوه عنهم و لا تعيبوا، ففي الأول نهى عما لم أن يعلم، ثم نهى عن طلب ذلك العلم، ثم نهى عن ذكر ما علم.

[۷۴] . و لما قیل لهم أ یحب أحدكم أن یأكل لحم أخیه میتا قالوا لا فقیل «فَكَرِهْتُمُوهُ» أی فكما كرهتم ذلك فاجتنبوا ذكره بالسوء غائبا عن مجاهد و قیل فكما كرهتم لحمه میتا فاكرهوا غیبته حیا عن الحسن فهذا هو تقدیر الكلام؛ و قوله «وَ اتَّقُوا اللَّهَ» معطوف علی هذا الفعل المقدر و مثله أَ لَمْ نَشْرَحْ لَكَ صَدْرَكَ وَ وَضَعْنا أی و قد شرحنا و وضعنا.

بازدیدها: ۲۲۷