۱۰۷۸-۱) لغات مربوط به آیه «یا أَیهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْناكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَ أُنْثی‏ وَ جَعَلْناكُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللهِ أَتْقاكُمْ»

برای مشاهده صفحه اصلی آیه و تدبرهایش اینجا کلیک کنید

نکات ادبی

النَّاسُ

خَلَقْناكُمْ

ذَكَرٍ

أُنْثی

جَعَلْناكُمْ

شُعُوباً

قَبائِلَ

لِتَعارَفُوا

أَكْرَمَكُمْ

أَتْقاكُمْ

عَلیمٌ

خَبیرٌ

نکات ادبی

النَّاسُ

درباره اینکه کلمه «ناس» از چه ماده‌ای است بین اهل لغت اختلاف است که از ماده «أنس» است یا «نوس»؛ و حتی می‌توان احتمال داد از «نسی» یا «نسو» یا «نسأ» یا «نسس» باشد؛ و بعید نیست که در اشتقاق کبیر بین کلمه «ناس» با کلمات «نساء» و «إنسان» و «اُنس» و «نسیان» و «نسناس» ارتباط باشد، بویژه بر مبنای کسانی که رکن اصلی کلمه در زبان عربی را دو حرف می‌دانند، که در جایی که یک حرف از سه حرف اصلی، از حروف عله ویا همزه باشد، این احتمال بسیار تقویت می‌شود که تمام کلمات مربوطه هم‌خانواده باشند.

اما اگر اصرار بر تحلیل ریشه بر اساس سه حرف داشته باشیم شاید قولی که ریشه آن را از «أنس» می‌داند اقوا باشد چنانکه قبلا در ذیل ماده «أنس» (جلسه ۵۴۲ https://yekaye.ir/al-ahzab-33-53/) توضیح داده شد که اغلب کلمه «إنسان» را از این ماده و هم‌معنی «إنس» دانسته‌اند که جمع آن «اَناسِيّ» (فرقان/۴۹)[۱] و «أُناس» (اعراف/۸۲) می‌باشد.

مخصوصا مطلبی که این قول را خیلی تقویت می‌کند توضیحی است که از ابن‌هیثم نقل شد که گفته‌ است: «الناس» اصلش «الأُناس‏» بوده است؛ یعنی الف آن الف اصلی بوده و «الف و لام» به آن اضافه شده؛ منتهای شبیه کلماتی مثل «الاسم» به خاطر کثرت استعمال آن به صورت اسم، کم‌کم الف آن افتاده و به صورت «أَلُنَاس» تلفظ شده و بعد لام را در نون ادغام کرده و به صورت «الناس» تلفظ کرده‌اند و تدریجا به صورت یک کلمه جدید درآمده که «الف و لام» آن را شبیه «الف و لام» رایج در کلمات عربی در نظر گرفته و آن را حذف کرده و آن را در عباراتی همچون «ناسٌ من الناس» استعمال کرده‌اند (تهذيب اللغة، ج۱۳، ص۶۱[۲]). این تحلیلی است که بسیاری از اهل لغت همچون سیبویه (به نقل لسان العرب، ج‏۶، ص۱۱[۳]) و خلیل (كتاب العين، ج‏۷، ص۳۰۳[۴] و ص۳۰۸[۵]) و جوهری (الصحاح‌، ج۳، ص۹۰۵[۶]) و حسن جبل (المعجم الإشتقاقي المؤصل لألفاظ القرآن الكريم، ص۲۱۸۹) آن را پذیرفته‌اند و مرحوم مصطفوی در تأیید این قول و نفی اینکه ماده آن «نوس» باشد می‌گوید ماده :نوس دلالت بر حرکتی همراه با اضطراب دارد، در حالتی که در کاربردهای این کلمه در قرآن نمی‌توان دلالتی بر معنای اضطراب در کاربرد این کلمه یافت؛ ولی همگی با معنای «انس» قرابت دارند (التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج‏۱۲، ص۲۹۳[۷]).

موید دیگری که با مراجعه به کاربردهای قرآنی می‌توان برای این قول یافت این است که با اینکه ۲۴۱ مورد در قرآن کریم کلمه «الناس» به کار رفته، حتی یکبار هم به صورت «ناس» (بدون الف و لام) به کار نرفته است؛ و از سوی دیگر ۶ مورد به صورت «أناس» آمده که کاملا دلالت بر همین معنای «ناس» دارد و این موارد است که بدون الف و لام آمده است: (قَدْ عَلِمَ كُلُّ أُناسٍ مَشْرَبَهُمْ، بقره/۶۰ و اعراف/۱۶۰؛ أَخْرِجُوهُمْ [آلَ لُوطٍ] مِنْ قَرْيَتِكُمْ إِنَّهُمْ أُناسٌ يَتَطَهَّرُونَ‏، اعراف/۸۲ و نمل/۵۶؛ يَوْمَ نَدْعُوا كُلَّ أُناسٍ بِإِمامِهِمْ، اسراء/۷۱)

از مواردی دیگری که شاید بتوان موید آن دانست که این کلمه کاملا هم‌خانواده با «انسان» (و از ماده «أنس») است این تذکر راغب اصفهانی است که گاه کلمه «الناس» نه در معنای عموم مردم، بلکه در جایی که معنای انسانیت مورد توجه باشد به کار می‌رود چنانکه این را در آیاتی مانند «أَمْ يَحْسُدُونَ النَّاسَ عَلى‏ ما آتاهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِه‏»‏ (نساء/۵۴) یا «آمِنُوا كَما آمَنَ النَّاسُ‏» (بقرة/۱۳) می‌توان مشاهده کرد (مفردات ألفاظ القرآن، ص۸۲۹[۸])

با این حال برخی با آن مخالفت کرده‌اند. مثلا فیومی ابتدا ذیل ماده «أنس» تحلیل فوق را به عنوان «قیل» بدین صورت مطرح می‌کند که: «الأُنَاسُ» بر وزن «فُعَال» مشتق از «أنس» است که همزه‌اش از باب تخفیف در کلام (به نحو سماعی، نه قیاسی) حذف شده و «الناس» باقی مانده است؛ اما بلافاصله از کسائی نقل می‌کند که «الأُنَاسَ» و «النَّاسَ» دو کلمه مختلفند که اگرچه معنای واحدی دارند اما هیچیک مشتق از دیگری نیست زیرا از دو ماده مختلف گرفته شده‌اند و حذف، تغییر و حلاف اصل است (المصباح المنير، ج‏۲، ص۲۶[۹]) و سپس ذیل ماده «نوس» مطلب را شرح می‌دهد که در ادامه مطلب وی خواهد آمد.

همچنین عسکری ابتدا قول رایج را چنین توضیح می‌دهد که اصل «الناس»، «الأناس» بوده که همزه‌اش برای تسهیل حذف شده و لام در نون ادغام شده شبیه «لکن أنا» که به صورت «لکنّا» (کهف/۳۸) بیان می‌شود؛ سپس به عنوان «قیل» همین قول کسايی را مطرح می‌کند و این گونه از این تفاوت دفاع می‌کند که اگر اصل «الناس»، «أناس» بود باید در تصغير آن «اُنَيْس» گفته می‌شد در حالی که «نُوَيس» گفته می‌شود (الفروق في اللغة، ص۲۶۸[۱۰]).

برخی هم مانند راغب اصفهانی با اینکه آن را ذیل ماده «نوس» بحث کرده‌اند؛ اما موضع قطعی‌ای نگرفته و سه احتمال را برای این ماده متصور دانسته‌اند: «أنس» (که وقتی الف و لام بر آن اضافه شده فاء‌الفعل آن حذف شده است)، قلب شده از «نسی» باشد (و اصل آن إنسیان بر وزن افعلان بوده باشد)، یا از نَاسَ يَنُوسُ باشد که تصغیرش «نُوَيْس» است. (مفردات ألفاظ القرآن، ص۸۲۸[۱۱])

در هر صورت، اگر این را از ماده «أنس» (جلسه ۵۴۲[۱۲]) یا حتی «نسو» یا «نسی» (جلسه ۹۲۶ https://yekaye.ir/an-nesa-4-1/ [۱۳]) بدانیم بحثهای قبلی ما درباره ریشه آن کفایت می‌کند ودر حالت اول وجه آن این است که مردم را ناس نامیده‌اند چون خیلی به هم انس می‌گیرند، و در حالت دوم وجه اطلاق آن این است که مردم اهل فراموشی هستند؛ ولی بر این اساس که از ماده «نوس» باشد باید گفت که این ماده در اصل دلالت دارد بر یک نحوه اضطراب و تزلزل (معجم المقاييس اللغة، ج‏۵، ص۳۶۹[۱۴]). فیومی هم که تنها کسی است که یافت شد که بر این موضع اصرار دارد (دلیل اصلی وی همان تصغیر این کلمه به صورت «نویس» است که در کلام عسکری هم گذشت) می‌گوید «ناس» برگرفته از ماده «نوس» است که این ماده دلالت بر حرکت و نزدیک شدن دارد و اسمی است که همانند کلماتی همچون قوم و رهط اساسا برای جمع وضع شده است. وی به همین مناسبت بر این باور است که کلمه «الناس» بر جن و انس اطلاق می‌گردد؛ یعنی همان گونه که کلمه «رجال»، علاوه بر انسانها، در خصوص جنیان هم به کار رفته (وَ أَنَّهُ كانَ رِجالٌ مِنَ الْإِنْسِ يَعُوذُونَ بِرِجالٍ مِنَ الْجِنِّ؛ جن/۶) «ناس» هم برای هر دو به کار می‌رود و آیه «الَّذِي يُوَسْوِسُ فِي صُدُورِ النَّاسِ، مِنَ الْجِنَّةِ وَ النَّاسِ» (ناس/۴-۵) را شاهدی بر این مدعا قلمداد کرده با این توضیح که «من» در آن، من بیانیه است و دارد کلمه «الناس» را تفسیر می‌کند (المصباح المنير، ج‏۲، ص۶۳۰[۱۵])؛‌ در حالی که یک احتمال قوی درباره آیه مذکور این است که «من الجنة و الناس» مفسر «الذی» باشد؛ بویژه که «الجن» را عطف بر «الناس» کرده است و اینکه بگوییم «الناس» یعنی «الجن و الناس» بعید به نظر می‌رسد.

البته چنانکه در ابتدا اشاره شد شاید بتوان از اشتقاق کبیر بین این کلمات دفاع کرد؛ و در این صورت بد نیست به ارتباط این کلمه با «نسناس» هم اشاره‌ای شود. ماده «نسس» را در اصل به معنای «از بین رفتن آب درون چیزی که مایه خشک شدن آن شود» دانسته‌اند (المعجم الإشتقاقي المؤصل لألفاظ القرآن الكريم، ص۲۱۸۲) چنانکه «الناس» به گوشتی که از شدت طبخ، طعم و رطوبتش را بکلی از دست داده باشد نیز می‌گویند؛ و «نسّ» به معنای برانگیختن سریع است و به جهد تلاش انسان «نسیس» گفته می‌شود و در مورد کسی هم که تنها اندکی از روح و توان وی باقیمانده باشد می‌گویند «ما بقي منه إلا نَسِيسُهُ». «نسناس» هم مخلوقاتی بودند شبیه مردم (الناس) که از فرزندان آدم نبودند (اصل و نسبشان از حضرت آدم نبوده) و منقرض شده‌اند و جمع آن «نسائس» است (كتاب العين، ج‏۷، ص۱۹۹-۲۰۰[۱۶])؛ هرچند صاحب بن عباد ضمن تاکید بر قبولی تمام توضیحات فوق، نسائس را به معنای «الإنَاث» (افراد مونث) دانسته است (المحيط في اللغة، ج‏۸، ص۲۵۱[۱۷]).

برای اینکه معنای «ناس» بهتر فهمیده شود بد نیست که به تفاوت آن با برخی از کلمات نزدیک به آن همچون «خلق» و «وری» «أنام» و «بریة» و «بشر» و «جبله»[۱۸] اشاره شود:

«ناس» کلمه‌ای است که در خصوص جماعت انسانها به کار می‌رود؛‌ و اگر از «أنس» باشد تاکیدش بر این است که این جماعتی است که با هم انس می‌گیرند؛ اما «خَلق» مصدری است که در اصل برای عموم آفریده‌شدگان به کار می‌رود اعم از جماد و گیاه و حیوان: «خَلَقَ السَّماواتِ بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَها وَ أَلْقى‏ فِي الْأَرْضِ رَواسِيَ أَنْ تَميدَ بِكُمْ وَ بَثَّ فيها مِنْ كُلِّ دابَّةٍ وَ أَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَنْبَتْنا فيها مِنْ كُلِّ زَوْجٍ كَريم‏؛ هذا خَلْقُ اللَّهِ» (لقمان/۱۰-۱۱)؛ که گاه در خصوص مردم به کار می‌رود، چنانکه گفته می‌شود«لیس فی الخلق مثله» که منظور این است که در میان مردم کسی مثل او نیست (الفروق في اللغة، ص۲۶۸[۱۹])؛ و البته کاربرد قرآنی آن در این معنا بسیار نادر است و شاید برخی آیات مثل آیه «إِنْ يَشَأْ يُذْهِبْكُمْ وَ يَأْتِ بِخَلْقٍ جَديدٍ» (ابراهیم/۱۹؛ فاطر/۱۶) را بتوان از مصادیق این کار برد به حساب آورد.

تفاوت آن با کلمه «وری» [به پیامبر اسلام ص خیر الوری گویند] در این است که کلمه «ناس» اعم از مردگان و زندگان است؛ اما «وری» فقط شامل زندگان است (الفروق في اللغة، ص۲۶۹[۲۰])؛ هرچند برخی بر این باورند که «وری» به مطلق جنبدگان روی زمین گفته می‌شود (كتاب العين، ج‏۸، ص۳۰۴).

در تفاوت آن با «أنام» [از ماده «أنم»] (وَ الْأَرْضَ وَضَعَها لِلْأَنام‏؛ الرحمن/۱۰) عسکری بر این باور است که کلمه «أنام» در جایی به کار می‌رود که بخواهد بزرگداشت و احترامی نسبت به مردم باشد (الفروق في اللغة، ص۲۷۰[۲۱])؛ هرچند سایر اهل لغت این کلمه را نیز به معنای هر مخلوقی که روی زمین یافت شود (مثلا: كتاب العين، ج‏۸، ص۳۸۸[۲۲]) ویا به معنای عموم جن و انس (المصباح المنير، ج‏۲، ص۲۶[۲۳]) دانسته‌اند.

در تفاوت آن با «بریّة» (أُولئِكَ هُمْ شَرُّ الْبَرِيَّةِ … أُولئِكَ هُمْ خَيْرُ الْبَرِيَّة؛ بینه/۶-۷) (که از ماده «بری» یا «برء» است) اغلب اهل لغت خود این کلمه را به معنای «خَلق» دانسته‌اند (مثلا كتاب العين، ج‏۸، ص۲۸۹)؛ اما عسکری در تفاوت آن با »ناس» افزوده است که کلمه «بریة» اقتضای تمییز صورت دارد (برأ الخلق یعنی صورتهای آنان را متمایز کرد) در حالی که کلمه ناس چنین دلالتی ندارد. (الفروق في اللغة، ص۲۷۰[۲۴])

در تفاوت آن با «بشر» گفته‌اند که «ناس» کلمه‌ای است که فقط برای جمع به کار می‌رود اما «بشر» هم برای واحد و هم برای جمع به کار می‌رود؛ و در کلمه بشر (که به نحو ضمنی دلالت بر بشارت دارد) توجهی به حسن هیئت است و انسانها را به خاظر اینکه از همه حیوانات زیباترند بشر نامیده‌اند و ممکن است وجه کلمه بشر بر ظهور باشد از این جهت که از «بشرة» (پوست که ظاهر است گرفته شده است؛ اما در «ناس» که از «نوس» گرفته شده بیشتر، یک نحوه تحرک مد نظر است (الفروق في اللغة، ص۲۷۰[۲۵]).

در تفاوت آن با «جبلة» (وَ اتَّقُوا الَّذِي خَلَقَكُمْ وَ الْجِبِلَّةَ الْأَوَّلِينَ، شعراء/۱۸۴؛ وَ لَقَدْ أَضَلَّ مِنْكُمْ جِبِلًّا كَثِيراً، پس/۶۲) هم گفته‌اند که جبله بر جماعات انبوهی از مردم گفته می‌شود که یک عظمت و سیاهی لشکری را نمود می‌دهد؛‌ چرا که ماده «جبل» بر یک نحوه غلظت و بزرگی دلالت دارد و کوه را به خاطر همین غلظت و عظمتش جبل گویند و تعبیر «مرد جبل» یا «زن جبل» در مورد مرد یا زنی گفته می‌شود که بداخلاق است (الفروق في اللغة، ص۲۷۱[۲۶])

کلمه «الناس» ۲۴۱ مورد و کلمه «أناس» ۵ مورد و کلمه «أناسی» ۱ مورد در قرآن کریم به کار رفته است.

خَلَقْناكُمْ

قبلا بیان شد که کلمه «خَلق» مصدری است (= آفرینش) که در بسیاری از موارد در معنای مفعولی به کار می‌رود (= مخلوق، آفریده شده).

اهل لغت معتقدند اصل این ماده دلالت بر «تقدیر» (تعیین اندازه) داشته است، چنانکه «خُلق» (به معنای خوی و خصلت و اخلاقیات شخصی) را هم از این جهت «خلق» نامیده‌اند که بیانگر ویژگی‌هایی است که در صاحب آن معین و مقدر شده است و برخی گفته‌اند کلمه «خلق» به نحو خاص به معنای «ایجاد کردن بر اساس یک کیفیت [و محاسبه] خاص» می‌باشد که هم در مورد ایجاد بی‌سابقه، و هم ایجاد چیزی از چیز دیگر به کار می‌رود.

جلسه ۸۲۹ http://yekaye.ir/ya-seen-36-79/

ذَكَرٍ

قبلا بیان شد که برخی مانند ابن‌فارس بر این باورند که ماده «ذکر» در اصل در دو معنای مختلف به کار می‌رود: یکی در معنای جنس نر در مقابل ماده، یا مذکر در مقابل مؤنث (وَ لَيْسَ الذَّكَرُ كَالْأُنْثى‏، آل عمران/۳۶) و دیگری در معنای «یاد و حافظه» که نقطه مقابل «غفلت» (وَ لا تُطِعْ مَنْ أَغْفَلْنا قَلْبَهُ عَنْ ذِكْرِنا، کهف/۲۸) و «نسیان» (وَ اذْكُرْ رَبَّكَ إِذا نَسِيت‏، کهف/۲۴) می‌باشد (معجم المقاييس اللغة، ج‏۲، ص۳۵۸)؛ و البته برخی کوشیده‌اند این دو را به هم برگردانند. مرحوم مطفوی بر این باور است که معنای اول آن هم از معنای دوم گرفته شده به این مناسبت که فرزند پسر بوده که یاد و اسم شخص را زنده نگه می داشته است (التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج‏۳، ص۳۲۰-۳۲۱). اما حسن جبل با توجه به تحلیلی که در خصوص تک‌تک حروف این ماده انجام می‌دهد بر این باور است که اصل این ماده دلالت بر قوت چیزی و صلابت ماده آن به نحوی که [در امور دیگر] نفوذ می‌کند دارد[۲۷] به نحوی که به فولادی که در شمشیر به کار می‌رود تا صلابت و قدرت نفوذ آن را بیفزاید «ذَکَر» گفته می‌شود؛ و جنس نر هم چون برخلاف جنس ماده صلب‌تر و خشن‌تر است «ذکر» در مقابل «أنثی» گفته می‌شود؛ و اینکه از حسن شهرت انسان به «ذِکر»او تعبیر می‌شود بدین جهت است که شهرت هرکس وجود قوی‌ای برای اوست که موجب نفوذ و انتشار هویت او می‌شود؛ و اصل آن هم «ذکر» زبانی بوده که ذکر چیزی با صوت، وجود قوی آن است که وجود وی را در شنوایی و دل دیگران احضار می‌کند (المعجم الإشتقاقي المؤصل لألفاظ القرآن الكريم، ص۷۱۸-۷۱۹).

در آنجا بیشتر درباره معنای دوم بحث شد، مثلا بیان شد که «ذِکر» گاه به حالت نفسانی‌ای گفته می‌شود که که انسان به وسیله آن اطلاعاتی را که به دست آورده نگهداری می‌کند و همان «حفظ و حافظه» است با این تفاوت که حفظ و حافظه را از حیث به دست آوردن و در مخزن ذهن نگهداشتن می‌گویند، اما «ذکر» را از حیث احضار [مجدد] آن مطلب در ذهن؛ و گاه به خود حضور چیزی در دل [= ذهن] یا در سخن می‌گویند، و به همین جهت اخیر است که ذکر را به دو قسم «ذکر قلبی» (فَإِنِّي نَسِيتُ الْحُوتَ وَ ما أَنْسانِيهُ إِلَّا الشَّيْطانُ أَنْ أَذْكُرَهُ‏، کهف/۶۳) و «ذکر زبانی» (لَقَدْ أَنْزَلْنا إِلَيْكُمْ كِتاباً فِيهِ ذِكْرُكُمْ‏، انبیاء/۱۰) تقسیم می‌کنند؛ که هر کدام هم دو قسم دارد: ذکر به معنای به یاد آوردن بعد از فراموشی، و ذکر به معنای تداوم در یادسپاری.

«ذکَّر، یُذَکّر تذکیر» حالت متعدی ذکر است یعنی مطلبی را به یاد کسی انداختن، (وَ ذَكِّرْهُمْ بِأَيَّامِ اللَّهِ‏، إبراهيم/۵؛ َ تَذْكيري بِآياتِ اللَّه‏، یونس/۷۱)؛ …

«تذکّر» از باب تفعل، و واکنش انسان به تذکیر است، یعنی به یاد آوردن (ذکّرتُه فتذکّر یعنی به یادش انداختم پس به یاد آورد) و تفاوت «تذکر» با «تنبّه» در این است که در تذکر اصل مطلب را شخص می‌دانسته و از یاد برده است اما در تنبه ممکن است شخص اصلا معرفتی به موضوع مرود بحث نداشته باشد و با تنبه او را متوجه آن موضوع کنیم. (الفروق في اللغة، ص۸۵). وقتی ماده «ذکر» به باب تفعُّل می‌رود گاه به صورت معمولی (تذکّر) می‌آید (أَ فَلا تَتَذَكَّرُونَ، انعام/۸۰) و گاه ادغامی در آن رخ می‌دهد (حرف «ت» به لحاظ تلفظی به «ذ» نزدیک است به آن تبدیل می‌شود و در هم ادغام می‌شوند) و «یتذکّر» به صورت «یذَّکّر» درمی‌آید (وَ ما يَذَّكَّرُ إِلاَّ أُولُوا الْأَلْبابِ، بقره/۲۶۹)…

و نهایتا اشاره شد که این ماده و مشتقاتش ۲۹۲ بار در قرآن کریم به کار رفته است که ۲۷۴ بار آن در معنای «یاد و حافظه» بوده و ۱۸ بار آن در معنای «جنس نر» و با مشتقات: «ذَکَر، ذَكَرَيْنِ، ذُكْران‏، ذُكُور» به کار رفته است.

جلسه ۴۶۵ http://yekaye.ir/al-muzzammil-73-19/

به نظر می‌رسد لازم است توضیحات بیشتری درباره معنای اول این ماده (جنس نر در مقابل جنس ماده) داده شود:

بیان شد که «ذَکَر» در برابر «أنثی» است و «تذكير» هم نقطه مقابل «تأْنيث» است. جمع «ذَكَر»، ذُكُور و ذُكُورَة و ذِكَار و ذِكَارَة و ذُكْران و ذِكَرَة است (لسان العرب، ج‏۴، ص۳۰۹) که از این میان فقط «ذکران» (أَ تَأْتُونَ الذُّكْرانَ مِنَ الْعالَمينَ؛ شعراء/۱۶۵) و «ذکور» (وَ قالُوا ما في‏ بُطُونِ هذِهِ الْأَنْعامِ خالِصَةٌ لِذُكُورِنا وَ مُحَرَّمٌ عَلى‏ أَزْواجِنا، انعام/۱۳۹؛ يَهَبُ لِمَنْ يَشاءُ إِناثاً وَ يَهَبُ لِمَنْ يَشاءُ الذُّكُورَ، أَوْ یزَوِّجُهُمْ ذُكْراناً وَ إِناثاً؛ شوری/۴۹-۵۰) در قرآن کریم استفاده شده است. وقتی این کلمه برای زن به کار رود (امرأَة ذَكِرَةٌ و مُذَكَّرَةٌ و مُتَذَكِّرَةٌ) مقصود زنی است که خود را شبیه مردان می‌کند (لسان العرب، ج‏۴، ص۳۰۹)؛ هرچند برخی گفته‌اند زنی است که خلقتش همچون مردان است (المحيط في اللغة، ج‏۶، ص۲۳۶[۲۸]) و چنین کسی بسیار متفاوت است با زنی که فرزند پسر بیاورد که به چنین زنی «مِذکر» و اگر این روالش باشد و بارها چنین بیاورد به او «مذکار» گویند. «ناقة مُذَكَّرَةٌ» هم شتر ماده‌ای است که در قیافه و رفتارها همچون «جمل» (شتر نر) به نظر می‌رسد. کلمه «مُذَكَّر» که در فارسی برای اشاره به جنس نر (و در مقابل مؤنث) به کار می‌بریم – در حدی که جستجو شد – در کتب لغت اصیل عرب به این معنا به کار نرفته است (هرچند مونث به معنای أنثی به کار رفته) و این کلمه در ترکیباتی مانند «يوم مُذَكَّرٌ» به معنای روزی که شدن و صعوبت و کثرت کشتار در آن رخ داده باشد یا «طريق مُذَكَّر» به معنای راه مخوف و صعب و نیز شمشیر «مذکر» به معنای شمشیر محکم و تیز و برنده (در مقابل سیف مؤنث به معنای شمشیری که تیزی و صلابت و برندگی لازم را ندارد) به کار رفته است. همچنین وقتی کلمه «ذَکَر» را در وصف مرد (رجلٌ ذکر) به کار می‌برند به معنای مردی است که قوث و شجاع و نترس باشد (لسان العرب، ج‏۴، ص۳۰۹-۳۱۰[۲۹]) و همه اینها می‌تواند مؤید برداشت حسن جبل باشد.

با این اوصاف می‌توان فهمید که تقابل «ذکر و أنثی» به نحوی تقابل صلابت و تندی از سویی و نرمی و لطافت از سوی دیگر نیز هست.

همچنین در بحث از کلمه «نساء» به این نکته نیز اشاره شد که اگر ماده آن را «نسی» یا «نسو» بدانیم به هر حال «نسبتی بین این ماده و ماده‌های نزدیکش در عربی وجود دارد. مثلا ماده «نسأ» دلالت بر تاخیر دارد (نسأت المرأة، یعنی ایام حیض او به تاخیر افتاد) و چه‌بسا با توجه به برتری و تقدمی‌که مرد از حیث قوت بدنی بر زن دارد این واژه به کار رفته باشد. ویا اگر به تفاوت «ذکر» و «نسیان» توجه شود، و از سوی دیگر اینکه برای مرد (جنس مذکر) از واژه «ذَکَر» استفاده می‌شود؛ بعید نیست که کلمه «نساء» هم به نحوی به ماده «نسی» مرتبط بوده باشد؛ چنانکه در باب قرار دادن شهادت دو زن به جای یک مرد هم به نحوی به نسیان آنان (البته نه با ماده «نسی»، بلکه با ماده «ضلّ») اشاره شده است: «وَ اسْتَشْهِدُوا شَهیدَینِ مِنْ رِجالِكُمْ فَإِنْ لَمْ یكُونا رَجُلَینِ فَرَجُلٌ وَ امْرَأَتانِ مِمَّنْ تَرْضَوْنَ مِنَ الشُّهَداءِ أَنْ تَضِلَّ إِحْداهُما فَتُذَكِّرَ إِحْداهُمَا الْأُخْری‏» (بقره/۲۸۲)» (جلسه ۹۲۶ https://yekaye.ir/an-nesa-4-1/)

أُنْثی

قبلا بیان شد که ماده «أنث» و کلمه «أنثی» نقطه مقابل جنس مذکر است. این کلمه در خصوص شمشیری که چندان برنده نباشد (سیف أنیث) و یا زمینی که نرم و هموار باشد (أرض أَنِیثٌ) به کار می‌رود؛ برخی همچون راغب گفته‌اند چون جنس مونث غالبا ضعیفتر از جنس مذکر است، بدین مناسبت در مورد امور ضعیفتر این کلمه به کار رفته؛ و یا در خصوص زمین نرم، از این جهت که آمادگی پرورش گیاه در دل خود را دارد (همان گونه که بدن زن بستر و محیط مناسبی برای شکل‌گیری نوزاد است) و در مقابل برخی همچون مرحوم مصطفوی مساله را از آن سو دیده و بر این باورند که اصل اطلاقش در مورد هر چیز نرم و انعطاف‌پذیر بوده و چون زن نرمخوتر از مرد است این ماده در مورد او رایج شده است.

اگرچه کلمه «اُنثی» ‌به صورت اسم جنس هم به کار می‌رود و دلالت بر معنای عام دارد (اللَّهُ یعْلَمُ ما تَحْمِلُ كُلُّ أُنْثی‏؛ رعد/۸) اما این کلمه هم به صورت تثنیه «لِلذَّكَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَیینِ» (نساء/۱۱ و ۱۷۶) و هم به صورت جمع «یهَبُ لِمَنْ یشاءُ إِناثاً وَ یهَبُ لِمَنْ یشاءُ الذُّكُورَ، أَوْ یزَوِّجُهُمْ ذُكْراناً وَ إِناثاً» (شوری/۴۹-۵۰) نیز در قرآن کریم به کار رفته است.

جلسه ۹۳۶ https://yekaye.ir/an-nesa-4-11/

جَعَلْناكُمْ

قبلا بیان شد که ماده «جعل» در معانی متعددی به کار رفته: از فعل «جَعَل» به معنای انجام دادن و چیزی را به نحو خاصی قرار دادن، تا «جَعْوَل» به معنای بچه بوقلمون، یا «جُعْل» و «جِعالة» آن مبلغی است به عنوان اجرت یا پاداش که کسی تعیین می‌کند برای اینکه کار خاصی برایش انجام شود؛ «جَعلَة» ‌به معنای خرما بُن (درخت خُرماى كوچك كه از درخت مادر جدا شده و كاشته شود)؛ و … و به همین جهت برخی همچون ابن فارس از اینکه بتوان یک ماده واحدی برای تمام معانی آن یافت اظهار عجز کرده‌اند.

اما برخی دیگر از اهل لغت که اصل واحدی برای این ماده قائل شده‌اند اغلب محور را همان معنای فعل «جَعَلَ»‌ قرار داده‌اند؛‌ مثلا حسن جبل بر این باور است که معنای محوری این ماده «چیزی را به وضع یا هیئتی معین درآوردن (بعد از متحول کردن جرم آن و یا منتقل کردن آن) است، چنانکه «جَعلَة» که متحول می‌گردد و درخت خرما می‌شود و بوقلمون هم به از این رو به آن رو شدن معروف است [در فارسی هم تعیر بوقلمون‌صفت رایج است]؛ و در قرآن هم جعل، یا برای متحول ساختن و به وضع خاصی درآوردن به کار رفته، مانند «الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ فِراشاً» (بقره/۲۲)، یا برای آفریدن که خود این هم یک نحوه متحول ساختن و در هیئت جدید پدید آوردن چیزی، مانند: «وَ جَعَلْنا مِنَ الْماءِ كُلَّ شَيْ‏ءٍ حَيٍّ» (انبیاء/۳۰)؛ که از این نحوه ایجاد یک معنای قرار دادن هم در پی می‌آید، مانند: «وَ كَذلِكَ جَعَلْنا لِكُلِّ نَبِيٍّ عَدُوًّا شَياطينَ الْإِنْسِ وَ الْجِن» (انعام/۱۱۲)؛ و به صورت فعل ناقص هم وقتی به کار می‌رود هم معنای «طفق» می‌باشد؛‌جعل یفعل کذا، یعنی به سوی این متحول شد و آن کار را ادامه داد. «جُعل» و جعاله هم دستمزدی است که برای کاری قرار داده می‌شود.

مرحوم مصطفوی نیز بر این باور است که اصل واحد در این ماده معنایی است نزدیک به تقدیر و تقریر و تدبیر (و آنچه در همه اینها مشترک است چیزی را در حالتی قرار دادن است) بعد از آفریدن و پدید آوردن؛ که این تقدیرِ بعد از تکوین، گاه در همان زمان تکوین خارجی رخ می‌دهد و صرفا از حیث اعتبار و لحاظ متاخر است، مانند: «جَعَلَ الشَّمْسَ ضِياءً وَ الْقَمَرَ نُوراً» (یونس/۵) و «وَ جَعَلَ لَكُمْ مِنْ أَزْواجِكُمْ بَنِينَ وَ حَفَدَةً« (نحل/۷۲) و «وَ جَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ وَ الْأَفْئِدَةَ» (نحل/۷۸) و «ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ ماءٍ مَهِينٍ» (سجده/۸) و «وَ جَعَلْنا فِي الْأَرْضِ رَواسِيَ‏» (انبیاء/۳۱)، و گاه در زمانی بعد از زمان تکوین مانند «جاعِلِ الْمَلائِكَةِ رُسُلًا» (فاطر/۱) و «وَ الَّذِي أَخْرَجَ الْمَرْعى‏ فَجَعَلَهُ فَجَعَلَهُ غُثاءً أَحْوى‏» (اعلی/۴-۵) «إِنَّا خَلَقْناكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَ أُنْثى‏ وَ جَعَلْناكُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ» (حجرات/۱۳). این جعل گاهی از باب مقام و منزلت دادن بعد از تکوین است، مانند: «إِذْ جَعَلَ فيكُمْ أَنْبِياءَ وَ جَعَلَكُمْ مُلُوكا» (مائده/۲۰) و «وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنا» (انبیاء/۷۳)، و گاه در مقام تشریع و احکام است، مانند: «فَقَدْ جَعَلْنا لِوَلِيِّهِ سُلْطاناً» (اسراء/۳۳) و «ما جَعَلَ أَدْعِياءَكُمْ أَبْناءَكُمْ‏» (احزاب/۴)، و خلاصه اینکه جعل مفهومش زمانی محقق می‌شود که منسوب به آثار و لوازم تکوین و یا آنچه بدان متعلق است در نظر گرفته شود چنانکه معانی مشابهش مثل تقدیر و تدبیر و تنظیم و حکم (به معنای حکم وضعی) همگی بعد از خلق و تکوین می‌باشند. ایشان در ادامه تلاش کرده‌اند سایر معانی مانند جوجه بوقلمون و جعاله و نهال خرما و … را نیز به همین معنا برگردانند؛ که البته مطالب ایشان در اینجا مقداری تکلف آمیز می‌شود.

از نظر راغب هم جَعَلَ، لفظ عامى است در تمامى افعال، كه از ماده‌های «فعل» و «وضع» و ساير واژه‏ها در اين رديف عام‏تر است و پنج گونه به کار می‌رود:

۱) در معنای صار و طفق، در اين معنى متعدّى نيست مثلا جعل زيد يقول كذا: زید دارد می‌گوید چنین و چنان»

۲) در معنای أوجد، كه متعدّى به يك مفعول است مثل «وَ جَعَلَ الظُّلُماتِ وَ النُّورَ» (انعام/۱) یا «وَ جَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ وَ الْأَفْئِدَةَ» (نحل/۷۸)

۳) در معنى ايجاد كردن و پدید آوردن چيزى از چيز دیگر؛ مانند «وَ اللَّهُ جَعَلَ لَكُمْ مِنْ أَنْفُسِكُمْ أَزْواجاً» (نحل/۷۲) یا «وَ جَعَلَ لَكُمْ مِنَ الْجِبالِ أَكْناناً» (نحل/۸۱) یا «وَ جَعَلَ لَكُمْ فِيها سُبُلًا» (زخرف/۱۰).

۴) برای چیزی را به حالت خاصی درآوردن، مانند «الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ فِراشاً» (بقره/۲۲) یا «جَعَلَ لَكُمْ مِمَّا خَلَقَ ظِلالًا» (نحل/۸۱) یا «وَ جَعَلَ الْقَمَرَ فِيهِنَّ نُوراً» (نوح/۱۶) یا «إِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا» (زخرف/۳).

۵) در معنای حكم كردن با چيزى در خصوص چيز ديگر؛ خواه حکم به حق باشد یا به باطل؛ برای حکم به حق مانند «إِنَّا رَادُّوهُ إِلَيْكِ وَ جاعِلُوهُ مِنَ الْمُرْسَلِينَ» (قصص/۷)؛ و در مورد حکم به باطل مانند «وَ جَعَلُوا لِلَّهِ مِمَّا ذَرَأَ مِنَ الْحَرْثِ وَ الْأَنْعامِ نَصِيباً» (انعام/۱۳۶) یا «وَ يَجْعَلُونَ لِلَّهِ الْبَناتِ‏» (نحل/۵۷) یا «الَّذِينَ جَعَلُوا الْقُرْآنَ عِضِينَ» (حجر/۹۱).

طریحی نیز بر این باور است که فعل «جَعَلَ»‌ گاه به معنای «خلق» است، مانند: «وَ جَعَلْنا مِنَ الْماءِ كُلَّ شَيْ‏ءٍ حَيٍّ» (انبیاء/۳۰)، و گاه به معنای «وصف» است؛ و گاه به معنای «صَیَّر» است، مانند: «إِنِّي جاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِماماً» (بقره/۱۲۴)، و گاهی به معنای «عمل» است، مانند: «جَعَلْتُ الشي‏ء على الشي‏ء»، و گاه به معنای «أخذ» است، و گاه به معنای تسمیه است، مانند: «وَ جَعَلُوا الْمَلائِكَةَ الَّذِينَ هُمْ عِبادُ الرَّحْمنِ إِناثاً» (زخرف/۱۹)، و گاه به معنای «صنع» است، مانند: «وَ جَعَلَ اللَّيْلَ سَكَناً» (انعام/۹۶).

گفته شد گاه معنای «جعل» به «عمل» نزدیک است؛ در تفاوت این دو گفته‌اند که عمل، ایجاد اثری در چیزی است؛ اما جعل، با ایجاد اثری در چیزی صورت آن چیز را تغییر دادن است؛‌ لذا می‌گویند برای تبدیل گِل به سفال هر دو ماده به کار می‌رود: «جعل الطين خزفا» و «عمل الطين خزفا» اما اینکه ساکنی را به حرکت درآوریم تعبیر «جعل الساکن متحرکا» به کار می‌رود اما «عمل الساکن متحرکا» به کار نمی‌رود.

همچنین دیدیم معنای «جعل» به «خلق» هم بسیار نزدیک است؛ چنانکه در مواردی در قرآن کریم گویی این دو به جای هم به کار رفته‌اند، مانند: «وَ اللَّهُ جَعَلَ لَكُمْ مِنْ أَنْفُسِكُمْ أَزْواجاً» (نحل/۷۲؛ ‌شوری/۱۱) و «وَ مِنْ آياتِهِ أَنْ خَلَقَ لَكُمْ مِنْ أَنْفُسِكُمْ أَزْواجا» (روم/۲۱). در تفاوت این دو گفته‌اند که «جعل» عموما ناظر به مرحله بعد از وجود پیدا کردن است؛ هرچند یک احتمال دیگر هم مطلبی است که قبلا (جلسه ۱۶۵ http://yekaye.ir/sad-038-71/) توضیح دادیم، بدین بیان که: تفاوت تعبیر «جعل» در قرآن کریم با تعبیر «خلق» در این است که در تعبیر «جعل» یک نحوه تغییر و صیرورت لحاظ شده است؛ اما اگر در خلق هم صیرورتی مطرح شود فقط ابتدا و انتهای کار بیان می‌شود «ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظاما (مومنون/۱۴)، در حالی که در جعل، صیرورتی است که در متن شیء حضور فعال دارد و نقطه آغازی نیست که در پایان نباشد (یا نقطه پایانی نیست که در آغاز نباشد) چنانکه در جای دیگر هم که هر دو را آورده به نظر می‌رسد چنین ملاحظه‌ای را بتوان نشان داد: و لقد خلقنا الانسان من سلاله من طین ثم جعلناه نطفة فی قرار مکین ثم خلقنا النطفه علقه… (مومنون/۱۲-۱۳)

در همانجا عنوانی به صورت «جعل در قرآن» باز کردیم و توضیح دادیم که شاید بتوان با توجه کاربردهای ماده «جعل» در قرآن بتوان گفت وجه جمع تمام کاربردهای این ماده معنای «وضع» و قرار دادن است؛ با این تفاوت که در «وضع»‌یک معنای از بالا به پایین بودنِ اقدام لحاظ شده است؛ اما در «جعل» چنین قیدی ندارد؛ و می‌توان با یک دسته‌بندی نشان داد که یک معنای مشترک در تمام کاربردهای این ماده (لااقل در کاربردهای قرآنی‌اش) وجود دارد؛ که فهرست‌وار (و با حذف آیاتی که برای هریک ذکر شد) به این کاربردها اشاره می‌شود (تفصیل را در همانجا بخوانید).

۱) جعل بسیط

۱.۱. در معنای تکوینی

۱.۱.۱ تکوین محض (ایجاد)

۱.۱.۲. تکوین امر مرکب به نحو بسیط

۱.۱.۳. تکوین برای چیزی (چیزی را برای کسی جعل کردن؛ چیزی را به کسی دادن)

۱.۲. در معنای تشریعی

۲) جعل مرکب درجه اول (چیزی را چیزی دیگر قرار دادن)

۲.۱. به معنای تبدیل کردن چیزی به چیز دیگر (تغییر در ذاتش)

۲.۱.۱. به نحو تکوینی

۲.۱.۲. به نحو تشریعی

۲.۲. دادن وصفی به چیزی (تغییر در اوصافش)

۲.۲.۱. به نحو تکوینی

۲.۲.۲. به نحو تشریعی و اعتباری

تبصره: برخی تعابیر می‌تواند هم تکوینی باشد و هم تشریعی

۲.۳. چیزی را از چیزی قرار دادن (اخذ کردن)

۳) جعل مرکب درجه دو (چیزی را به نحوی برای چیزی قرار دادن)

۳.۱. چیزی را با وصف خاصی برای چیز دیگری قرار دادن

۳.۱.۱. به نحو تکوینی (یکسویه)

۳.۱.۲. به نحو اعتباری (دوسویه: وقتی «برای» یکی است، «علیه» دیگری است)

۳.۲. چیزی ‌را با نسبت خاصی در قبال چیزی قرار دادن

۳.۲.۱. چیزی را شبیه چیزی قرار دادن (فرض کردن)

۳.۲.۲. چیزی را فوق چیزی قرار دادن

۳.۲.۲.۱. که گاه در معنای بر چیزی مسلط کردن هم می‌آید

۳.۲.۳. چیزی را زیر چیزی قرار دادن

۳.۲.۴. چیزی را بین دو چیز قرار دادن

۳.۲.۵. دو چیز را پشت سر هم قرار دادن

۳.۲.۶. چیزی را در چیزی قرار دادن

۳.۲.۶.۱. با نسبت کل و جزء (چیزی را درون چیزی قرار دادن)

۳.۲.۶.۲. با نسبت کلی و جزیی (فردی را در یک مجموعه قرار دادن)

۳.۶.۲.۲.۱. که این گاهی با تعبیر «از زمره کسان خاصی قرار دادن» آمده

۳.۲.۷. چیزی را همراه چیزی قرار دادن؛ در چند حالت:

۳.۲.۷.۱. در عرض هم قرار دادن

۳.۲.۷.۲. همکار قرار دادن

۳.۲.۷.۳. هم‌رتبه و همراه قرار دادن

جلسه ۱۰۴۹ https://yekaye.ir/al-waqiah-56-82/

 

شُعُوباً

درباره ماده «شعب» باید گفت که این ماده چون به یک نحو هم بر معنای تفرقه و هم بر معنای اجتماع دلالت دارد از همان ابتدا برای اهل لغت مساله بوده (كتاب العين، ج‏۱، ص۲۶۳[۳۰]) و برخی گمان کرده‌اند که این ماده در اصل بر این دو معنای متفاوت (افتراق و اجتماع) دلالت دارد و گزارش داده‌اند که برخی مانند خلیل این را از جنس لغات اضداد (مانند کلمه «قسط» که هم برای عدل و هم برای ظلم به کار می‌رود) دانسته‌اند و برخی مانند ابن درید این را اساسا دو معنایی که مستقل برای این لفظ به کار رفته دانسته‌اند (معجم المقاييس اللغة، ج‏۳، ص۱۹۰-۱۹۱[۳۱]).

اما به نظر می‌رسد حق با کسانی باشد که به وجود هر دو معنا در این لفظ توجه کرده‌اند؛ از جمله حسن جبل که بر این باور است که معنای محوری در این ماده یک اجتماعی است که یک نحوع تفرقه و پراکندگی هم در آن باشد؛ اما پراکندگی‌ای که واقعا جدایی نباشد بلکه در آن یک نحوه تجمعی لحاظ شده باشد؛ مانند شاخه‌های یک درخت (المعجم الإشتقاقي المؤصل لألفاظ القرآن الكريم، ص۱۱۴۴[۳۲]). یا مرحوم مصطفوی که توضیح می‌دهد که اصل این ماده مجتمعی شکل‌یافته‌ای است است که از مجتمعی دیگر جدا شده؛ و در آن دو قید جدا شدن و تجمع هردو لحاظ شده است؛‌و تاکید می‌کند که اطلاق این ماده بر مفاهیمی همچون جمع و تفرق و تلاؤم بتنهایی صحیح نیست و اگر در برخی کاربردهای این ماده چنین چیزی مشاهده شود از باب مجاز است (التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج‏۶، ص۶۸[۳۳]) و ظاهرا راغب هم همین نظر را داشته است زیرا در توضیح این ماده می‌گوید: شعب قبیله‌ای است که از یک تیره واحد منشعب شده باشد و «شِعب» هم وادی‌ای است که از یک طرف جمع شده و از طرف دیگر جدایی در آن رخ می‌دهد به نحوی که اگر از سمتی که جدا شده نگاه کنی به نظرت می‌آید یک واحدی است که دارد جدا می‌شود و اگر از آن سو نگاه کنی به نظرت می‌آید دو چیزند که دارند جمع می‌شوند و لذا تعبیر «شَعِبْتَ الشي‏ء» را هم برای جمع کردن و هم برای پراکنده کردن به کار می‌برند (مفردات ألفاظ القرآن، ص۴۵۵[۳۴]) چنانکه تعبیر «التَأم شَعْبُهم» به معنای این است که بعد از تفرقه‌ای که بینشان افتاده بود با هم جمع شدند و «تَفَرَّق شَعْبُهم» به معنای این است که بعد از اجتماعی که داشتند متفرق شدند (كتاب الماء، ج‏۲، ص۷۱۴[۳۵])؛ و اساسا در تفاوت تفریق و شَعْب گفته‌اند شعب نه هرگونه تفریق و جدایی انداختن، بلکه جدا کردن اشیای مجمتع است به ترتیبی صحیح (الفروق في اللغة، ص۱۴۳[۳۶]) که آن وجه جمعی آنها هنوز باقی می‌ماند.

از شواهد جالبی که می‌توان بر جدی بودن این دو قید در این معنا برشمرد این است که حتی کسی مثل ابن فارس که از ابتدا دو اصل مستقل قائل شده و برای هریک از این دو معنا مواردی را برشمرده [وی برای مواردی که به معنای افتراق است به مواردی اشاره کرده است مانند «شَعْب» که به هرگونه شکاف در چیزی اشاره کرد، و نیز «شِعْب» به معنای دره بین دو کوه (مانند شعب ابی‌طالب)، و نیز مشعب الحق به معنای راه حق است که از راههای دیگر جدا می‌شود، ‌یا «انشعاب» به معنای جدا شدن امور از همدیگر (که کاربردش در مورد راهها و نیز شاخه‌های درختان معروف است؛ و برای مواردی که به معنای اجتماع است به مواردی اشاره کرده است مانند شَعَبَ‏ الصّدْعَ (که به معنای پر شدن شکاف است)، ویا «مِشْعب» به معنای مَته)؛ که در اغلب این موارد می‌توان هردو لحاظ را مشاهده کرد؛ و از همه جالبتر اینکه «شَعْب» به معنای قبایل گسترده‌ای که انشعابات متعدد دارد را ابتدا در ذیل مواردی که دلالت بر افتراق می‌کند آورده؛ اما سپس در ذیل معنای افتراق این احتمال را داده که اصل معنای این شعب افتراق باشد چرا که گاه می‌گویند «فلان شعب متفرق شدند» که نشان می‌دهد اجتماعی داشتند که متفرق شدند. (معجم المقاييس اللغة، ج‏۳، ص۱۹۱-۱۹۲[۳۷]).

اما اینکه «شعوب» با توجه به اینکه در مقابل «قبائل» به کار رفته: «وَ جَعَلْناكُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ» (حجرات/۱۳) دقیقا به چه معناست، بحثهای فراوانی بین اهل لغت درگرفته است. ابن عطیه بر این باور است که شعوب به بزرگترین رده‌بندی‌های اجتماعی انسان اطلاق می‌شود؛ وی ترتیب گروههای انسانی از بزرگ به کوچک را چنین برمی‌شمرد: شعب، قبیله، عماره، بطن، فخذ، اُسره [= خانواده]، فصیله (المحرر الوجيز، ج‏۵، ص۱۵۳[۳۸]).و ازدی هم توضیح می‌دهد این ترتیب، از ترتیبی که در آفرینش انسان است گرفته شده: شعب، از شعب الرأس [جمجمه؟] مشتق شده، قبیله از «قبیلة الرأس» (هریک از چهار استخوان اصلی جمجمه، که در کنار هم و به هم وصلند)، عمارة به معنای سینه است، بطن، شکم است، فخذ، ران است، و نهایتا فصیلة که همان ساق پاست (كتاب الماء، ج‏۲، ص۷۱۴[۳۹]).

و مرحوم مصطفوی هم ظاهرا بر همین اساس ادعا می‌کند که شعوب آن انشعاباتی است که از اصل نوع انسان حاصل می‌شود مانند سیاه‌پوست و سفیدپوست و سرخپوست و زردپوست؛ ‌و بر همین اساس تعبیر «شعوب» ناظر به امتیازات بیرونی و طبیعی است؛ اما قبایل ناظر به خصوصیات نَسَبی و خانوادگی (التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج‏۶، ص۶۸[۴۰]).

اما مرحوم طبرسی ابتدا این قول را مطرح کرده است که شعوب جماعاتی‌اند که شأنیت خاصی برای عرب قائل نبودند [خود را ذیل طبقه‌بندی‌های رایج در عرب طبقه‌بندی نمی‌کردند]؛ سپس بیان می‌دارد که در واقع شعوب در عجم همانند قبایل در عرب است؛ و از ابوعبیده نقل می‌کند که شعوب اساسا ناظر به تشعب است و به خاطر کثرت تفرق غیر عجم که همگی‌شان را ذیل یک نسب نمی‌شد جمع کرد به گروههای عجم، شعوب گفتند، در مقابل قبایل در عرب، که همگی در یک نَسَب مشترکند (مجمع البیان، ج‏۹، ص۲۰۲[۴۱]). این قول را ابن عطیه به عنوان یک قیل چنین نقل کرده که «قبایل» را برای عرب و «شعوب» را برای عجم و برای بنی‌اسرائیل هم «اسباط» را به کار می‌برند (و مرحوم طبرسی نیز آن را به امام صادق ع نسبت داده است؛ مجمع البيان، ج‏۹، ص۲۰۷[۴۲])؛ و از قاضی ابومحمد نقل می‌کند که به امتهای غیر عرب «شعوبیة» (منسوب به شعوب) می‌گفتند از این جهت که تفصیل انساب آنها بر کسی معلوم نبود و لذا به آنان صرفا گفته می‌شد «فارس، ترک، رومی، زنگی، و …» (المحرر الوجيز، ج‏۵، ص۱۵۳[۴۳]).

شاید در مجموع بتوان بین این دیدگاهها چنین جمع کرد که شعوب جمعیتهای خیلی گسترده است که شاید امروزه با تعابیری مانند نژاد یا ملیت از آنها یاد می‌شود اما وقتی به‌قدری نزدیکتر شدند که با هم بودن و خویشاوندی‌ای بین آنان قابل ردیابی شد تعبیر قبایل برایشان به کار می‌رود؛ و اینکه گفته‌اند برای غیر عرب تعبیر شعوب به کار می‌برده‌اند هم آن گونه که خلیل احتمال داده ظاهرا از این باب بوده که کل عرب خودشان را یک شعب می‌دانسته‌اند و به تعددهای درونی خویش (قبایل) توجه داشتند، اما در مواجه به نژادها و ملیتهای دیگر مانند فارس و ترک و رومی و … طبیعی است که به این تفاوت کلی توجه کنند (كتاب العين، ج‏۱، ص۲۶۳[۴۴]) بویژه که واضح است که قبایل برای جماعتهای محدودتر در عجم هم به کار می‌رود چنانکه امروزه ما از قبایل ترک و بلوچ و … سخن می‌گوییم. به تعبیر دیگر، شعب و قبیله هردو بر یک تکثر و یک وحدت دلالت دارند که تکثر در شعب و وحدت در قبیله بیشتر است؛ واین با ماده لغوی این دو نیز تناسب دارد؛ از این رو تعبیری که در آیه آمده از باب عطف خاص بر عام است.

از دیگر کلمات قرآنی از این ماده کلمه «شُعَب» (انْطَلِقُوا إِلى‏ ظِلٍّ ذِي ثَلاثِ شُعَبٍ؛ مرسلات/۳۰) است[۴۵] که جمع «شُعبة» است به معنای «شاخه‌های یک چیز» است؛ و در اصل به معنای دسته‌ای از چیزها که پیرامون چیزی باشد گفته می‌شود چنانکه به دو دست و دو پا «شُعَب البدن» و به انگشتان دست «شُعَب الید» گویند (كتاب الماء، ج‏۲، ص۷۱۴[۴۶]؛ لسان العرب، ج‏۱، ص۴۹۹[۴۷]).

آخرین کلمه‌ای که در قرآن از این ماده به کار رفته «شُعَيْب» (نام یکی از پیامبران) است که آن را تصغیر «شَعب» به عنوان مصدر یا اسم؛ ‌ویا تصغیر «شِعب» دانسته‌اند (مفردات ألفاظ القرآن، ص۴۵۵[۴۸]). درباره اینکه وجه تسمیه وی به این اسم از چه باب بوده، هم اقوال مختلفی مطرح شده است: اینکه وی بسیار دعا می‌کرده که «أللهمّ بارك لي في شعبي: خدایا به شعب من [خاندان و نژاد من] برکت بده»؛ یا از این باب که او خودش گویی یک شَعب کوچک بود که از اهل مدین منشعب و جدا شد (التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج‏۶، ص۶۸ و ۷۱[۴۹])

از کلمات دیگری که از این ماده معروف است اما ظاهرا در قرآن نیامده کلمه «شعبان» است که صیغه مبالغه از این ماده و نام یکی از ماههای قمری است؛ از ابن دردی نقل شده که وجه تسمیه‌اش این است که در این ماه برای طلب آب پراکنده و متشعب می‌شدند (معجم المقاييس اللغة، ج‏۳، ص۱۹۲[۵۰])؛ اما با توجه به صیغه مبالغه بودن آن، شاید وجه تسمیه‌اش را با توجه به آن حدیثی که درباره فضیلت شروع ماه شعبان آمده بتوان تطبیق کرد که در آن حدیث نبوی که خلاصه‌ای از آن را شیخ عباس قمی در مفاتیح الجنان در ابتدای اعمال ماه شعبان آورده است توضیح داده می‌شود که آغاز این ماه است که شجره بهشتی طوبا و شجره جهنمی زقوم شاخه‌هایشان در خانه‌های خوبان و بدان پخش می‌شود (التفسير المنسوب إلى الإمام الحسن العسكري عليه السلام، ص۶۴۶-۶۵۱[۵۱]؛) یعنی شاید وجه تسمیه‌اش ناظر به این حقیقت ملکوتی بوده باشد.

ماده شعب جمعا ۱۳ بار در قرآن کریم به کار رفته است؛ که دو کلمه شعوب و شُعَب تنها یکبار آمده و بقیه موارد کاربرد آن در کلمه «شعیب» است.

قَبائِلَ

قبلا بیان شد که ماده «قبل» در اصل به معنای «مواجهه چیزی با چیز دیگر» است، آن هم مواجهه‌ای که در آن به نحوی تمایل وجود داشته باشد؛ به تعبیر دقیقتر، معنای محوری این ماده، جلوی چیزی است که از آن ناحیه مواجهه با آن (به منظور ملاقات آن ویا ورود در آن) ‌صورت می‌گیرد.

این ماده حوزه استعمالی بسیار گسترده‌ای دارد، که آن دسته از اشتقاقات این ماده که در قرآن کریم به کار رفته در همانجا به تفصیل بحث شد؛ یعنی کلمات «قُبُل» (به معنای جهتی که از آن جهت مواجهه انجام می‌شود، و معادل فارسی «پیش رو» که در مقابل «دُبُر» است)، «يَقْبِلُ» (به معنای «پذیرفتن» با روی باز و متمایل به شیء مورد نظر است)، «قابل» (که اسم فاعل [قبول کننده] از مصدر «قبول» است)، «إِقْبَال» (به معنای صرف توجه به سمت مقابل [روی آوردن به چیزی] است)، «استقبال» (به همان معنا)، «تَقَبّل» (به همان معنای «قبول» و البته غالبا قبول کردنی به نحوی که در قبال آن رضایتی در کار باشد، و اقتضای پاداشی دارد)، «مقابله» و «تقابل» (به معنای رو در روی هم قرار گرفتن است که یا تقابل بالذات است و یا رو در روی هم بودنی است که همراه با عنایت و خوش‌برخوردی و مودت است)، «قبلَة» (اسم برای حالتی بوده که شخصی که می‌خواهد به جایی روی کند آن گونه قرار می‌گیرد و کم‌کم به معنای مکانی که افراد در هنگام نماز بدان رو می‌کنند به کار رفته است)، «قِبَل» (که احتمالا مصدر یا اسم مصدر باشد به معنای «جانب مقابل» است و در خصوص مواجهه (تلقاء) با چیزی [«در قبال چیزی» قرار گرفتن] به کار می‌رود)، «قَبْل» (در مقابل «بعد»، که در قرآن کریم تمامی کاربردهایش فقط در خصوص قبل زمانی است). اما در خصوص «قبايل»،

در آنجا ابتدا بیان شد که کلمه «قبیل» دوبار در قرآن کریم به کار رفته است: «إِنَّهُ يَراكُمْ هُوَ وَ قَبيلُهُ مِنْ حَيْثُ لا تَرَوْنَهُمْ» (اعراف/۲۷) «أَوْ تُسْقِطَ السَّماءَ كَما زَعَمْتَ عَلَيْنا كِسَفاً أَوْ تَأْتِيَ بِاللَّهِ وَ الْمَلائِكَةِ قَبيلاً» (اسراء/۹۲) برخی بر این باورند که چون «قبیل» صفت مشبهه است دلالت بر ثبوت می‌کند و مراد از آن کسی است که ذاتا متمایل و روی به سوی چیزی دارد.

سپس توضیح داده شد که «ة» در «قبیلة» می‌تواند تاء تأنیث و افراد باشد؛ که در این صورت جهت اسمی این کلمه مد نظر است؛ و می‌تواند علامت جمع باشد که در این صورت وقتی در مورد جماعتی به کار برده می‌شود از این جهت است که بین افراد آن جماعت نوعی رو به سوی هم کردن و مواجهه و انس برقرار است؛ و در آیه ۲۷ سوره اعراف هم به لشکر شیطان از این جهت «قبیلُه» گفته شده که همگی رو به سوی او دارند؛ که خود «قبیلة» نیز به صورت «قبائل» جمع بسته می‌شود «جَعَلْناكُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ» (حجرات/۱۳). برخی آن را جمع «قبیله» دانسته‌اند؛ که «قبیله» به جماعت‌ی که با هم جمع شده باشند اطلاق می‌شود از این جهت که به همدیگر روی می‌آورند [و به هم کمک می‌کنند]؛ و البته این احتمالات را هم در اینجا مطرح کرده‌اند که «قبیل» به معنای «کفیل» و یا به معنای «مقابله» (معاینه؛ دیدن) باشد؛ هرچند برخی بر این باورند که اصل «قبائل» به معنای قطعه‌های منحنی توخالی‌ای بوده که با اتصال آنها به همدیگر قدح و ظروف مختلف درست می‌کرده‌اند؛ چنانکه تعبیر «قبائل القدح و الجَفنة و الغَرب» رایج است و از همینجا تعبیر «قبائل الرأس» به معنای استخوان‌های جمجمه (از این جهت که قطعاتی بوده‌اند که درهم فرو می‌رفتند تا جمجمه تشکیل شود) نیز رایج بوده؛ و بعید نیست که کاربرد این تعبیر در خصوص قبائل عرب هم از باب تشبیه به قبائل الرأس باشد از حیث شدت ارتباطی که هریک با دیگری دارد.

جلسه ۹۸۳ https://yekaye.ir/al-waqiah-56-16/

لِتَعارَفُوا

درباره اینکه ماده «عرف»[۵۲] در اصل بر چه چیزی دلالت دارد اهل لغت اختلاف دارند:

برخی همچون ابن فارس از ابتدا دو اصل متفاوت برای این ماده گرفته‌اند؛ یکی معنای پیاپی آمدن چیزی که اجزایش به هم وصل باشد، و کاربرد آن در اموری همچون یال اسب (عرف الفرس) و تاج خروس (عرف الدیک) یا زمین مرتفعی که بین دو دشت قرار گرفته (عرفه) را از مصادیق این معنا برمی‌شمرد؛ ‌و دیگری به معنای «سکون و طمأنینه» است که معرفت و عرفان و معروف را از این باب می‌داند از این جهت که انسان با رسیدن به آن به سکون و آرامش می‌رسد، زیرا کسی که چیزی را نشناسد نسبت به آن نگران است و می‌ترسد، و «عَرف» به معنای بوی خوش را هم چون نفس انسان از تشمام بوی خوش به آرامش می‌رسد؛‌و عرفات را هم یا از این باب که آدم و حوا بعد از هبوط در این نقطه به همدیگر و به آرامش رسیدند؛ یا به خاطر اینکه جای کاملا شناخته‌شده‌ای است و افراد با هم تعارف (هم‌شناسی) حاصل می‌کنند چنین نامیده‌اند (معجم المقاييس اللغة، ج‏۴، ص۲۸۱-۲۸۲[۵۳]).

اما بسیاری کوشیده‌اند معنای واحدی بین این کلمات متعدد بیابند:

برخی همچون مرحوم مصطفوی اصل این ماده را ناظر به همان کلمه معرفت دانسته و گفته‌اند در اصل به معنای اطلاع بر چیزی و علم به خصوصیات و آثار آن است و سعی کرده‌اند بقیه مشتقات این ماده را هم به این معنا برگردانند که در بسیاری از آنها در موارد متعددی به نظر تکلف‌آمیز می‌رسد؛ مثلا بر این باور است که وجه تسمیه «أعراف» این است که مکانهایی است که از سایر مکانها متمایز شده و خصوصیات شناخته شده‌ای دارد؛ معروف امری است که شناخته شده و افراد نسبت بدان اطلاع دارند و آثارش را می‌دانند برخلاف منکر که آثار و خصوصیاتش چندان واضح نیست و به همین جهت است که اولی نزد عقل پسندیده و دومی قبیح است؛ و «عُرف» هم چیزی است که آشکار و شناخته می‌شود و وجه تسمیه تاج خروس یا یال اسب به آن هم از این باب است که این ویژگی‌ای است که معرفی‌گر و ممیزه آن موجود است و عرفات هم چون مکان معروفی بوده که با کوهها احاطه شده بدین سبب نامیده شده است؛ و سکون و طمأنینه هم از آثار و لوازم معرفت است نه معنای آن (التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج‏۸، ص۹۷-۹۸[۵۴]).

راغب هم اگرچه ابتدا با توضیح معرفت و عرفان به عنوان ادراک چیزی با تفکر و تدبر در آثار آن شروع می‌کند؛ اما اصل معرفت را برگرفته از معنای به بوی خوش رسیدن که با «عَرَفْتُ» تعبیر می‌شود می‌داند چنانکه در خصوص تعبیر «عَرَّف» در آیه «وَ يُدْخِلُهُمُ الْجَنَّةَ عَرَّفَها لَهُم‏» (محمد/۶) را هم احتمال اینکه به معنای اینکه آنان را با بوی خوش زینت داد و آراست مطرح کرده و هم احتمال اینکه با توصیف بهشت و آشنا کردن و معرفی آن به ایشان آنان را به بهشت رساند (مفردات ألفاظ القرآن، ص۵۶۰-۵۶۱[۵۵]).

اما حسن جبل بر این باور است که معنای محوری این ماده عبارت است از متمایز شدن قسمت اعلی یا ظاهر چیزی با خصیصه‌هایی که بر آن یا بر چیزی که در آن است دلالت کند[۵۶]؛ مانند تاج خروس یا یال اسب؛ و ارتباط این توضیح با کلماتی مانند عرفات اعراف هم واضح است؛ عرف به معنای بوی خوش هم اصل این است که این برای اعم از بوی خوش و بد به کار می‌رفته از این جهت است که این بو از سطح چیزی ساطع می‌شود و بر آن دلالت می‌کند و کم‌کم کاربردش در خصوص بوی خوش رایج شده است. معرفت و شناخت هم از همین متمایز کردن قسمت اعلای چیزی که موجب شناخت آن می‌شود گرفته شده و تفاوت معرفت و علم در این است که اصل معرفت متمایز کردنی است که قوامش به بیان خصیصه‌های آشکار است؛ و به همین جهت است که برخی آن را علم ناظر به جزییات و افراد دانسته‌اند (المعجم الإشتقاقي المؤصل لألفاظ القرآن الكريم، ص۱۴۴۸-۱۴۴۹).

در تفاوت ماده «عرف» با «علم» قبلا بیان شد که ماده «علم» وقتی به صورت فعل به کار می‌رود گاه تک‌مفعولی است و گاه دومفعولی؛ و برخی بر این باورند که اصل در کلمه «علم» این است که دو مفعول داشته باشد و وقتی یک مفعولی به کار رود به معنای «معرفت» (که کاملا تشخص دارد) می‌باشد (الفروق في اللغة، ص۱۷) و البته گاه «عرف» و «علم» به جای همدیگر هم به کار می‌روند مانند «تَرى‏ أَعْيُنَهُمْ تَفيضُ مِنَ الدَّمْعِ مِمَّا عَرَفُوا مِنَ الْحَقِّ» (مائده/۸۳) که به معنای «عَلِمُوا من الحق» است ویا «تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللَّهِ وَ عَدُوَّكُمْ وَ آخَرينَ مِنْ دُونِهِم‏ لا تَعْلَمُونَهُمُ اللَّهُ يَعْلَمُهُمْ» (انفال/۶۰) که به معنای «لَا تَعْرِفُونَهُم اللّهُ يَعْرِفُهُمْ» است؛ و مطلب را این گونه تحلیل کرده‌اند که علم اگر به معنای یقین باشد دو مفعولی و اگر به معنای «عرف» باشد یک مفعولی به کار می‌رود (المصباح المنير، ج‏۲، ص۴۲۷) و برخی هم این گونه تحلیل کرده‌اند که علم به معنای ادراک است؛ اما ادراک بر دو قسم است؛ یکی ادراک ذات چیزی؛ یعنی شناختی که به یک شیء و یک وجود معین تعلق می‌گیرد که در این حالت یک مفعول می‌گیرد [که ظاهرا ماده «عرف» هم ناظر به چنین ادراکی است] مانند «لا تَعْلَمُونَهُمُ اللَّهُ يَعْلَمُهُمْ‏» (أنفال/۶۰)؛ و گاهی شناخت گزاره‌ای است؛ ‌یعنی حکم کردنی در مورد چیزی (که الف ب است) که در این صورت دو مفعول می‌گیرد مانند «فَإِنْ عَلِمْتُمُوهُنَّ مُؤْمِناتٍ‏» (ممتحنة/۱۰)، «يَوْمَ يَجْمَعُ اللَّهُ الرُّسُلَ … لا عِلْمَ لَنا» (مفردات ألفاظ القرآن، ص۵۸۰) (جلسه ۱۰۴۷ https://yekaye.ir/al-waqiah-56-80/)

اکنون می‌افزاییم که در تفاوت علم و معرفت، اغلب بر این باورند که معرفت اخص از علم و به معنای تمییز دادن چیزی از ماسوای آن و آگاهی به خصوصیات آن است (مثلا: الفروق في اللغة، ص۷۲؛ مفردات ألفاظ القرآن، ص۵۶۱[۵۷]؛ التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج‏۸، ص۹۸[۵۸] و …)؛ و از زهری نقل شده که در ماده عرف شناخت از راه آثار لحاظ شده است و نیز در ماده «عرف» تمییز و تمایز برجسته است و از آنجا که این تمییز و تمایز دادن از کارکردهای عقل و فکر است و به همین جهات است که برای علم خدا از ماده «عرف» استفاده نمی‌شود؛ و این گونه مواردی هم که نیاز است به تمایز دقیق اشاره شود در خداوند از همان تعبیر «علم» استفاده می‌شود منتها به صورت تک‌مفعولی؛ مانند: «وَ مِنْ أَهْلِ الْمَدينَةِ مَرَدُوا عَلَى النِّفاقِ لا تَعْلَمُهُمْ نَحْنُ نَعْلَمُهُمْ» «توبه/۱۰۱) (الفروق في اللغة، ص۷۲-۷۳[۵۹])

از تفاوتهای دیگری که بین علم و معرفت می‌گذارند این است که نقطه مقابل معرفت، انکار است: «يَعْرِفُونَ‏ نِعْمَتَ اللَّهِ ثُمَّ يُنْكِرُونَها» (نحل/۸۳)، «وَ جاءَ إِخْوَةُ يُوسُفَ فَدَخَلُوا عَلَيْهِ فَعَرَفَهُمْ وَ هُمْ لَهُ مُنْكِرُونَ» (یوسف/۵۸)، «أَمْ لَمْ يَعْرِفُوا رَسُولَهُمْ فَهُمْ لَهُ مُنْكِرُونَ» (لقمان/۶۹)، [که تقابل معروف و منکر را هم در همین راستا می‌توان دید]، اما نقطه مقابل علم، جهل: «قالَ إِنَّمَا الْعِلْمُ عِنْدَ اللَّهِ وَ أُبَلِّغُكُمْ ما أُرْسِلْتُ بِهِ وَ لكِنِّي أَراكُمْ قَوْماً تَجْهَلُونَ» (احقاف/۲۳) (مفردات ألفاظ القرآن، ص۵۶۱[۶۰])[۶۱]

این ماده در فعل ثلاثی مجرد برای شناخت افراد: «فَعَرَفَهُمْ‏ وَ هُمْ لَهُ مُنْكِرُونَ‏» (يوسف/۵۸)، «فَلَعَرَفْتَهُمْ‏ بِسِيماهُمْ‏» (محمد/۳۰)، «يَعْرِفُونَهُ‏ كَما يَعْرِفُونَ‏ أَبْناءَهُمْ» (بقرة/۱۴۶)، و امور دیگر: «وَ إِذا سَمِعُوا ما أُنْزِلَ إِلَى الرَّسُولِ تَرى‏ أَعْيُنَهُمْ تَفيضُ مِنَ الدَّمْعِ مِمَّا عَرَفُوا مِنَ الْحَقِّ» (مائده/۸۳)، «فَلَمَّا جاءَهُمْ ما عَرَفُوا» (بقرة/۸۹)، « سَيُريكُمْ آياتِهِ فَتَعْرِفُونَها» (نمل/۴۳) به کار می‌رود؛ اما وقتی به باب تفعیل می‌رود در اصل به معنای این بوده که کسی به چیزی برسد و با ندا دادن که چه کسی این را می‌شناسد آن را بشناساند؛ اما تدریجا به معنای مطلق متعدی همین معرفت (به معنای شناساندن و معرفی کردن) به کار رفته: «عَرَّفَ‏ بَعْضَهُ وَ أَعْرَضَ عَنْ بَعْضٍ‏» (تحريم/۳)، ومی‌تواند برگرفته از «عَرْف» به معنای بوی خوش باشد چنانکه در آیه «وَ يُدْخِلُهُمُ الْجَنَّةَ عَرَّفَها لَهُمْ» (محمد/۶) بسیاری بر این باورند که به معنای «طیّبها لهم» است (كتاب العين، ج‏۲، ص۱۲۱-۱۲۲[۶۲]).

وقتی به باب تفاعل می‌رود به معنای شناخت متقابل است: «إِنَّا خَلَقْناكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَ أُنْثی‏ وَ جَعَلْناكُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا» (حجرات/۱۳)، «وَ يَوْمَ يَحْشُرُهُمْ كَأَنْ لَمْ يَلْبَثُوا إِلاَّ ساعَةً مِنَ النَّهارِ يَتَعارَفُونَ بَيْنَهُمْ» (يونس/۴۵) (مفردات ألفاظ القرآن، ص۵۶۱[۶۳]).

و وقتی به باب افتعال می‌رود (اعْتَرَفُوا بِذُنُوبِهِمْ، توبه/۱۰۲ و ملک/۱۱؛ فَاعْتَرَفْنا بِذُنُوبِنا، غافر/۱۱) به معنای اقرار کردن به گناه است؛ که اینجا نیز کاملا در قبال انکار کردن قرار می‌گیرد (التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج‏۸، ص۹۹[۶۴])؛ و در تفاوت «اعتراف» با «اقرار» گفته‌اند: اعتراف اقتضایش این است که کسی که اعتراف می‌کند چیزی را به دیگری بشناساند و بفهماند که بدانچه اعتراف کرده ملتزم شده و ریشه‌اش از معرفت است؛ اما اصل در اقرار تقریر کردن (تصریح کردن به چیزی است که تصریح نشده بوده)؛ از این رو ممکن است کسی به چیزی اقرار کند بدون اینکه خودش بفهمد که اقرار کرده؛ ویا اینکه ممکن است به یک امر باطلی که اصل و اساسی ندارد اقرار کند؛ و در این گونه موارد تعبیر «اعتراف» به کار نمی‌رود؛ در واقع در اعتراف یک نحوه معرفتی باید جدی گرفته شود؛ از این رو مثلا می‌گویند شکر اعتراف به نعمت است و نمی‌گویند اقرار به نعمت است؛ و از این جهات است که در بحث قضاوت صرف اقرار بودن کافی است و نیازی نیست که حتما اعتراف باشد (الفروق في اللغة، ص۳۹[۶۵]).

درباره وجه تسمیه آن مکان مخصوص به «عرفات» هم علاوه بر وجوهی که قبلا بیان شد، گفته شده است؛ مثلا اینکه به خاطر معرفتی که بین آدم و حوا [بعد از هبوط] در آنجا رخ داد چنین نامیده شده؛ یا چون بندگان خدا را با عبادات و ادعیه در آنجا می‌شناسند، و یا چون وقوف مردم در روز عرفه در آنجا رخ می‌دهد (مفردات ألفاظ القرآن، ص۵۶۱[۶۶])؛ هرچند ظاهرا برخی کلمه اطلاق «عرفه» بر آن روز را بخاطر وقوع در این کوه که نامش عرفات است دانسته‌اند (كتاب العين، ج‏۲، ص۱۲۱[۶۷]).

از کلمات پرکاربرد این ماده «معروف» است که برخی گفته‌اند اسمی است برای هر کاری که در عقل و شرع به عنوان کار نیک شناخته می‌شود، در قبال «منکر» که چیزی است که توسط عقل و شرع انکار شده است: «يَأْمُرُونَ‏ بِالْمَعْرُوفِ‏ وَ يَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ» (آل عمران/۱۰۴)، و «وَ أْمُرْ بِالْمَعْرُوفِ‏ وَ انْهَ عَنِ الْمُنْكَرِ» (لقمان/۱۷)، «وَ قُلْنَ قَوْلًا مَعْرُوفاً» (أحزاب/۳۲)، «فَأَمْسِكُوهُنَ‏ بِمَعْرُوفٍ‏ أَوْ فارِقُوهُنَ‏ بِمَعْرُوفٍ‏» (طلاق/۲)، «قَوْلٌ‏ مَعْرُوفٌ‏ وَ مَغْفِرَةٌ خَيْرٌ مِنْ صَدَقَةٍ» (بقرة/۲۶۳)، و ظاهرا بر همین اساس (اینکه مورد استحسان عقل و شرع واقع شود) است که به میانه‌روی در بخشش هم «معروف» گفته شده: «وَ مَنْ كانَ فَقِيراً فَلْيَأْكُلْ‏ بِالْمَعْرُوفِ‏» (نساء/۶)، «إِلَّا مَنْ أَمَرَ بِصَدَقَةٍ أَوْ مَعْرُوفٍ‏» (نساء/۱۱۴)، «وَ لِلْمُطَلَّقاتِ مَتاعٌ‏ بِالْمَعْرُوفِ‏» (بقرة/۲۴۱) (مفردات ألفاظ القرآن، ص۵۶۱[۶۸]؛ التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج‏۸، ص۹۸[۶۹]). البته کلمه «معروف» به معنای امر مشهور هم به کار می‌رود ودر تفاوت اینها گفته‌اند مشهور چیزی است که نزد جماعت بزرگی معروف باشد اما معروف اگر یک نفر هم آن را بشناسد معروف است؛ لذا می‌گویند «هذا معروفٌ عند زید» و نمی‌گویند «هذا مشهورٌ عند زید» (الفروق في اللغة، ص۸۸[۷۰]).

اما کلمه «عُرْف» که قبلا دیدیم که معانی متعددی دارد، در قرآن نیز در بیش از یک معنا به کار رفته است. یک معنای آن همین «معروف» و کار پسندیده است: «وَ أْمُرْ بِالْعُرْفِ‏» (أعراف/۱۹۹). یکی دیگر به معنای تتابع و پشت سرهم آمدن است: «وَ الْمُرْسَلاتِ‏ عُرْفاً» (مرسلات/۱) (مفردات ألفاظ القرآن، ص۵۶۱[۷۱]) چنانکه وقتی گفته می‌شود «طار القطا عُرْفا فَعُرْفا» یعنی پرنده‌های قطا‌ یکی پس از دیگری در حال پرواز بودند (كتاب العين، ج‏۲، ص۱۲۲[۷۲]). هرچند برخی با تکلف کوشیده‌اند برای کلمه عرف در این آیه هم یک معنای ناظر به معرفت دست و پا کنند (التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج‏۸، ص۹۹[۷۳])؛ و سومی هم «أعراف» است که آن را جمع عُرف دانسته‌اند: «وَ بَيْنَهُما حِجابٌ وَ عَلَى الْأَعْرافِ رِجالٌ يَعْرِفُونَ كُلاًّ بِسيماهُمْ … وَ نادى‏ أَصْحابُ الْأَعْرافِ رِجالاً يَعْرِفُونَهُمْ بِسيماهُمْ» (اعراف/۴۶-۴۷)؛ که آن را دیواری بین بهشت و نار دانسته‌اند (مفردات ألفاظ القرآن، ص۵۶۲[۷۴]) و چه‌بسا از باب تشبیه آنجا به تاج خروس است (كتاب العين، ج‏۲، ص۱۲۲[۷۵]) و برخی توضیح داده‌اند که با توجه به اینکه ماده عرف دلالت بر نوعی علو و شناخت دارد مراد مقامات عالی روحانی‌ای است که بر بهشت و جهنم احاطه دارد؛ و تعبیر «يَعْرِفُونَ كُلًّا بِسِيماهُمْ» هم که در ادامه آمده مویدی است بر اینکه این معرفت آنان است که موجب علو و احاطه و رفعت آنان شده است (التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج‏۸، ص۹۹[۷۶]؛ الميزان، ج‏۸، ص۱۲۲[۷۷]).[۷۸]

ماده «عرف» و مشتقات آن ۷۰ بار در قرآن کریم به کار رفته است.

أَكْرَمَكُمْ

قبلا بیان شد که ماده «کرم» در کلمات فراوانی به کار رفته است؛ از کَرَم و کریم و کرامت در مورد شرافت و بزرگواری انسان و خویشتن‌داری وی از آلودگی به بدی‌ها، تا «کَرَم» به معنای زمین شخم‌زده شده‌ای که از سنگ خالی گردیده و آماده کشت است ویا «کَرَّمَ» در خصوص ابری که باران فراوان ببارد ویا «کَرْم» به معنای گردنبند و درخت انگور و «کرامة» به معنای طبقی از انگور.

بر این اساس برخی بر این باورند این ماده در اصل بر دو معنای مختلف دلالت دارد؛ یکی معنای شرافت فی نفسه (بزرگواری) و شرافت در خُلقی از اخلاقیات (بزرگ‌منشی) می‌باشد؛ ‌چنانکه مثلا زمین مکرمه زمینی است که برای رشد گیاهان بسیار مناسب است و کریم بودن خداوند هم به این است که بسیار از بندگان خود درمی گذرد؛؛ و معنای دیگر این ماده گردنبند (کَرْم) است؛ و انگور را هم به این مناسبت که مجموعه‌ای از خوشه‌های دارای دانه‌های کنار هم چیده شده است (شبیه گردنبند) «کَرْم» گویند.

در مقابل، برخی تلاش کرده‌اند که همه این معانی را به یک معنا برگردانند؛ مثلا حسن جبل بر این باور است که معنای محوری این ماده «رقت یک چیز جمع شده‌ و پاکیزگی و صفای آن همراه با یک نحوه قابلیت داشتن و پذیرش در آن است»؛ چنانکه هم به دانه انگور و هم به قطعه‌های طلا و نقره (که از رقیق‌ترین جواهراتند) و هم به زمینی که از سنگها پاک و آماده کشت شده و نیز به ابری که باران فراوانی در آن جمع شده و آماده بارش است اطلاق می‌گردد؛ و آن معنای تنزه هم که در این ماده هست (تَکَرَّمَ الرجل عما یشینه: یعنی وی از آنچه او را بد و آلوده می‌کند اجتناب کرد و خود را منزه داشت) نیز به همین معنا برمی‌گردد؛ و اصلا کرامت به معنای یک نحوه فضیلت و پاکیزگی (نقاوت) از عیوب می‌باشد؛ و کَرَم به معنای جود و بخشندگی هم بدین جهت چنین نامیده شده که شخص جواد نفسی رقیق و نرم و منعطف دارد نه غلیظ و سخت؛ و خود جود و بخشندگی هم غلظتی که مال در انسان ایجاد می‌کند را از بین می‌برد چنانکه «کریم» را هم به معنای شخص پُر خیر و بخشنده‌ای که بخشش وی تمامی ندارد» دانسته‌اند؛‌و در هر صورت در تمام کاربردهای این ماده در قرآن یک نحوه معنای نقاوت (پاکیزگی) و رقت و صفا مشاهده می‌شود.

برخی هم – شاید با توجه به اینکه ظاهرا در معنای دومی که ابن‌فارس مورد توجه قرار داد (یعنی مفاهیمی همچون گردنبند و دانه‌های انگور) اصلا در قرآن به کار نرفته – فقط درباره کاربرد آن در معنای شرافت سخن گفته‌اند. در این میان، راغب اصفهانی بر این باور است که این کلمه در جایی به کار می‌رود که این بزرگواری و بزرگمنشی ظهور و بروز داشته باشد؛ چنانکه کاربرد در مورد خدا در جایی است که او احسان و انعامش ظهور کرده (فَإِنَّ رَبِّي غَنِيٌّ كَرِيمٌ‏؛ نمل/۴۰) و در مورد انسان هم وقتی اطلاق می‌شود که ویژگی‌های اخلاقی خوب از وی بروز کند و لذا مادامی که شخصی خوبی‌اش بروز نکرده کلمه «کریم» بر او اطلاق نمی‌شود؛ و البته نقل هم شده که کَرَم اساساً شرافت و بزرگواری در هر چیزی که متناسب با خودش بروز کند، کرامت خوانده می‌شود چنانکه در «قُرْآن كَرِيم» (واقعه/۷۷) تعابیری مانند «زَوْجٍ كَرِيمٍ‏» (لقمان/۱۰)، «زُرُوعٍ وَ مَقامٍ كَرِيمٍ‏» (دخان/۲۶)، «قَوْلًا كَرِيماً» (إسراء/۲۳) به کار رفته است.

اما مرحوم مصطفوی معتقد است که «شرافت» عموما در خصوص برتری و امیتازات مادی به کار می‌رود و از این جهت با کرامت متفاوت است وشاهدش هم این است که به خداوند کریم اطلاق می‌شود اما شریف خیر. ایشان نیز که همچون راغب هیچ اشاره‌ای به کاربردهای این ماده در معانی ای همچون گردنبند و انگور نمی‌کند، معنای محوری این ماده را در مقایسه با ماده‌ نزدیک به آن یعنی «عزز» مطرح می‌کند و بر این باور است که معنای اصلی «کرامة» نقطه مقابل «هوان» (حقارت و پَستی) است (وَ مَنْ يُهِنِ اللَّهُ فَما لَهُ مِنْ مُكْرِمٍ؛ حج/۱۸)، همان طور که نقطه مقابل «عزت»، «ذلت» است (جَعَلُوا أَعِزَّةَ أَهْلِها أَذِلَّةً، نمل/۳۴؛ لَيُخْرِجَنَّ الْأَعَزُّ مِنْهَا الْأَذَلّ، منافقون/۸) و همان طور که نقطه مقابل «کِبَر» (بزرگی)، «صِغَر» (کوچکی) می‌باشد (وَ لا أَصْغَرُ مِنْ ذلِكَ وَ لا أَكْبَرُ إِلاَّ في‏ كِتابٍ مُبينٍ؛ یونس/۶۱؛ سبأ/۳). از نظر ایشان «هوان» و «ذلت» هر دو به معنای خواری است که اولی فی نفسه لحاظ می‌شود اما دومی در قبال شخص مافوق؛ و به همین ترتیب در مفهوم «عزت» هم یک نحوه استعلا و تفوق بر دیگری لحاظ شده اما کرامت یک نحوه عزت و تفوق فی نفسه است که در آن استعلای نسبت به غیری که دون اوست لحاظ نمی‌شود؛ و با این توضیح بر این باورند که معانی‌ای همچون جود (بخشش) و اعطاء و سخاوت و منزه بودن و عظمت و … از لوازم و آثار کرامت است نه معنای اصلی آن…

برای فهم بهتر این ماده خوب است به تفاوت آن با سایر کلمات مشابه (کِبَر، حریّت و جود) نیز توجه شود:

«کِبَر: بزرگی» هم به معنای مطلق بزرگ بودن است ولی «کرم» بزرگی‌ای است که حالت متعالی دارد و لذا به نظر می‌رسد تفاوت «کِبَر» و «کَرَم» در زبان عربی، شییه تفاوت «بزرگی» و «بزرگواری» در زبان فارسی است.

در تفاوت «جود» و «کرم» هم گفته‌اند در «جود» تاکید اصلی بر کثرت عطا و بخشش است ولو که غالبا در جایی است که حتی سوال و درخواست هم رخ نداده؛ اما در «کرم» تاکید اصلی بر عزت و ارجمندی فی نفسه است؛ و از حیث دیگر می‌توان گفت کرم اعطای چیزی کاملا از روی طیب خاطر است خواه کم باشد یا زیاد؛ اما جود بخشش فراوان است خواه با طیب خاطر باشد یا خیر؛ و نیز می‌توان گفت «اکرام» اعطاء در جایی است که قصد بزرگداشت و احترام کردن در کار باشد اما در جود لزوما چنین نیست.

در تفاوت «حریت» (ماده «حرر») و «کرامت» هم گفته‌اند کرامت یک نحوه حریت است با این تفاوت که حریت را در مطلق نیکویی‌های بزرگ و کوچک به کار می‌برند اما کرامت را فقط در نیکویی‌های بزرگ به کار می‌برند.

«کریم» صفت مشبهه است که غالبا در معنای فاعل برای فعل ثلاثی مجرد این ماده به کار می‌رود (هُوَ رَبُّ الْعَرْشِ الْكَريمِ، مومنون/۱۱۶؛ إِنْ هذا إِلاَّ مَلَكٌ كَريمٌ، یوسف/۳۱)، هرچند که به نظر می‌رسد گاه در معنای اسم مفعول هم به کار رفته است؛ مثلا:‌ ذُقْ إِنَّكَ أَنْتَ الْعَزيزُ الْكَريمُ؛ دخان/۴۹)؛ و جمع آن كِرَام (كِراماً كاتِبِينَ،‏ انفطار/۱۱؛ بِأَيْدِي سَفَرَةٍ كِرامٍ بَرَرَةٍ، عبس/۱۵-۱۶) و «كُرَمَاء» است.

«أکرم» صیغه تفضیل از این ماده است: «إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقاكُمْ» (حجرات/۱۳) که گاه (مثلا: وَ رَبُّكَ الْأَكْرَمُ؛ علق/۳) آن را به معنای مبالغه در «کرم» دانسته‌اند؛ و برخی هم توضیح داده‌اند که وزن «أفعل» (أکرم) گاه در معنای «فعیل» (کریم) به کار می‌رود؛ چنانکه در آیاتی مانند «وَ هُوَ أَهْوَنُ عَلَيْهِ» (روم/۲۷) «لا يَصْلاها إِلَّا الْأَشْقَی» (لیل/۱۵) و «وَ سَيُجَنَّبُهَا الْأَتْقَی» (لیل/۱۷)، نیز سه کلمه «أهون، أشقی، و أتقی» به ترتیب در معنای «هّین: آسان» «شقی: بدبخت» و «تقیّ: پرهیزکار» به کار رفته است.

جلسه ۱۰۴۴ https://yekaye.ir/al-waqiah-56-77/

أَتْقاكُمْ

ماده «و‌قی»[۷۹] از معدود کلماتی است که تقریبا هیچ اختلاف نظر جدی درباره اصل آن مشاهده نشد و تحلیل اغلب اهل لغت درباره آن بسیار به هم نزدیک است:

راغب معنای آن را حفظ چیزی از آنچه آن را اذیت می‌کند یا بدان ضرر می‌رساند معرفی کرده (مفردات ألفاظ القرآن، ص۸۸۱)؛ ابن فارس گفته که دلالت دارد بر دفع چیزی از چیزی به وسیله غیر خودش (معجم المقاييس اللغة، ج‏۶، ص۱۳۱)؛ حسن جبل معنای محوری آن را حفظ از اذیت و ضرر با گرفتن مانعی در ورای خویش معرفی کرده (المعجم الإشتقاقي المؤصل لألفاظ القرآن الكريم، ص۱۷۲۲[۸۰])؛ و مرحوم مصطفوی هم اصل این ماده را حفظ چیزی از خلاف و عصیان در خارج و در مقام عمل دانسته است همان گونه که عفت حفظ نفس از تمایلات و شهوات نفسانیه است. وی توضیح می‌دهد که تقوی به اختلاف مواردش تفاوت می‌کند اما جامع همه آنها چیزی است که شخص را از انجام محرمات باز می‌دارد و نقطه مقابل آن فجور است که درآمدن از حالت اعتدال و جریان طبیعی معروف است: «فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها» (شمس/۸) « أَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقِينَ كَالْفُجَّارِ» (ص/۲۸) (التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج‏۱۳، ص۱۸۴[۸۱]).

از کلمات بسیار شایع از این ماده کلمه «تَقْوی» است: «وَ تَزَوَّدُوا فَإِنَّ خَيْرَ الزَّادِ التَّقْوى‏ وَ اتَّقُونِ يا أُولِي الْأَلْبابِ» (بقره/۱۹۷)، «أَ فَمَنْ أَسَّسَ بُنْيانَهُ عَلى‏ تَقْوى‏ مِنَ اللَّهِ وَ رِضْوانٍ خَيْرٌ أَمْ مَنْ أَسَّسَ بُنْيانَهُ عَلى‏ شَفا جُرُفٍ هار» (توبه/۱۰۹)، که به معنای قرار دادن خود در «وقایه»‌ای نسبت به آن چیزی است که ترس از آن می‌رود، و به همین مناسبت است که «تقوا» و «ترس از خدا» گاه به جای هم به کار می‌رود که این از باب لازمه شیء است نه معنای آن؛ و در شرع به معنای حفظ خویش از انجام گناه متداول شده است (مفردات ألفاظ القرآن، ص۸۸۱[۸۲]). شهید مطهری در گفتارهایی که در شرح جایگاه تقوی در نظام معارف اسلام داشته، تذکر می‌دهد که با توجه به ریشه معنایی این کلمه، ترجمه آن به «پرهیزگاری» ترجمه مناسبی نیست، چرا که این کلمه معنای گوشه‌نشینی و عزلت را القا می‌کند، در حالی که تقوی، قدرتی روحی است که موجب حفظ و کنترل آدمی بر خویش می‌شود و انسان را از گناه نگه می‌دارد؛ و نهایتا ترجمه «خودنگهداری» را برای این کلمه پیشنهاد می‌کنند (ده‌گفتار، ص۱۸-۳۰). این کلمه در اصل به صورت «وَقْوَى» (مصدر بر وزن «فَعلَی») بوده است که به خاطر فتحه، «و» به «تـ» ابدال شده است. همچنین «تُقَاة» (إِلاَّ أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقاةً، آل عمران/۲۸؛ اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقاتِهِ، آل عمران/۱۰۲) که کلمه «تقیه» هم از همین اخذ شده در اصل همانند کلمه «تهمت» بر وزن فُعَلَة (تُقَوَة) بوده که فتحه بر روی واو ثقیل بوده به بدین صورت تبدیل شده است (كتاب العين، ج‏۵، ص۲۳۹[۸۳]).

این ماده هم به صورت ثلاثی مجرد و هم ثلاثی مزید در قرآن به کار رفته است. در باب ثلاثی مجرد به همان معنای «حفظ و صیانت کردن چیزی از چیزی» است که به صورت دو مفعولی می‌آید: «قِنا عَذابَ النَّارِ» (بقره/۲۰۱ و آل عمران/۱۶ و ۱۹۱)، «جَعَلَ لَكُمْ سَرابيلَ تَقيكُمُ الْحَرَّ وَ سَرابيلَ تَقيكُمْ بَأْسَكُمْ» (نحل/۸۱)، «وَ قِهِمُ السَّيِّئاتِ وَ مَنْ تَقِ السَّيِّئاتِ يَوْمَئِذٍ فَقَدْ رَحِمْتَه» (غافر/۹)، «فَوَقاهُ اللَّهُ سَيِّئاتِ ما مَكَرُوا» (غافر/۴۵)، «قُوا أَنْفُسَكُمْ وَ أَهْليكُمْ ناراً وَقُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجارَةُ» (تحریم/۶)؛ که در معدود مواردی در این باب به صورت فعل مجهول هم به کار رفته است: «وَ مَنْ يُوقَ شُحَّ نَفْسِهِ فَأُولئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ» (حشر/۹ و تغابن/۱۶).

اما در ابواب ثلاثی مزید کاربرد بسیار رایج آن در باب افتعال است به صورت «اتَّقى»‏ (که در اصل به صورت «اِوتَقَیَ» بوده و واو در تاء ادغام شده و فتحه آخر کلمه چون بر یاء ثقیل بوده، حذف شده است): «فَلا تُزَكُّوا أَنْفُسَكُمْ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنِ اتَّقى»‏ (نجم/۳۲) چون باب افتعال چون معنای مطاوعه (پذیرش) می‌دهد، به معنای اختیار کردن تقوا و عمل به اقتضای آن است (التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج‏۱۳، ص۱۸۴[۸۴])، پس «اتَّقِ» به معنای آن است که حالت تقوی را در درون خود قبول و جاری کن و به تعبیر ساده‌تر: تقوی داشته باش: و «اتَّقِ اللَّهَ» (بقره/۲۰۶؛ احزاب/۱و۳۷) یعنی بین خودت و خداوند وقایه و حفاظی قرار بده (معجم المقاييس اللغة، ج‏۶، ص۱۳۱[۸۵]). فعل مذکور یک مفعولی است که اگر بخواهد مفعول دوم بگیرد نیاز به حرف جر دارد و گفته‌اند تعبیر «اتَّقَى فلانٌ بكذا» وقتی است که شخصی چیزی را برای حفظ و نگهداری خویش سپر قرار دهد؛ چنانکه در آیه «أَ فَمَنْ يَتَّقِي بِوَجْهِهِ سُوءَ الْعَذابِ يَوْمَ الْقِيامَةِ» (زمر/۲۴) گفته شده که دلالت بر شدت عذاب آنان دارد که نشان می‌دهد تنها چیزی که دارند که خود را از عذاب نگه دارند صورت خویش است! (مفردات ألفاظ القرآن، ص۸۸۱[۸۶]). البته در مجموع در این ماده معنای نگه داشتن خویش از چیزی لحاظ شده است؛ و برخی تفاوت مهم این ماده و ماده «خشی» را در همین دانسته‌اند که در خشیت صرف ترس مد نظر است اما در اتقاء اینکه انسان از چیزی که می‌ترسد خود را حفظ کند مورد توجه است (الفروق في اللغة، ص۲۳۸[۸۷]).

در قرآن کریم اسم فاعل این ماده (به معنای نگهدارنده و حافظ در مقابل چیزی) هم در باب ثلاثی مجرد (واقی): «لَهُمْ عَذابٌ فِي الْحَياةِ الدُّنْيا وَ لَعَذابُ الْآخِرَةِ أَشَقُّ وَ ما لَهُمْ مِنَ اللَّهِ مِنْ واقٍ» (رعد/۳۴)، «فَأَخَذَهُمُ اللَّهُ بِذُنُوبِهِمْ وَ ما كانَ لَهُمْ مِنَ اللَّهِ مِنْ واقٍ» (غافر/۲۱) و هم در باب افتعال (متقی): «ذلِكَ الْكِتابُ لا رَيْبَ فيهِ هُدىً لِلْمُتَّقينَ» (بقره/۲)، «وَ الَّذي جاءَ بِالصِّدْقِ وَ صَدَّقَ بِهِ أُولئِكَ هُمُ الْمُتَّقُونَ» (زمر/۳۳) به کار رفته است؛ و صیغه مبالغه آن (بر وزن فعیل و در معنای اسم فاعل) هم به صورت «تقیّ» و هم به صورت «وقیّ» در عربی رایج است (كتاب العين، ج‏۵، ص۲۳۸[۸۸]) که البته در قرآن کریم فقط اولی استفاده شده است: «وَ حَناناً مِنْ لَدُنَّا وَ زَكاةً وَ كانَ تَقِيًّا» (مریم/۱۳)، «قالَتْ إِنِّي أَعُوذُ بِالرَّحْمنِ مِنْكَ إِنْ كُنْتَ تَقِيًّا» (مریم/۱۸)، «تِلْكَ الْجَنَّةُ الَّتي‏ نُورِثُ مِنْ عِبادِنا مَنْ كانَ تَقِيًّا» (مریم/۶۳). در تفاوت اینها گفته‌اند که مدح مستتر در کلمه «تقی» بیش از کلمه «متقی» است زیرا اولی دلالت بر مبالغه دارد اما دومی یک صفت جاری است؛ [و بر همین منوال به نظر می‌رسد «متقی» دلالت بر یک صفت مستقر دارد اما «واقی» صرفا ناظر به یک موقعیت خاص است؛ و لذا بار معنایی متقی اقوی از «واقی» است]؛ و در تفاوت این دو با «مومن» هم گفته‌اند مدح مستتر در کلمات «تقی» و «متقی» بیش از «مومن» است زیرا مومن به ظاهر حال اطلاق می‌گردد اما «متقی»‌بعد از بررسی و تحقیق بر کسی اطلاق می‌شود (الفروق في اللغة، ص۲۱۶[۸۹])؛ و البته به نظر می‌رسد تفاوت این دو در آن باشد که ایمان ناظر به یک حوزه باور و عمیق‌تر است که ایمنی برای ذات انسان می‌آورد؛ اما «تقی» ناظر به حوزه رفتار است که سپری است که ایمنی‌ای در خصوص آثار و اعمال (نه در حوزه ذات) به همراه دارد؛ و از این جهت دو اقدام متفاوت است و از این روست که در قرآن کریم در بسیاری از آیات به هردو در کنار هم توصیه شده است؛ مثلا: «وَ آمِنُوا بِما أَنْزَلْتُ مُصَدِّقاً لِما مَعَكُمْ وَ لا تَكُونُوا أَوَّلَ كافِرٍ بِهِ وَ لا تَشْتَرُوا بِآياتي‏ ثَمَناً قَليلاً وَ إِيَّايَ فَاتَّقُونِ» (بقره/۴۱)، «وَ لَوْ أَنَّهُمْ آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَمَثُوبَةٌ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ خَيْرٌ لَوْ كانُوا يَعْلَمُونَ» (بقره/۱۰۳)، «وَ إِنْ تُؤْمِنُوا وَ تَتَّقُوا فَلَكُمْ أَجْرٌ عَظيمٌ» (آل عمران/۱۷۹)، «الَّذينَ آمَنُوا وَ كانُوا يَتَّقُونَ (یونس/۶۳ و یوسف/۵۷ و فصلت/۱۸)؛ هرچند که چنان به هم مرتبطند که گاه مومن حقیقی را همان متقی معرفی کرده وبالعکس؛ مثلا: «اتَّقُوا اللَّهَ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنينَ» (مائده/۵۷ و ۱۱۲)، «أَمْ نَجْعَلُ الَّذينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ كَالْمُفْسِدينَ فِي الْأَرْضِ أَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقينَ كَالْفُجَّارِ» (ص/۲۸)، «فَأَنْزَلَ اللَّهُ سَكينَتَهُ عَلى‏ رَسُولِهِ وَ عَلَى الْمُؤْمِنينَ وَ أَلْزَمَهُمْ كَلِمَةَ التَّقْوى‏ وَ كانُوا أَحَقَّ بِها وَ أَهْلَها» (فتح/۲۶)؛ ویا اینها را به جای هم به کار برده است: «زُيِّنَ لِلَّذينَ كَفَرُوا الْحَياةُ الدُّنْيا وَ يَسْخَرُونَ مِنَ الَّذينَ آمَنُوا وَ الَّذينَ اتَّقَوْا فَوْقَهُمْ يَوْمَ الْقِيامَة» (بقره/۲۱۲)، «ذلِكُمْ يُوعَظُ بِهِ مَنْ كانَ يُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ وَ مَنْ يَتَّقِ اللَّهَ يَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجاً» (طلاق/۲)

این ماده همچنین به صورت افعل تفضیل (کسی که تقوای بیشتری دارد) نیز در قرآن کریم به کار رفته است: « إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقاكُم» (حجرات/۱۳)، «وَ سَيُجَنَّبُهَا الْأَتْقَى» (لیل/۱۷)، که درباره اینکه مقصود از «متقی‌تر» در این آیه اخیر چیست برخی گفته‌اند کسی که تقوایی در پیش گیرد که وی را از آتش جهنم حفظ کند از هرکسی که به هر وسیله‌ای خود را از هر خطر و مهلکه‌ای حفظ می‌کند حفاظت بیشتری اعمال کرده است (الميزان، ج‏۲۰، ص۳۰۶[۹۰])؛ هرچند برخی این را هم مصداقی از همان معنای مبالغه در تقوی دانسته‌اند (مجمع البيان، ج‏۱۰، ص۷۶۱[۹۱]).

این ماده و مشتقات آن ۲۵۸ بار در قرآن کریم به کار رفته است.

عَلیمٌ

درباره این کلمه قبلا در آیه ۱ بحث شد فقط این فرازش را یادآوری می‌کنیم که:

«علیم» بر وزن «فعیل» است که این وزن هم برای صفت مشبهه و هم برای صیغه مبالغه به کار می‌رود؛ بسیاری از اهل لغت «علیم» را از باب مبالغه در علم دانسته‌اند و آیه «وَ فَوْقَ كُلِّ ذِي عِلْمٍ عَلِيمٌ‏» (يوسف/۷۶) شاهد بر مدعای خود گرفته‌اند؛ در مقابل، مرحوم مصطفوی بر این باور است که این کلمه بخصوص با توجه به اینکه عموما در مورد خداوند به کار رفته [۱۶۱ مورد در قرآن کریم به کار رفته؛ که جز ۸ مورد همگی در مقام توصیف خداوند است] ناظر به ثبوت صفت علم و تثبت آن است؛ بویژه که صیغه مبالغه دیگری از این ماده به صورت «عَلَّام» (که دلالت بر کثرت علم و احاطه دارد) نیز به کار رفته است: «إِنَّكَ أَنْتَ عَلَّامُ الْغُيُوبِ» (مائده/۱۰۹ و ۱۱۶)؛ و بر این اساس اظهار داشته‌ که تفاوت بین «عالم» با «علیم» این است که «عالم» صرف اشاره به برخورداری از «علم» است اما «علیم» ناظر به ثبوت صفت علم و تثبت آن است. اما این نکته اخیرش نیز لزوما مورد قبول عموم اهل لغت نیست، چنانکه عسکری معتقد است که تفاوت «عالم» با «علیم» در آن است که «عالم» لزوما دلالت بر «معلوم» می‌کند (یعنی در جایی به کار می‌رود که معلومی در کار باشد) و همواره متعدی است، [مانند «عالِم الْغَيْبِ وَ الشَّهادَةِ» (انعام/۷۳) هرچند که گاه بدون مفعول هم آمده که چه‌بسا بتوان گفت به قرینه مفعولش حذف شده است؛ مانند: «إِنَّ في‏ ذلِكَ لَآياتٍ لِلْعالِمينَ» (روم/۲۲)]؛ اما «علیم» لزوما متعدی نیست و صرفا نشان‌دهنده این است که اگر معلومی در کار باشد، حتما او بدان عالم است؛ چنانکه «سامع» به کسی گفته می‌شود که صدایی را بشنود، اما «سمیع» به کسی می‌گویند که شنوا باشد، خواه در آن لحظه صدایی در کار باشد یا نباشد (که در این صورت، باز موید آن است که علیم، صیغه مبالغه باشد تا صفت مشبهه). در تایید نظر وی می‌توان به این نکته اشاره کرد که در قرآن کریم هم کلمه «علیم» یا بدون متعلق آمده، مانند همین آيه «إِنَّ اللَّهَ سَميعٌ عَليمٌ»؛ ویا اگر متعلقی داشته با حرف «ب» بوده است، مثلا:‌ «هُوَ بِكُلِّ شَيْ‏ءٍ عَليمٌ» (بقره/۲۹) «وَ اللَّهُ عَليمٌ بِالظَّالِمينَ» (بقره/۹۵) «وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ عَليمٌ» (بقره/۲۸۳)؛ هرچند که گاه «عالم» هم با حرف اضافه «ب» می‌آید مانند: «وَ كُنَّا بِهِ عالِمينَ» (انبیاء/۵۱) «وَ كُنَّا بِكُلِّ شَيْ‏ءٍ عالِمينَ» (انبیاء/۸۱).

به نظر می‌رسد در آیه حاضر (آیه۱) نیز صیغه مبالغه بودن کلمه «علیم» تناسب بیشتری با سیاق آیه داشته باشد تا صفت مشبهه؛ و البته از باب استفاده از یک لفظ در چند معنا بعید نیست که در کاربردهای قرآنی «علیم» به هر دو وجه (صیغه مبالغه و صفت مشبهه) عنایت بوده باشد.

جلسه ۱۰۶۶ https://yekaye.ir/al-hujurat-49-01/

خَبیرٌ

درباره ماده «خبر» قبلا بیان شد که برخی بر این باورند که در اصل در دو معنی به کار می‌رود یکی در معنای علم و دیگری در معنای نرمی و سستی، چنانکه به کشاورزی که زمین را شخم می‌زند هم «خبیر» گویند چون زمین را نرم و آماده رویش گیاه می‌کند. اما اغلب این دو معنا را به یک معنا برگردانده و گفته‌اند علمی است که با اطلاع و احاطه دقیق باشد و به کنه معلومات پی ببرد؛ و کشاورز شخم‌زننده را هم از این جهت خبیر گفته‌اند که به زوایای پنهان مزرعه‌اش کاملا احاطه دارد و هنگام کار همه چیز را تحت نظر قرار می‌دهد.

بدین ترتیب «خُبْر» و «خِبْرَةً» مصدر این ماده و به معنای خبردار شدن است و در آیه «قَدْ أَحَطْنا بِما لَدَيْهِ خُبْراً» (کهف/۹۱) آن را به معنای علم و معرفت دقیق به حساب آورده‌اند.

«خَبَر» را به معنای وسیله اطلاع و رسیدن به علم دانسته‌اند: «سَآتيكُمْ مِنْها بِخَبَرٍ؛ نمل/۷) به معنای این است که بتوانم علم و اطلاعی در این زمینه پیدا کنم.

«خبیر» اسم فاعل و یا صفت مشبهه از این ماده است و کاربرد آن در مورد خداوند به معنای کسی است که علم به باطن و حقایق امور دارد و البته برخی این احتمال را هم مطرح کرده‌اند که شاید «خبیر» در مورد خدا به معنای «مُخبِر:‌خبر دهنده» باشد.

جلسه ۵۲۴ http://yekaye.ir/al-ahzab-33-34/

 

 

---

[۱] . درباره این کلمه همچنین در جلسه ۲۰۴ https://yekaye.ir/al-furqan-025-49/ نیز توضیح ذیل گذشت:

«أَناسِيَّ» جمع است و مفرد آن را هم «إنسیّ» (منسوب به إنس) و هم «انسان» دانسته‌اند و در حالت دوم گفته‌اند که «انسان» در اصل «انسیان» بوده (بدین دلیل که تصغیر انسان به «اُنَیسیان» در عرب متداول است) که وقتی جمع بسته شده به صورت اناسین در آمده (شبیه بستان و بساتین) و «ن» به «ی» تبدیل شده است (معانی القرآن، ج۲، ص۲۶۹) (اما اگر جمعِ «إنسی» باشد ابدالی صورت نگرفته است). البته اینکه خود کلمه «انسان» از «أنس» (ماده أنس) گرفته شده یا از «نسیان» (از ماده «نسی») دو دیدگاه وجود دارد که ان‌شاءالله توضیح بیشترش را در آیه‌ای دیگر خواهیم پرداخت.

به لحاظ نحوی، «اناسی» عطف به «انعام» است و دلیل اینکه چرا تنوین بر سر آن نیامده این است که جزء صیغه‌های جمع مکسر منتهی‌الجموع است که تنوین نمی‌گیرند (الجدول في إعراب القرآن، ج‏۱۹، ص۲۹) (در زبان عربی، برخی از صیغه‌های جمع دوباره جمع بسته می‌شود، مثلا: قول، اقول، اقاویل؛ که به اینها جمع‌الجمع یا منتهی‌الجموع گفته می‌شود؛ به جمع‌هایی که واقعا منتهی الجموع نیستند اما بر وزن‌های منتهی‌الجموع (مانند افاعل و افاعیل) به کار می‌روند «صیغه منتهی الجموع» گفته می‌شود و در هر دو صورت، جزء کلمات غیرمنصرف محسوب می‌شوند که تنوین بر آنها وارد نمی‌شود)

[۲] . أخبرَني المنذريُّ عن أبي الهيثم أنّه سألَه عن النّاس ما أصلُه؟ فقال : أصلُه الأُناس ، لأن أصلَه أُناسٌ ، فالألف فيه أصليّة ، ثم زيدتْ عليه اللّامُ الّتي تُزاد مع الألف للتعريف ، وأصلُ تلك اللامِ سكون أبدا إلّا في أحرفٍ قليلةٍ ، مِثل الاسم والابن وما أشبهَهَا من الألِفَات الوَصْليَّة ، فلما زادُوهُما على أُناس صار الاسم الأُنَاسُ ، ثم كثرتْ في الكلام فكانت الهمزةُ واسطةً ، فاستثْقلُوها فتركُوها ، وصارَ باقِى الاسم أَلُنَاس بتحريك اللّام في الضمّة ، فلمّا تحرّكت اللّام والنّون أَدغَموا اللّام في النّون فقالوا : النّاس ، فلمّا طَرَحوا الألفَ واللّام ابتدأوا الاسمَ فقالوا : قال ناسٌ من النّاس.

[۳] . قال سيبويه: و الأَصل في الناس الأُناسُ مخففاً فجعلوا الأَلف و اللام عوضاً من الهمزة و قد قالوا الأُناس؛ قال الشاعر: «إِنَّ المَنايا يَطَّلِعْ / نَ على الأُناس الآمِنينا»

[۴] . وی با اینکه ذیل ماده «نوس» آن را اشاره کرده؛ اما تصریح کرده ه اصلش «الأناس» بوده و الفش افتاده است:

النَّوْسُ: تذبذب الشي‏ء. نَاسَ يَنُوسُ نَوْساً. و أصل النَّاسِ: أُنَاسٌ، إلا أن الألف حذفت من الْأُنَاسُ فصارت: نَاساً. و سمي ذو نُوَاسٍ، لذؤابتين كانتا عليه تتحركان.

[۵] . الْإِنْسُ: جماعة النَّاسِ، و هم الْأَنَسُ، [تقول‏]: رأيت بمكان كذا أَنَساً كثيرا، أي: نَاساً. و إِنْسِيُّ القوس: ما أقبل عليك، و الوحشي: ما أدبر عنك. و إِنْسِيُّ الْإِنْسَانِ: شقه الأيسر، و وحشيه: شقه الأيمن، و كذلك في كل شي‏ء. و الِاسْتِئْنَاسُ و الْأُنْسُ و التَّأَنُّسُ واحد، و قد أَنِسْتُ بفلان، و قيل: إذا جاء الليل اسْتَأْنَسَ كل وحشي، و استوحش كل إِنْسِيٍّ. و الْآنِسَةُ: الجارية الطيبة النفس التي تحب قربها و حديثها. و آنَسْتُ فزعا و أَنَّسْتُهُ، إذا أحسست ذاك و وجدته في نفسك. و البازي يَتَأَنَّسُ، إذا جلى و نظر رافعا رأسه. و آنَسْتُ شخصا من مكان كذا، أي: رأيت. و آنَسْتُ من فلان ضعفا، أو حزما، [أي: علمته‏]. و كلب أَنُوسٌ، و هو نقيض العقور، و كلاب أُنُسٌ.

[۶] . و الأُنَاسُ: لغة فى النَّاسِ، و هو الأصل، فخفِّف. قال الشاعر: إنَّ المَنَايَا يَطَّلِعْ / نَ على الأُنَاسِ الآمِنِينا.

[۷] . نوس: أنّ الأصل الواحد: هو الحركة مع اضطراب. و أمّا كلمة الناس: فقد سبق في الإنس أنّ الناس أصله الأناس مهموزا، ثم حذفت همزته تخفيفا بكثرة الاستعمال، و لا سيّما عند استعماله بالألف و اللام، فيكون ثقله أشدّ. و مبدأ الاشتقاق في كلّ من الإنسان و الأناس و الناس واحد، و يلاحظ في كلّ منها معنى التأنّس و هو في قبال النفور و التوحّش. و يؤيّد هذا المعنى استعماله في موارد لا يناسب مفهوم النوس بمعنى الحركة و الاضطراب، كما سنذكر من الآيات الكريمة.

و أيضا، إنّ الاشتقاقات المرادفة المأخوذة من الانس كالاناس و الإنسان، و قولهم إنّ الإنسان واحد الناس من غير لفظه: يؤيّد ما ذكرنا من اشتقاقه من الانس. و ليس ممّا بين مشتقّات النوس كلمة مشابهة به معنى.

و يدلّ على ما ذكرناه من كثرة استعمال الكلمة: ذكرها في القرآن المجيد كما في المعجم، في ۲۴۱ موردا.

. قالَ إِنِّي جاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِماماً

– ۲/ ۱۲۴. أُنْزِلَ فِيهِ الْقُرْآنُ هُدىً لِلنَّاسِ‏

– ۲/ ۱۸۵. وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ يَشْرِي نَفْسَهُ ابْتِغاءَ مَرْضاتِ اللَّهِ‏

– ۲/ ۲۰۷. إِنَّ الَّذِينَ يَكْفُرُونَ …. وَ يَقْتُلُونَ الَّذِينَ يَأْمُرُونَ بِالْقِسْطِ مِنَ النَّاسِ‏

– ۳/ ۲۱. إِنَّ أَوْلَى النَّاسِ بِإِبْراهِيمَ لَلَّذِينَ اتَّبَعُوهُ وَ هذَا النَّبِيُ‏

– ۳/ ۶۸. أَمْ يَحْسُدُونَ النَّاسَ عَلى‏ ما آتاهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ‏

– ۴/ ۵۴ فانّه لا يناسب كون الامامة لجمع فيهم اضطراب. أو نزول القرآن لهدايتهم مع انّ هدايته للمتّقين. أو شراء النفس لابتغاء المرضاة مع اضطرابهم. أو أمرهم بالقسط و الحقّ. أو كون المتبّعين و النبىّ من المضطربين. أو كونهم ممّن‏ آتاهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ.و أمّا إذا لوحظ في الكلمة مفهوم الانس: فتوافق جميع الموارد.

[۸] . قال تعالى: قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ النَّاسِ‏ [الناس/ ۱] [و الناس قد يذكر و يراد به الفضلاء دون من يتناوله اسم الناس تجوّزا، و ذلك إذا اعتبر معنى الإنسانيّة، و هو وجود العقل، و الذّكر، و سائر الأخلاق الحميدة، و المعاني المختصّة به، فإنّ كلّ شي‏ء عدم فعله المختصّ به لا يكاد يستحقّ اسمه كاليد، فإنّها إذا عدمت فعلها الخاصّ بها فإطلاق اليد عليها كإطلاقها على يد السّرير و رجله، فقوله: آمِنُوا كَما آمَنَ النَّاسُ‏ [البقرة/ ۱۳] أي: كما يفعل من وجد فيه معنى الإنسانيّة، و لم يقصد بالإنسان عينا واحدا بل قصد المعنى، و كذا قوله: أَمْ يَحْسُدُونَ النَّاسَ‏ [النساء/ ۵۴] أي: من وجد فيه معنى الإنسانيّة أيّ إنسان كان، و ربّما قصد به النّوع كما هو، و على هذا قوله: أَمْ يَحْسُدُونَ النَّاسَ‏.

[۹] . و (الإنْسُ) خِلافُ الجِنِّ و (الإِنْسِيُّ) مِنَ الحَيْوَانِ الجانبُ الأَيْسَرُ و سَيَأْتي تمَامُه فى الوَحْشِىِّ و (إِنْسِيُّ) القَوْسِ ما أَقْبَلَ عَلَيْك مِنْها و (الإِنْسَانُ) من النَّاسِ اسمُ جِنْسٍ يقعُ على الذَّكَرِ و الأُنْثى و الْوَاحِدِ و الْجَمْعِ و اخْتُلِفَ فى اشْتِقَاقِه مَعَ اتِّفاقِهم على زِيادَةِ النُّونِ الأخِيرَةِ فقَالَ البَصْريُّونَ مِنَ الأَنْسِ فالهَمْزَةُ أصلٌ و وزنه فِعْلَانٌ و قال الكُوفيُّونَ مُشْتَقٌّ من النِّسْيَانِ فالهمزةُ زائدةٌ و وزْنُهُ إِفْعَانٌ على النَّقْصِ و الأَصْلُ إِنْسيَانٌ على إِفْعِلَانٍ و لهذَا يُرَدُّ إلى أصْلِهِ فى التَّصْغِيرِ فيُقَالُ (أُنَيْسِيَانٌ) و (إِنْسَانُ) العينِ حَدَقَتُها و الجمعُ فِيهِمَا (أنَاسِيُّ) و (الأُنَاسُ) قيل فُعَالٌ بِضَمِّ الفَاء مُشْتَقٌّ مِنَ الأنْسِ لكن يجوزُ حذْفُ الهمْزَةِ تَخْفِيفاً عَلَى غَيْرِ قِيَاسٍ فَيبْقَى النَّاسَ و عنِ الكِسَائِىِّ أن (الأُنَاسَ) و (النَّاسَ) لُغتَانِ بِمَعْنًى واحدٍ و ليس أحدُهما مُشْتَقًّا من الآخَرِ و هو الوَجْهُ لأنهما مَادَّتَانِ مُخْتَلِفَتان فى الاشْتِقَاقِ كما سَيَأْتِي فى (نوس) وَ الحَذْفُ تَغْيِيرٌ و هو خِلافُ الأَصْلِ.

[۱۰] . أن الناس هم الانس خاصة و هم جماعة لا واحد لها من لفظها، و أصله عندهم أناس فلما سكنت الهمزة أدغمت اللام، كما قيل لكنا و أصله لكن أنا، و قيل الناس لغة مفردة فاشتقاقه من النوس و هو الحركة ناس ينوس نوسا اذا تحرك و الاناس لغة أخرى و لو كان أصل الناس أناسا لقيل في التصغير أنيس و انما يقال نويس فاشتقاق أناس من الانس خلاف الوحشة و ذلك أن بعضهم يأنس ببعض.

[۱۱] . نوس: النَّاسُ قيل: أصله أُنَاس، فحذف فاؤه لمّا أدخل عليه الألف و اللام، و قيل: قلب من نسي، و أصله إنسيان على إفعلان، و قيل: أصله من: نَاسَ يَنُوسُ: إذا اضطرب، و نِسْتُ الإبل: سقتها، و قيل: ذو نُوَاسٍ: ملك كان ينوس على ظهره ذؤابة فسمّي بذلك، و تصغيره على هذا نُوَيْسٌ.

[۱۲] . خلاصه مطالب آن جلسه در حدی که به کلمه ناس مربوط باشد بدین بیان است:

ماده «أنس» را در اصل به معنای ظهور و آشکار شدنی که همراه با آرامش باشد دانسته و گفته‌اند به «إنسان» در مقابل «جنیان»، «إنس» می‌گویند، چون آنها مخفی‌اند و نمی‌شود با آنها مأنوس شد و احساس آرامش کرد؛ اما انسان آشکار است و می‌توان با او أنس گرفت. (البته در جلسه۹۴ اشاره شد که برخی «انسان» را از ماده «نسی» دانسته‌اند. http://yekaye.ir/ta-ha-020-115/ ) (لازم به ذکر است که در عربی به «مردمک» چشم هم «إنسان» العین می‌گویند). به تعبیر دیگر، این ماده دلالت می‌کند بر نزدیک شدن همراه با ظاهر و آشکار شدنی است به منظور رسیدن به انس و آرامش می‌باشد.

«اُنس» نقطه مقابل «نفرت» و «وحشت» است؛ و به امر منسوب به انسان، و هر چیزی که در جانب انسان باشد [و آرامش به همراه بیاورد] «إِنْسِيّ» می‌گویند که چیزی که نقطه مقابل باشد «وحشيّ» گفته می‌شود. چنانکه اشاره شد، اغلب کلمه «إنسان» را از این ماده و هم‌معنی «إنس» دانسته‌اند که جمع آن «اَناسِيّ» (فرقان/۴۹) و «أُناس» (اعراف/۸۲) می‌باشد و برخی این دو کلمه را جمع «إنسیّ» (به همان معنای انسان) دانسته‌اند.

درباره «الناس» (مردم) از ابن‌هیثم و نیز از سیبویه نقل شده که گفته‌اند که اصلش «الأُناس‏» بوده است که برای تخفیف و سهولت در کلام همزه‌اش افتاده و «الناس» خوانده شده و کم‌کم به صورت یک کلمه جدید درآمده که «الف و لام» آن را شبیه «الف و لام» رایج در کلمات عربی در نظر گرفته و آن را حذف کرده و به صورت «ناس» هم استعمال کرده‌اند. (لسان العرب، ج‏۶، ص۱۱) و جالب است که با اینکه ۲۴۱ مورد در قرآن کریم کلمه «الناس» به کار رفته، حتی یکبار هم به صورت «ناس» (بدون الف و لام) به کار نرفته است.

اگر انسان و ناس را از این ماده (و نه از ماده نسی) بدانیم، این ماده و مشتقاتش ۳۳۸ بار در قرآن کریم به کار رفته است.

[۱۳] . خلاصه مطالب آن جلسه در حدی که به کلمه ناس مربوط باشد بدین بیان است:

کلمه «نساء» و هم‌خانواده‌هایش، یعنی «نِسْوَة» و «نِسْوَان» و «نِسُون» همگی لفظ جمعی است به معنای «زنان»، که لفظ مفردی از آنها در زبان عربی وجود ندارد. برخی گفته‌اند مفرد آن همان «المرأة» است که از لفظی دیگر است؛ همانند «قوم» که آن هم مفرد ندارد و مفردش «المرء» است: «لا یسْخَرْ قَوْمٌ مِنْ قَوْمٍ عَسی‏ أَنْ یكُونُوا خَیراً مِنْهُمْ وَ لا نِساءٌ مِنْ نِساءٍ عَسی‏ أَنْ یكُنَّ خَیراً مِنْهُنّ» (حجرات/۱۱).

از این چهار کلمه ظاهرا فقط دوتای آنها در قرآن به کار رفته است: «نسوة» که فقط ۲ بار به کار رفته (وَ قالَ نِسْوَةٌ فِی الْمَدِینَةِ؛ ما بالُ النِّسْوَةِ اللَّاتِی قَطَّعْنَ أَیدِیهُنَ‏؛ یوسف/۳۰و۵۰) و بقیه موارد «نساء» بوده است.

در حدی که تفحص شد، هیچیک از اهل لغت این کلمه را به دو ماده «نسی» و «نسأ» برنگردانده‌اند، پس اگر بخواهیم در زبان عربی ماده‌ای برای آن قائل شویم، باید آن را از ماده «نسو» بدانیم؛ هرچند برخی اصل این واژه را وارد شده از زبانهای آرامی‌و سریانی و عبری می‌دانند؛ همان طور که کلمه «اولاء» (هولاء و اولئک) که آن هم جمع مذکری است که مفرد ندارد، برگرفته از زبانهای سریانی و آرامی‌می‌دانند. البته خود همین افراد هم بر این باورند که به هر حال، نسبتی بین این ماده و ماده‌های نزدیکش در عربی وجود دارد. مثلا ماده «نسأ» دلالت بر تاخیر دارد (نسأت المرأة، یعنی ایام حیض او به تاخیر افتاد) و چه‌بسا با توجه به برتری و تقدمی‌که مرد از حیث قوت بدنی بر زن دارد این واژه به کار رفته باشد. ویا اگر به تفاوت «ذکر» و «نسیان» توجه شود، و از سوی دیگر اینکه برای مرد (جنس مذکر) از واژه «ذَکَر» استفاده می‌شود؛ بعید نیست که کلمه «نساء» هم به نحوی به ماده «نسی» مرتبط بوده باشد؛ چنانکه در باب قرار دادن شهادت دو زن به جای یک مرد هم به نحوی به نسیان آنان (البته نه با ماده «نسی»، بلکه با ماده «ضلّ») اشاره شده است: «وَ اسْتَشْهِدُوا شَهیدَینِ مِنْ رِجالِكُمْ فَإِنْ لَمْ یكُونا رَجُلَینِ فَرَجُلٌ وَ امْرَأَتانِ مِمَّنْ تَرْضَوْنَ مِنَ الشُّهَداءِ أَنْ تَضِلَّ إِحْداهُما فَتُذَكِّرَ إِحْداهُمَا الْأُخْری‏» (بقره/۲۸۲)

همچنین بعید نیست که در اشتقاق کبیر (ویا حتی از باب تقدیم و تاخیر حرف همزه در درون مشتقات یک ماده، همانند «ملائکه» که ریشه آن را ألک نیز دانسته‌اند)، بتوان بین کلمه «نساء» و «إنسان» و «اُنس» و «ناس» نیز ارتباطی برقرار کرد. بویژه بر مبنای کسانی که رکن اصلی کلمه در زبان عربی را دو حرف می‌دانند، که چنانکه در ذیل کلمه «رب» اشاره شد، در جایی که یک حرف از سه حرف اصلی، از حروف عله ویا همزه باشد، این احتمال بسیار تقویت می‌شود.

[۱۴] . النون و الواو و السين أصلٌ يدلُّ على اضطرابٍ و تذبذُب. و ناسَ الشَّي‏ءُ: تذَبْذَب، ينُوس. و سمِّي أبو نُوَاسٍ لذُؤَابتينِ له كانَتَا تنوسانِ. و يقولون: نُسْت الإبلَ: سُقْتُها.

[۱۵] . النَّاسُ: اسْمٌ وُضِعَ لِلْجَمْعِ كَالْقَوْمِ و الرَّهْطِ وَ وَاحِدُهُ (إِنْسَانٌ) مِنْ غَيْرِ لَفْظِهِ مُشْتَقُّ مِنْ (نَاسَ) (يَنُوسُ) إِذَا تَدَلَّى و تَحَرَّكَ فَيُطْلَقُ عَلَى الجِنِّ و الْإِنسِ قَالَ تَعَالَى «الَّذِي يُوَسْوِسُ فِي صُدُورِ النَّاسِ» ثُمَّ فَسَرَّ النَّاسَ بِالْجِنِّ و الإِنْسِ فَقَالَ (مِنَ الْجِنَّةِ وَ النَّاسِ) و سُمِّىَ الْجِنُّ (نَاساً) كَمَا سُمُّوا رِجَالًا قَالَ تَعَالَى «وَ أَنَّهُ كانَ رِجالٌ مِنَ الْإِنْسِ يَعُوذُونَ بِرِجالٍ مِنَ الْجِنِّ» و كَانَتِ الْعَرَبُ تَقُولُ رَأَيْتُ (نَاساً) مِنَ الْجِنِّ وَ يُصَغَّرُ (النَّاسُ) عَلَى (نُوَيْسٍ) لكِنْ غَلَبَ اسْتِعْمَالُهُ فِى الإِنْسِ و (النَّاوُوسُ) فَاعُولٌ مَقْبُرةُ النَّصَارَى.

[۱۶] . النَسُّ لزوم إمضاء في كل أمر، و هو سرعة الذهاب لورود الماء خاصة، قال العجاج: «و بلدة يمسي قطاها نُسَّسا» و التَّنْسَاس: التفعال منه، قال الحطيئة: «طال بها حوزي و تَنْسَاسِي» و النَّسُّ: الحث السريع، و النَّاسُّ المصدر، و نَسَّهُ يَنُسُّهُ نَسّاً و أَنْسَسْتُ بعيري: حثثته في السوق. و النَّسِيسُ: جهد الإنسان، قال أبو زبيد: «إذا علقت مخالبه بقرن / فقد أودى إذا بلغ النَّسِيس» أي بلغ مجهوده. [و أنشد: باقي النَّسِيس مشرف كاللدن‏] و النَّسْنَسَةُ: سرعة الطيران، يقال: نَسْنَسَ و نصنص. و يقال: طبخ اللحم حتى نَسَّ، و النَّاسُّ: الذي ذهب طعمه و بلله من شدة الطبخ، و نَسَّ يَنِسُّ نُسُوساً، و أَنْسَسْتَ لحمَك يا فلان. و النَّسِيسُ: البقية من الشي‏ء، و أصله بقية الروح، يقال: ما بقي منه إلا نَسِيسُهُ، أي بقية روحه، قال الكميت: «و لكن مني بر النَّسِيس / أحوط الحريم و أحمي الذمارا» أي لا أزال بهم بارا ما بقي في النسيس‏أي قوة و حياة و منه قوله: «فقد أودى إذا بلغ النَّسِيس». و النِّسْنَاسُ: خلق في صورة الناس، أشبهوهم في شي‏ء و خالفوهم في شي‏ء، و ليسوا من بني آدم. و يقال فيهم: كانوا حيا من عاد عصوا رسلهم فمسخهم الله نِسْنَاساً، لكل إنسان يد و رجل من جانب، ينقزون نقز الظبي، و يرعون رعي البهائم. و يقال: إنهم انقرضوا، و الذين هم على تلك الخلقة ليسوا من أصلهم و لا نسلهم، و لكن خلق على حدة. و النَّسَانِسُ جمع النَّسْنَاس، قال: «و ما الناس إلا نحن أم ما فعالهم / و إن جمعوا نَسْنَاسَهُمْ و النَّسَانِسَا»

[۱۷] . و النّاسُّ: اللَّحْمُ الذي قد ذَهَبَ طَعْمُه و بَلَلُه من شِدَّةِ الطَّبْخِ، نَسَّ يَنُسُّ نُسُوْساً.

و نَسَّهُم يَنُسُّهم: أي ساقَهم. و هو الزَّجْرُ أيضاً إذا قُلْت: أُسْ أُسْ.

و يُقال للفَحْلِ إذا ضَرَبَ النّاقَةَ على‏ غَيْرِ ضَبَعَةٍ: قد أنَسَّها إنْسَاساً.

و النَّسِيْسُ: نَسِيْسُ الإنسانِ و هو غايَةُ جُهْدِه، يُقال: بَلَغَ النَّسِيْسَ. و هو- أيضاً-: البَقِيَّةُ من الشَّيْ‏ءِ. و الضَّعْفُ أيضاً.

و النَّسِيْسَةُ: الإيْكالُ بَيْنَ القَوْمِ و السِّعَايَةُ، و جَمْعُها نَسَائسُ.

و النَّسِيْسُ: الطَّبِيْعَةُ.

و نَسْنَسْتُ لفُلانٍ دَسِيْسَ خَيْرٍ.

و نَسْنَسْتُ منه خَبَراً: أي تَنَسَّمْته.

و قَطَعَ اللّهُ نَسْنَاسَ فلانٍ: أي نَفْسَه و أثَرَه.

و رِيْحٌ نَسْنَاسَةٌ: إذا كانَتْ واصِبَةَ الهُبُوْبِ في ضَعْفٍ.

و النَّسْنَاسُ: الجُوْعُ.

و قَرَبٌ نَسْنَاسٌ: أي دائبٌ سَرِيْعٌ. و ناقَةٌ ذاتُ نَسْنَاسٍ: أي سَيْرٍ باقٍ.

و النَّسّاسَةُ: من أسماء مَكَّةَ، و هي الناسَّةُ أيضاً.

و النَّسْنَاسُ: قَوْمٌ ضَعُفَتْ خِلَقُهم. و النَّسَانِسُ: الإنَاثُ.

[۱۸] . عسکری تفاوت آن با «عالَم» را هم مطرح کرده اما به نظر رسید شباهتی ندارند که بخواهیم تفاوت آ»ها را بحث کنیم. متن وی بدین قرار است:

(الفرق) بين العالم و الناس: أن بعض العلماء قال أهل كل زمان عالم و أنشد «و خندف هامة هذا العالم‏» و قال غيره ما يحوي الفلك عالم، و يقول الناس العالم السفلي يعنون الأرض و ما عليها و العالم العلوي يريدون السماء و ما فيها و يقال على وجه التشبيه الانسان العالم الصغير و يقولون الى فلان تدبير العالم يعنون الدنيا، و قال آخرون: العالم اسم لأشياء مختلفة، و ذلك أنه يقع على الملائكة و الجن و الانس و ليس هو مثل الناس لأن كل واحد من الناس انسان و ليس كل واحد من العالم ملائكة (الفروق في اللغة، ص۲۶۹).

[۱۹] . (الفرق) بين الناس و الخلق‏: أن الناس هم الانس خاصة و هم جماعة لا واحد لها من لفظها، و أصله عندهم أناس فلما سكنت الهمزة أدغمت اللام، كما قيل لكنا و أصله لكن أنا، و قيل الناس لغة مفردة فاشتقاقه من النوس و هو الحركة ناس ينوس نوسا اذا تحرك و الاناس لغة أخرى و لو كان أصل الناس أناسا لقيل في التصغير أنيس و انما يقال نويس فاشتقاق أناس من الانس خلاف الوحشة و ذلك أن بعضهم يأنس ببعض، و الخلق مصدر سمي به المخلوقات و الشاهد قوله عز و جل (خَلَقَ السَّماواتِ بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَها) ثم عدد الأشياء من الجماد و النبات و الحيوان ثم قال (هذا خَلْقُ اللَّهِ) و قد يختص به الناس فيقال ليس في الخلق مثله كما تقول ليس في الناس مثله، و قد يجري على الجماعات الكثيرة فيقال جاءني خلق من الناس أي جماعة كثيرة.

[۲۰] . (الفرق) بين الناس و الورى: أن قولنا الناس يقع على الاحياء و الأموات، و الورى الأحياء منهم دون الأموات، و أصله من ورى الزنديري اذا أظهر النار، فسمي الورى ورى لظهوره على وجه الأرض، و يقال الناس الماضون و لا يقال الورى الماضون.

[۲۱] . (الفرق) بين الأنام و الناس‏: أن الأنام على ما قال بعض العلماء يقتضي تعظيم شأن المسمى من الناس قال الله عز و جل (الَّذِينَ قالَ لَهُمُ النَّاسُ إِنَّ النَّاسَ قَدْ جَمَعُوا لَكُمْ) و انما قال لهم جماعة و قيل رجل واحد و ان أهل مكة قد جمعوا لكم، و لا تقول جاءني الأنام تريد بعض الانام و جمع الانام أنام قال عدي بن زيد إن الانسي قلنا جمع نعلمه فيما من الأنام و الأمم جمع أمة و هي النعمة.

[۲۲] . الْأَنَامُ: ما على ظهر الأرض من جميع الخلق.

[۲۳] . الأَنَامُ: الجِنُّ و الإنْسُ و قيل (الأَنَامُ) ما عَلَى وَجْهِ الأَرْضِ مِنْ جَمِيعِ الْخَلْقِ.

[۲۴] . (الفرق) بين الناس و البرية: أن قولنا برية يقتضي تميز الصورة و قولنا الناس لا يقتضي ذلك لأن البرية فعيلة من برأ الله الخلق أي ميز صورهم، و ترك همزه لكثرة الاستعمال كما تقول هم الحابية و الذرية و هي من ذرء الخلق، و قيل أصل البرية البري و هو القطع و سمي برية لأن الله عز و جل قطعهم من جملة الحيوان فأفردهم بصفات ليست لغيرهم، و ذكر أن أصلها من البري و هو التراب، و قال بعض المتكلمين: البرية اسم اسلامي لم يعرف في الجاهلية، و ليس كما قال لأنه جاء في شعر النابغة و هو قوله: «قم في في البرية فاحدرها عن الفند» و النابغة جاهلي الأبيات.

[۲۵] . (الفرق) بين الناس و البشر: أن قولنا البشر يقتضي حسن الهيئة و ذلك أنه مشتق من البشارة و هي حسن الهيئة يقال رجل بشير و امرأة بشيرة اذا كان حسن الهيئة فسمي الناس بشرا لأنهم أحسن الحيوان هيئة، و يجوز أن يقال إن قولنا بشر يقتضي الظهور و سموا بشرا لظهور شأنهم، و منه قيل لظاهر الجلد بشرة، و قولنا الناس يقتضي النوس و هو الحركة، و الناس جمع و البشر واحد و جمع و في القرآن (ما هذا إِلَّا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ) و تقول محمد خير البشر يعنون الناس كلهم و يثنى البشر فيقال بشران و في القرآن (لِبَشَرَيْنِ مِثْلِنا) و لم يسمع أنه يجمع.

[۲۶] . (الفرق) بين الناس و الجبلة: أن الجبلة اسم يقع على الجماعات‏ المجتمعة من الناس حتى يكون لهم معظم و سواد و ذلك أن أصل الكلمة الغلظ و العظم و منه قيل الجبل لغلظه و عظمه و رجل جبل و امرأة جبلة غليظة الخلق و في القرآن (وَ اتَّقُوا الَّذِي خَلَقَكُمْ وَ الْجِبِلَّةَ الْأَوَّلِينَ) و قال تعالى (وَ لَقَدْ أَضَلَّ مِنْكُمْ جِبِلًّا كَثِيراً) أي جماعات مختلفة مجتمعة أمثالكم و الجبل أول الخلق جبله اذا خلقه الخلق الأول و هو أن يخلقه قطعة واحدة قبل أن يميز صورته و لهذا قال النبي (ص) «جبلت القلوب على حب من أحسن اليها». و ذلك أن القلب قطعة من اللحم و ذلك يرجع الى معنى الغلظ.

[۲۷] . قوة الشیء و صلابة مادته بحیث ینفذ.

[۲۸] . و امْرَأةٌ مُذَكَّرَةٌ: خِلْقَتُها خِلْقَةُ الذَّكَرِ. و إذا وَلَدَتِ المَرْأةُ ذَكَراً قيل: أذْكَرَتْ، و هي مِذْكارٌ.

[۲۹] . و التذكير: خلاف التأْنيث، و الذَّكَرُ خلاف الأُنثى، و الجمع ذُكُورٌ و ذُكُورَةٌ و ذِكَارٌ و ذِكَارَةٌ و ذُكْرانٌ و ذِكَرَةٌ. و قال كراع: ليس في الكلام فَعَلٌ يكسر على فُعُول و فُعْلان إِلَّا الذَّكَرُ. و امرأَة ذَكِرَةٌ و مُذَكَّرَةٌ و مُتَذَكِّرَةٌ: مُتَشَبِّهةٌ بالذُّكُورِ. قال بعضهم: إِياكم و كُلَّ ذَكِرَة مُذَكَّرَةٍ شَوْهاءَ فَوْهاءَ تُبْطِلُ الحَقَّ بالبُكاء، لا تأْكل من قِلَّةٍ و لا تَعْتَذِرُ من عِلَّة، إِن أَقبلت أَعْصَفَتْ و إِن أَدْبَرَتْ أَغْبَرَتْ. و ناقة مُذَكَّرَةٌ: مُتَشَبِّهَةٌ بالجَمَلِ في الخَلْقِ و الخُلُقِ؛ قال ذو الرمة:

مُذَكَّرَةٌ حَرْفٌ سِنَادٌ، يَشُلُّها       وَظِيفٌ أَرَحُّ الخَطْوِ، ظَمْآنُ سَهْوَقُ‏

و يوم مُذَكَّرٌ: إِذا وُصِفَ بالشِّدّةِ و الصعوبة و كثرة القتل؛ قال لبيد:

فإِن كنتِ تَبْغِينَ الكِرامَ، فأَعْوِلِي       أَبا حازِمٍ، في كُلِّ يومٍ مُذَكَّرِ

و طريق مُذَكَّرٌ: مَخُوفٌ صَعْبٌ. و أَذْكَرَتِ المرأَةُ و غَيْرُها فهي مُذْكِرٌ: ولدت ذَكَراً. و في الدعاء للحُبْلَى: أَذْكَرَتْ و أَيْسَرَتْ أَي ولدت ذَكَراً و يُسِّرَ عليها. و امرأَة مُذْكِرٌ: ولدت ذَكَراً، فإِذا كان ذلك لها عادة فهي مِذْكارٌ، و كذلك الرجل أَيضاً مِذْكارٌ؛ قال رؤْبة:

إِنَّ تَمِيماً كان قَهْباً من عادْ،       أَرْأَسَ مِذْكاراً، كثيرَ الأَوْلادْ

و يقال: كم الذِّكَرَةُ من وَلَدِك؟ أَي الذُّكُورُ و في الحديث: إِذا غلب ماءُ الرجل ماءَ المرأَة أَذْكَرَا؛ أَي ولدا ذكراً، و

في رواية: إِذا سبق ماءُ الرجل ماءَ المرأَة أَذْكَرَتْ بإِذن الله.أَي ولدته ذكراً. وفي حديث عمر: هَبِلَتِ الوَادِعِيَّ أُمُّهُ لقد أَذْكَرَتْ به. أَي جاءت به ذكراً جَلْداً. و في حديث طارق مولى عثمان: قال لابن الزبير حين صُرِعَ: و الله ما ولدت النساء أَذْكَرَ منك؛ يعني شَهْماً ماضياً في الأُمور. وفي حديث الزكاة: ابن لبون ذكر؛ ذكر الذكر تأْكيداً، و قيل: تنبيهاً على نقص الذكورية في الزكاة مع ارتفاع السن، و قيل: لأَن الابن يطلق في بعض الحيوانات على الذكر و الأُنثى كابن آوى و ابن عُرْسٍ و غيرهما، لا يقال فيه بنت آوى و لا بنت عرس فرفع الإِشكال بذكر الذَّكَرِ. وفي حديث الميراث: لأَوْلَى رجل ذَكَرٍ؛ قيل: قاله احترازاً من الخنثى، و قيل: تنبيهاً على اختصاص الرجال بالتعصيب للذكورية. و رجل ذَكَرٌ: إِذا كان قويّاً شجاعاً أَنِفاً أَبِيّاً. و مطر ذَكَرٌ: شديدٌ وابِلٌ؛ قال الفرزدق:

فَرُبَّ ربيعٍ بالبَلالِيق قد، رَعَتْ       بِمُسْتَنِّ أَغْياثٍ بُعاق ذُكُورُها

و قَوْلٌ ذَكَرٌ: صُلْبٌ مَتِين. و شعر ذَكَرٌ: فَحْلٌ. و داهية مُذْكِرٌ: لا يقوم لها إِلَّا ذُكْرانُ الرجال، و قيل: داهية مُذْكِرٌ شديدة؛ قال الجعدي:

و داهِيَةٍ عَمْياءَ صَمَّاءَ مُذْكِرٍ،       تَدِرُّ بِسَمٍّ من دَمٍ يَتَحَلَّبُ‏

و ذُكُورُ الطِّيبِ: ما يصلح للرجال دون النساء نحو المِسْكِ و الغالية و الذَّرِيرَة. و في حديث عائشة، رضي الله عنها: أَنه كان يتطيب بِذِكارَةِ الطِّيبِ؛ الذكارة، بالكسر: ما يصلح للرجال كالمسك و العنبر و العود، و هي جمع ذَكَرٍ، و الذُّكُورَةُ مثله؛ و منه‏ الحديث: كانوا يكرهون المُؤَنَّثَ من الطيب و لا يَرَوْنَ بِذُكْورَتِه بأْساً؛ قال: هو ما لا لَوْنَ له يَنْفُضُ كالعُود و الكافور و العنبر، و المؤنَّث طيب النساء كالخَلُوق و الزعفران. و ذُكورُ العُشْبِ: ما غَلُظ و خَشُنَ. و أَرض مِذْكارٌ: تُنْبِتُ ذكورَ العُشْبِ، و قيل: هي التي لا تنبت، و الأَوّل أَكثر؛ قال كعب:

و عَرَفْتُ أَنِّي مُصْبِحٌ بِمَضِيعةٍ       غَبْراءَ، يَعْزِفُ جِنُّها، مِذكارِ

الأَصمعي: فلاة مِذْكارٌ ذات أَهوال؛ و قال مرة: لا يسلكها إِلّا الذَّكَرُ من الرجال. و فَلاة مُذْكِرٌ: تنبت ذكور البقل، و ذُكُورُه: ما خَشُنَ منه و غَلُظَ، و أَحْرَارُ البقول: ما رَقَّ منه و طاب. و ذُكُورُ البقل: ما غلظ منه و إِلى المرارة هو. و الذِّكْرُ: الصيتُ و الثناء. ابن سيدة: الذِّكْرُ الصِّيتُ يكون في الخير و الشر. و حكى أَبو زيد: إِن فلاناً لَرَجُلٌ لو كان له ذُكْرَةٌ أَي ذِكْرٌ. و رجل ذَكِيرٌ و ذِكِّيرٌ: ذو ذِكْرٍ؛ عن أَبي زيد. و الذِّكْرُ: ذِكْرُ الشرف و الصِّيت. و رجل ذَكِيرٌ: جَيِّدٌ الذِّكْرِ و الحِفْظِ. و الذِّكْرُ: الشرف. و في التنزيل: وَ إِنَّهُ لَذِكْرٌ لَكَ وَ لِقَوْمِكَ‏؛ أَي القرآن شرف لك و لهم. و قوله تعالى: وَ رَفَعْنا لَكَ ذِكْرَكَ‏؛ أَي شَرَفَكَ؛ و قيل: معناه إِذا ذُكِرْتُ ذُكِرْتَ معي…

[۳۰] . خلیل می‌گوید: هذا من عجائب الكلام و وسع اللغة و العربية أن يكون‏ الشعب‏ تفرقا، و يكون اجتماعا و قد نطق به الشعر.

توضیحات کامل خلیل درباره این ماده به شرح زیر است:

الشَّعْب‏: الصدع الذي‏ يَشْعَبُه‏ الشّعاب‏، و صنعته: الشِّعَابة، قال: «و قالت لي النفس‏ اشعب‏ الصدع و اهتبل‏ / لإحدى الهنات المعضلات اهتبالها» و المِشْعَب‏: المثقب. و الشُّعْبَة: القطعة يصل بها الشعاب‏ قدحا مكسورا و نحوه. تقول: شَعَبَه‏ فما ينشعب‏، أي: ما يقبل‏ الشّعْبَ‏، و العالي من الكلام‏ شَعَبَه‏ فما يلتئم. و الشَّعْب‏: ما تَشَعَّبَ‏ من قبائل العرب، و جمعه: شُعُوب‏. و يقال: العرب‏ شَعب‏ و الموالي‏ شَعب‏ و الترك‏ شَعب‏ و جمعه‏ شُعُوب‏. و الشُّعُوبي‏: الذي يصغر شأن العرب فلا يرى لهم فضلا. و شَعَّبت‏ بينهم، أي: فرقتهم. و شَعَبْتُ‏ بينهم بالتخفيف: أصلحت. و التام‏ شَعْبهم‏، أي: اجتمعوا بعد تفرقهم و تفرق‏ شعبهم‏، قال الطرماح‏: شت‏ شَعْبُ‏ الحي بعد التئام‏ و قال ذو الرمة: «و لا تقسم‏ شَعْبا واحدا شُعَبُ» و شَعَبَ‏ الرجل أمره: فرقه. قال الخليل: هذا من عجائب الكلام و وسع اللغة و العربية أن يكون‏ الشعب‏ تفرقا، و يكون اجتماعا و قد نطق به الشعر. و مَشْعَبُ‏ الحق: طريق الحق. قال الكميت: «و ما لي إلا آل أحمد شيعة / و ما لي ألا مَشْعَبَ‏ الحق‏ مَشْعَبُ‏» و انْشَعَبَتْ‏ أغصان الشجرة، و الشُّعْبَة: غصنها في أعلى ساقها. و عصا في رأسها شُعْبَتان‏. و شُعَبُ‏ الجبال: ما تفرق من رءوسها. و انشعبت‏ الطريق إذا تفرق، و انشعبت‏ منه أنهار. و أقطار الفرس و أطرافه‏ شُعَبُهُ‏، يعني: عنقه و منسجه و ما أشرف منه. قال: «أشم خنذيذ منيف‏ شُعَبُهُ‏ / يقتحم الفارس لو لا قيقبه‏» قال أبو ليلى: نواحي الفرس كلها شعبه‏، أطرافه: يداه و رجلاه. يقال: فرس‏ أَشْعَبُ‏ الرجلين أي: فيهما فجوة، و ظبي‏ أَشْعَبُ‏: متفرق قرناه متباين [ان‏] بينونة شديدة. قال أبو دواد: «و قصرى شنج الأنساء نباج من‏ الشُّعُبِ‏» يصف الفرس. يعني من الظباء الشُّعْب‏. و كان قياسه تسكين العين على قياس‏ أَشْعَب‏ و شُعْب‏ مثل أحمر و حمر، و لحاجته حرك العين، و هذا يحتمل في الشعر. و يقال: في يد فلان‏ شُعْبَة من هذا الأمر، أي: طائفة. و كذلك‏ الشُّعبة من‏ شُعَب‏ الدهر و حالاته. و الزرع يكون على ورقة ثم‏ يَنْشَعِب‏، أي: يصير ذا شُعَب‏ و قد شَعَّبَ‏. و يقال للمنبة: شعبته‏ شَعُوب‏ أي أماته الموت فمات. و قال بعضهم: شَعُوب‏ اسم المنية لا ينصرف، و لا تدخل فيه ألف و لام، لا يقال: هذه‏ الشَّعوب‏. و قال بعضهم: بل يكون نكرة. قال الفرزدق: «يا ذئب إنك إن نجوت فبعد ما / شر و قد نظرت إليك‏ شَعُوب‏» و يقال للميت: انْشَعَب‏ إذا مات، و تمثل يزيد بن معاوية ببيت سهم الغنوي: «حتى يصادف مالا أو يقال فتى‏/ لاقى الذي‏ يشعَبُ‏ الفتيان‏ فانشعبا» و الشِّعْب‏: سمة لبني منقر كهيئة المحجن. و كأس‏ شَعوب‏ هو الموت. و الشُّعْبَة: صدع في الجبل تأوي إليه الطير . و الشَّعِيب‏: السقاء البالي، و يقال: بل هي المزادة الضخمة. قال امرؤ القيس: «فسحت دموعي في الرداء كأنها / (كلى) من‏ شَعِيب‏ بين سح و تهتان‏» [و] شَعَبْعَبُ‏: موضع. و شَعْبان‏ اسم شهر. و شَعْبان‏ حي، نسبة عامر الشعبي‏ إليهم و شَعْب‏: حي من همدان.

[۳۱] . الشين و العين و الباء أصلان مختلفان، أحدهما يدلُّ على الافتراق، و الآخر على الاجتماع. ثمَّ اختلف أهلُ اللغة فى ذلك، فقال قومٌ: هو من باب الأضداد. و قد نصَّ الخليلُ على ذلك. و قال آخرون: ليس ذلك من الأضداد، إنّما هى لغات. قال الخليل: من عجائب الكلام و وُسْع العربيَّة، أنَ‏ الشَّعْب‏ يكون تفرُّقاً، و يكون اجتماعا. و قال ابن دريد : الشَّعب‏: الافتراق، و الشَّعْب‏: الاجتماع. و ليس ذلك من الأضداد، و إنّما هى لغةٌ لقوم.

. [۳۲] مجتمع یتفرق فرقاً فیها معنی التجمع ایضا أی أنها لیست فرقا بالدقة بل دقتها نسبیة.

[۳۳] . أنّ الأصل الواحد في هذه المادّة: هو المجتمع المتشكّل المنقسم عن مجتمع آخر. ففيه قيدان الانقسام و التجمّع بعده.

فهذان المفهومان مأخوذان معا في الأصل، و لا بدّ من كونهما ملحوظين، و ليس كلّ واحد منهما منظورا بالاستقلال، حتّى تكون اللغة من الأضداد. فلا يصحّ إطلاق المادّة على مجرّد مفاهيم- الجمع، التفرّق، الصدع، التلاؤم، و مصاديقها بدون لحاظ القيدين: إلّا مجازا.

[۳۴] . الشِّعْبُ: القبيلة المتشعّبة من حيّ واحد، و جمعه: شُعُوبٌ، قال تعالى: شُعُوباً وَ قَبائِلَ‏ [الحجرات/ ۱۳]، و الشِّعْبُ من الوادي: ما اجتمع منه طرف و تفرّق طرف، فإذا نظرت إليه من الجانب الذي تفرّق أخذت في وهمك واحدا يتفرّق، و إذا نظرت من جانب الاجتماع أخذت في وهمك اثنين اجتمعا، فلذلك قيل: شَعِبْتَ الشي‏ء: إذا جمعته، و شَعِبْتُهُ إذا فرّقته.

[۳۵] . الشَّعْب: الجمْع و التّفريق، يقال: التَأم شَعْبُهم: اذا اجتمعوا بعد التّفرّق، و تَفَرَّق شَعْبُهم: إذا تفرّقوا بعد الاجتماع. و شَعَبَتْهُم المنيّة: اذا فرَّقتهم.

[۳۶] . (الفرق) بين التفريق و الشعب‏: أن الشعب تفريق الأشياء المجتمعة على ترتيب صحيح ألا ترى أنك اذا جمعته و رتبته ترتيبا صحيحا قلت شعبته أيضا فهو يقع على الشي‏ء و ضده لأن الترتيب يجمعهما.

[۳۷] . فالذى ذكرناه من الافتراق. و قولهم للصَّدْعِ فى الشى‏ء شَعْب‏. و منه‏ الشًّعْب‏: ما تشعّبَ‏ من قبائل العرب و العجم، و الجمع‏ شُعوب‏. قال جلّ ثناؤه: وَ جَعَلْناكُمْ‏ شُعُوباً وَ قَبائِلَ‏. و يقال‏ الشَّعب‏: الحَىُ‏ العظيم. قالوا: و مَشعب‏ الحقّ: طريقُه. قال الكميت: «فما لِىَ إلّا آلَ أحمدَ شيعةٌ / و ما لى إلّا مَشعَب‏ الحقِ‏ مَشْعَبُ‏» و يقال: انشعبت‏ بهم الطُّرق، إذا تفرَّقَتْ، و انشعبت‏ أغصانُ الشًّجرة. فأمّا شُعَب‏ الفَرَس، فيقال إِنَّه أقطارُه التى تعلُو منه، كالعنق و المَنْسِج، و ما أشرف منه. قال: «أشمُّ خِنذيذٌ منيفٌ‏ شُعَبُهْ‏» و يقال ظبىٌ‏ أشعبُ‏، إِذا تفرَّق قرناه فتبايَنَا بينونةً شديدة. قال أبو دُؤاد: «و قُصْرَى شَنِجِ الأنسا / ءِ نَبّاحٍ من‏ الشُّعْبِ‏» و الشِّعب‏: ما انفرَجَ بين الجبلَين. و شَعوبُ‏: المنِيّة؛ لأنًّها تَشعَب‏، أى تفرِّق. و يقال‏ شعبَتْهم‏ المنيّة فانشعبوا، أى فرّقتْهم فافترقوا. و الشَّعِيب‏: السِّقاء البالى، و إِنًّما سمِّى‏ شَعِيباً لأنًّه‏ يَشْعَب‏ الماءِ الذى فيه، أى لا يحفظُه بل يُسيله. قال: «ما بالُ عَيْنِى كالشَّعيب العَيَّن‏»…

و أما الباب الآخر فقولهم‏ شَعَبَ‏ الصّدْعَ، إذا لاءمَه. و شَعَبَ‏ العُسَّ و ما أشبهه. و يقال للمِثْقب‏ المِشْعب‏. و قد يجوز أَن يكون‏ الشَّعْب‏ الذى فى باب القبائل سمِّى للاجتماع و الائتلاف. و يقولون: تفرَّق‏ شَعْب‏ بنى فلان. و هذا يدلُّ على الاجتماع. قال الطّرِمَّاح: «شَتَ‏ شعبُ‏ الحَىِّ بعدَ التئامْ‏» و من هذا الباب و إن لم يكن مشتقا شَعَبْعَب‏، و هو موضعٌ. قال: «هل أَجْعلنَّ يدِى للخَدّ مِرْفَقةً / على‏ شَعَبْعَبَ‏ بين الحوض و العَطَنِ‏» و شُعَبَى‏ : موضع أيضا.

[۳۸] . الشعوب: جمع شعب و هو أعظم ما يوجد من جماعات الناس مرتبطا بنسب واحد، و يتلوه القبيلة، ثم العمارة، ثم البطن، ثم الفخذ، ثم الأسرة و الفصيلة

[۳۹] . و الشَّعب: القبيلة العظيمة، و منها يتشعَّب الحىّ العظيم، أو هو أكبر من القبيلة، ثمّ بعدها العِمارة، ثمّ البَطْن، ثمّ الفَخِذ، ثمّ الفصيلة. و هذا التّرتيب هو المعتمد الجاري على ترتيب خَلْق الإنسان، فالشَّعْب أعظمها مشتقّ من شَعْب الرّأس، ثمّ القبيلة من قبيلة الرّأس لاجتماعها ثمّ العِمارة و هى الصّدر ثمّ البطن ثمّ الفخذ ثمّ الفصيلة و هى السّاق.

[۴۰] . الشعوب هو ما ينشعب من أصل نوع الإنسان، كالأسود و الأحمر و الأبيض و الأصفر. الشُّعُوبُ باعتبار الامتيازات الطبيعيّة الخارجيّة، و القبائل باعتبار الخصوصيّات الحاصلة بالنسب، و هذه الامتيازات لا توجب فضيلة و لا شرفا في مقاماتهم المعنويّة-. إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقاكُمْ.

[۴۱] . الشعوب الذی یصغر شأن العرب و لا یری لهم فضلا علی غیرهم سموا بذلك لأنهم تأولوا «وَ جَعَلْناكُمْ شُعُوباً» علی أن الشعوب من العجم كالقبائل من العرب؛ و قال أبو عبیدة الشعوب العجم و أصله من التشعب و هو كثرة تفرقهم فی النسب و یقال شعبته جمعته و شعبته فرقته و هو من الأضداد.

وی البته در چند صفحه بعدتر اقوال دیگری را هم به این تفصیل مطرح کرده است:

«وَ جَعَلْناكُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ» و هي جمع شعب و هو الحي العظيم مثل مضر و ربيعة و قبائل هي دون الشعوب كبكر من ربيعة و تميم من مضر هذا قول أكثر المفسرين؛

و قيل الشعوب دون القبائل و إنما سميت بذلك لتشعبها و تفرقها عن‏ الحسن؛

و قيل أراد بالشعوب الموالي و بالقبائل العرب في رواية عطا عن ابن عباس و إلى هذا ذهب قوم فقالوا الشعوب من العجم و القبائل من العرب و الأسباط من بني إسرائيل و روي ذلك عن الصادق (ع) (مجمع البيان، ج‏۹، ص۲۰۶-۲۰۷)

[۴۲] . قيل أراد بالشعوب الموالي و بالقبائل العرب في رواية عطا عن ابن عباس و إلى هذا ذهب قوم فقالوا الشعوب من العجم و القبائل من العرب و الأسباط من بني إسرائيل و روي ذلك عن الصادق (ع).

[۴۳] . و روي عن ابن عباس الشعوب: البطون، و هذا غير ما تمالأ عليه اللغويون. قال الثعلبي، و قيل: الشعوب في العجم و القبائل في العرب، و الأسباط في بني إسرائيل. و أما الشعب الذي هو في همدان الذي ينسب إليه الشعبي فهو بطن يقال له الشعب. قال القاضي أبو محمد: و قيل للأمم التي ليست بعرب: شعوبية، نسبة إلى الشعوب، و ذلك أن تفصيل أنسابها خفي فلم يعرف أحد منهم إلا بأن يقال: فارسي تركي رومي زناتي. فعرفوا بشعوبهم و هي أعم ما يعبر به عن جماعتهم، و يقال لهم الشعوبية بفتح الشين، و هذا من تغيير النسب، و قد قيل فيهم غير ما ذكرت، و هذا أولى عندي.

[۴۴] . كتاب العين، ج‏۱، ص۲۶۳

و الشَّعْب‏: ما تَشَعَّبَ‏ من قبائل العرب، و جمعه: شُعُوب‏. و يقال: العرب‏ شَعب‏ و الموالي‏ شَعب‏ و الترك‏ شَعب‏ و جمعه‏ شُعُوب‏. و الشُّعُوبي‏: الذي يصغر شأن العرب فلا يرى لهم فضلا.

[۴۵] . مرحوم مصطفوی این آيه را یک تعبیر غیرمادی کرده‌اند که جالب توجه است:

التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج‏۶، ص۶۸

. انْطَلِقُوا إِلى‏ ما كُنْتُمْ بِهِ تُكَذِّبُونَ انْطَلِقُوا إِلى‏ ظِلٍّ ذِي ثَلاثِ شُعَبٍ لا ظَلِيلٍ وَ لا يُغْنِي مِنَ اللَّهَبِ‏- ۷۷/ ۳۰.

الانطلاق استرسال و تخلّي عن التقيّدات و هو حرّيّة مخصوصة، و لم يعبّر بالذهاب و بأمثاله: لعدم الحاجة الى انتقال أو حركة مكانيّة، بل هو تحوّل حالة معنويّة. و. ما كُنْتُمْ بِهِ تُكَذِّبُونَ: هو البعث و مشاهدة الجزاء و رؤية آثار الأعمال. و الظلّ: هو الحاجب و أثره، و الحاجب إمّا في مقابل نور و خير أو في قبال ظلمة و شرّ، فيكون الظلّ المتحصّل منهما أيضا متقابلين. و المراد من الظلّ هنا: هو ظلّ ما كانوا به يكذّبون، و هو الظلّ لظلمة و شرّ. ذِي ثَلاثِ شُعَبٍ‏: و هو رؤية النفس و التعلّق بالدنيا و الغفلة، فانّ الحاجب للتوجّه الى اللّه تعالى و الاستنارة بنوره: وقوع الإنسان تحت حجاب هذه الثلاثة، فانّها هي المانعة الحاجبة عن اللّه تعالى. فمن توجّه الى نفسه و أخذه صنما له، أو تعلّق بالحياة الدنيا و أخذها مقصودة و محبوبة و مطلوبة مألوهة، أو غفل عن الحق و التوجّه اليه: فهو في ظلّ هذه الشعب من الحجب الظلمانيّة. و هذه الحجب الثلاثة متلازمة: فانّ الغفلة توجب الانقطاع و البعد عن مبدأ الرحمة و النور، و تلازمها التوجّه الى النفس و تأمين هواه، و يتحصّل منهما التعلّق بالدنيا و التوجّه الى زخارفها الجالبة. فهذا الظلّ متشكّل من ثلاث شُعَبٍ، و هو ظلّ معنويّ لا مادّيّ، و هو ظلّ و لكنّه لا يُغْنِي مِنَ اللَّهَبِ و لا يمنع عن مواجهة العذاب.

[۴۶] . و الشُّعْبة: الطّائفة من الشّى‏ء. .. و شُعَب البدن: أطرافه، اليدان و السّاقان.

[۴۷] . و تَشَعَّبَتْ أَغصانُ الشجرة، و انْشَعَبَتْ: انْتَشَرَت و تَفَرَّقَتْ. و الشُّعْبة من الشجر: ما تَفَرَّقَ من أَغصانها؛ قال لبيد: «تَسْلُبُ الكانِسَ، لم يُؤْرَ بها، / شُعْبةَ الساقِ، إِذا الظّلُّ عَقَل‏» شُعْبةُ الساقِ: غُصْنٌ من أَغصانها. و شُعَبُ الغُصْنِ: أَطرافُه المُتَفَرِّقَة، و كلُّه راجعٌ إِلى معنى الافتراقِ؛ و قيل: ما بين كلِّ غُصْنَيْن شُعْبةٌ؛ و الشُّعْبةُ، بالضم: واحدة الشُّعَبِ، و هي الأَغصانُ. و يقال: هذه عَصاً في رأْسِها شُعْبَتانِ؛ قال الأَزهري: و سَماعي من العرب: عَصاً في رَأْسِها شُعْبانِ، بغير تاء. و الشُّعَبُ: الأَصابع.

[۴۸] . و شُعَيْبٌ تصغير شعب الذي هو مصدر، أو الذي هو اسم، أو تصغير شعب، و الشَّعِيبُ: المزادة الخلق التي قد أصلحت و جمعت. و قوله: إِلى‏ ظِلٍّ ذِي ثَلاثِ شُعَبٍ‏ [المرسلات/ ۳۰]، يختصّ بما بعد هذا الكتاب.

[۴۹] . و أمّا شُعَيْب: بصيغة التصغير، فهو من الأنبياء المشهورين… و إنّما قيل له شُعَيْب: لأنّه كان يدعو- أللهمّ بارك لي في شعبي. و يقال: شُعَيْب خطيب الأنبياء… و تسميته بِشُعَيْبٍ و رعوئيل و يترون: فكأنّه شعب صغير و مجتمع محدود ينفصل و ينشعب من أهل مدين، و يناسب هذا المعنى لفظ يترون بمعنى الفضلة الزائدة المتحصّلة من القبيلة، و لعلّ كلمة شعيب ترجمة يترون، و قد سمّاه به أهله تحقيرا عليه.

[۵۰] . قال ابن دريد : «و سمِّى‏ شعبانُ‏ لتشعُّبِهم‏ فيه، و هو تفرُّقُهم فى طلب المياه». وفى الحديث‏: «ما هذه الفُتْيا التى‏ شعَّبت‏ الناس؟».أى فرّقتهم.

[۵۱] . [فَضَائِلُ شَهْرِ شَعْبَانَ‏]

۱۴ ثُمَّ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص‏ أَ وَ لَا أُحَدِّثُكُمْ بِهَزِيمَةٍ تَقَعُ فِي إِبْلِيسَ وَ أَعْوَانِهِ‏ وَ جُنُودِهِ أَشَدَّ مِمَّا وَقَعَتْ فِي أَعْدَائِكُمْ هَؤُلَاءِ قَالُوا: بَلَى يَا رَسُولَ اللَّهِ.

قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص: وَ الَّذِي بَعَثَنِي بِالْحَقِّ نَبِيّاً، إِنَّ إِبْلِيسَ إِذَا كَانَ أَوَّلُ يَوْمٍ مِنْ شَعْبَانَ بَثَّ جُنُودَهُ فِي أَقْطَارِ الْأَرْضِ وَ آفَاقِهَا، يَقُولُ لَهُمْ: اجْتَهِدُوا فِي اجْتِذَابِ بَعْضِ عِبَادِ اللَّهِ- إِلَيْكُمْ فِي هَذَا الْيَوْمِ. وَ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ بَثَّ الْمَلَائِكَةَ- فِي أَقْطَارِ الْأَرْضِ وَ آفَاقِهَا يَقُولُ [لَهُمْ‏]: سَدِّدُوا عِبَادِي وَ أَرْشِدُوهُمْ. فَكُلُّهُمْ يَسْعَدُ بِكُمْ إِلَّا مَنْ أَبَى‏ وَ تَمَرَّدَ وَ طَغَى، فَإِنَّهُ يَصِيرُ فِي حِزْبِ إِبْلِيسَ وَ جُنُودِهِ.

إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ إِذَا كَانَ أَوَّلُ يَوْمٍ مِنْ شَعْبَانَ‏ أَمَرَ بِأَبْوَابِ الْجَنَّةِ فَتُفَتَّحُ، وَ يَأْمُرُ شَجَرَةَ طُوبَى فَتُطْلِعُ أَغْصَانَهَا عَلَى هَذِهِ الدُّنْيَا، [ثُمَّ يَأْمُرُ بِأَبْوَابِ النَّارِ فَتُفَتَّحُ، وَ يَأْمُرُ شَجَرَةَ الزَّقُّومِ فَتُطْلِعُ أَغْصَانَهَا عَلَى هَذِهِ الدُّنْيَا] ثُمَّ يُنَادِي مُنَادِي رَبِّنَا عَزَّ وَ جَلَّ: يَا عِبَادَ اللَّهِ هَذِهِ أَغْصَانُ‏ شَجَرَةِ طُوبَى، فَتَمَسَّكُوا بِهَا، تَرْفَعْكُمْ إِلَى الْجَنَّةِ، وَ هَذِهِ أَغْصَانُ شَجَرَةِ الزَّقُّومِ، فَإِيَّاكُمْ وَ إِيَّاهَا، لَا تُؤَدِّيكُمْ‏ إِلَى الْجَحِيمِ. قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص: فَوَ الَّذِي بَعَثَنِي بِالْحَقِّ نَبِيّاً- إِنَّ مَنْ تَعَاطَى بَاباً مِنَ الْخَيْرِ وَ الْبِرِّ فِي هَذَا الْيَوْمِ، فَقَدْ تَعَلَّقَ بِغُصْنٍ مِنْ أَغْصَانِ شَجَرَةِ طُوبَى، فَهُوَ مُؤَدِّيهِ إِلَى الْجَنَّةِ، وَ مَنْ تَعَاطَى بَاباً مِنَ الشَّرِّ فِي هَذَا الْيَوْمِ، فَقَدْ تَعَلَّقَ بِغُصْنٍ مِنْ أَغْصَانِ شَجَرَةِ الزَّقُّومِ، فَهُوَ مُؤَدِّيهِ إِلَى النَّارِ.

ثُمَّ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص: فَمَنْ تَطَوَّعَ لِلَّهِ بِصَلَاةٍ فِي هَذَا الْيَوْمِ، فَقَدْ تَعَلَّقَ مِنْهُ بِغُصْنٍ.

وَ مَنْ صَامَ فِي هَذَا الْيَوْمِ فَقَدْ تَعَلَّقَ مِنْهُ بِغُصْنٍ.

[وَ مَنْ عَفَا عَنْ مَظْلِمَةٍ، فَقَدْ تَعَلَّقَ مِنْهُ بِغُصْنٍ‏] وَ مَنْ أَصْلَحَ بَيْنَ الْمَرْءِ وَ زَوْجِهِ، أَوِ الْوَالِدِ وَ وَلَدِهِ أَوِ الْقَرِيبِ وَ قَرِيبِهِ- أَوِ الْجَارِ وَ جَارِهِ‏ أَوِ الْأَجْنَبِيِّ أَوِ الْأَجْنَبِيَّةِ، فَقَدْ تَعَلَّقَ مِنْهُ بِغُصْنٍ.

وَ مَنْ خَفَّفَ عَنْ مُعْسِرٍ مِنْ دَيْنِهِ أَوْ حَطَّ عَنْهُ، فَقَدْ تَعَلَّقَ مِنْهُ بِغُصْنٍ.

وَ مَنْ نَظَرَ فِي حِسَابِهِ فَرَأَى دَيْناً عَتِيقاً- قَدْ أَيِسَ مِنْهُ صَاحِبُهُ، فَأَدَّاهُ فَقَدْ تَعَلَّقَ مِنْهُ بِغُصْنٍ.

وَ مَنْ كَفَلَ يَتِيماً، فَقَدْ تَعَلَّقَ مِنْهُ بِغُصْنٍ.

وَ مَنْ كَفَّ سَفِيهاً عَنْ عِرْضِ مُؤْمِنٍ، فَقَدْ تَعَلَّقَ مِنْهُ بِغُصْنٍ.

وَ مَنْ قَرَأَ الْقُرْآنَ أَوْ شَيْئاً مِنْهُ- فَقَدْ تَعَلَّقَ مِنْهُ بِغُصْنٍ.

وَ مَنْ قَعَدَ يَذْكُرُ اللَّهَ وَ نَعْمَاءَهُ وَ يَشْكُرُهُ عَلَيْهَا، فَقَدْ تَعَلَّقَ مِنْهُ بِغُصْنٍ.

وَ مَنْ عَادَ مَرِيضاً فَقَدْ تَعَلَّقَ مِنْهُ بِغُصْنٍ.

وَ مَنْ شَيَّعَ فِيهِ جَنَازَةً فَقَدْ تَعَلَّقَ مِنْهُ بِغُصْنٍ.

وَ مَنْ عَزَّى فِيهِ مُصَاباً، فَقَدْ تَعَلَّقَ مِنْهُ بِغُصْنٍ.

وَ مَنْ بَرَّ وَالِدَيْهِ أَوْ أَحَدَهُمَا فِي هَذَا الْيَوْمِ- فَقَدْ تَعَلَّقَ مِنْهُ بِغُصْنٍ.

وَ مَنْ كَانَ أَسْخَطَهُمَا قَبْلَ هَذَا الْيَوْمِ- فَأَرْضَاهُمَا فِي هَذَا الْيَوْمِ، فَقَدْ تَعَلَّقَ مِنْهُ بِغُصْنٍ وَ كَذَلِكَ مَنْ فَعَلَ شَيْئاً- مِنْ [سَائِرٍ] مِنْ أَبْوَابِ الْخَيْرِ فِي هَذَا الْيَوْمِ، فَقَدْ تَعَلَّقَ مِنْهُ بِغُصْنٍ ثُمَّ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص: وَ الَّذِي بَعَثَنِي بِالْحَقِّ نَبِيّاً، وَ إِنَّ مَنْ تَعَاطَى بَاباً مِنَ الشَّرِّ وَ الْعِصْيَانِ فِي هَذَا الْيَوْمِ، فَقَدْ تَعَلَّقَ بِغُصْنٍ مِنْ أَغْصَانِ شَجَرَةِ الزَّقُّومِ فَهُوَ مُؤَدِّيهِ إِلَى النَّارِ.

ثُمَّ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص: وَ الَّذِي بَعَثَنِي بِالْحَقِّ نَبِيّاً، فَمَنْ قَصَّرَ فِي صَلَاتِهِ الْمَفْرُوضَةِ وَ ضَيَّعَهَا، فَقَدْ تَعَلَّقَ بِغُصْنٍ مِنْهُ.

[وَ مَنْ كَانَ عَلَيْهِ فَرْضُ صَوْمٍ فَفَرَّطَ فِيهِ وَ ضَيَّعَهُ، فَقَدْ تَعَلَّقَ بِغُصْنٍ مِنْهُ‏].

وَ مَنْ جَاءَهُ فِي هَذَا الْيَوْمِ فَقِيرٌ ضَعِيفٌ- يَعْرِفُ‏ سُوءَ حَالِهِ، وَ هُوَ يَقْدِرُ عَلَى تَغْيِيرِ حَالِهِ مِنْ غَيْرِ ضَرَرٍ يَلْحَقُهُ، وَ لَيْسَ هُنَاكَ مَنْ يَنُوبُ عَنْهُ وَ يَقُومُ مَقَامَهُ، فَتَرَكَهُ يُضَيَّعُ وَ يَعْطَبُ، وَ لَمْ يَأْخُذْ بِيَدِهِ، فَقَدْ تَعَلَّقَ بِغُصْنٍ مِنْهُ.

وَ مَنِ اعْتَذَرَ إِلَيْهِ مُسِي‏ءٌ، فَلَمْ يَعْذِرْهُ، ثُمَّ لَمْ يَقْتَصِرْ بِهِ عَلَى قَدْرِ عُقُوبَةِ إِسَاءَتِهِ، بَلْ أَرْبَى عَلَيْهِ، فَقَدْ تَعَلَّقَ بِغُصْنٍ مِنْهُ.

وَ مَنْ ضَرَبَ‏ بَيْنَ الْمَرْءِ وَ زَوْجِهِ، أَوِ الْوَالِدِ وَ وَلَدِهِ، أَوْ الْأَخِ وَ أَخِيهِ، أَوِ الْقَرِيبِ وَ قَرِيبِهِ، أَوْ بَيْنَ جَارَيْنِ، أَوْ خَلِيطَيْنِ أَوْ أَجْنَبِيَّيْنِ‏ فَقَدْ تَعَلَّقَ بِغُصْنٍ مِنْهُ.

وَ مَنْ شَدَّدَ عَلَى مُعْسِرٍ وَ هُوَ يَعْلَمُ إِعْسَارَهُ، فَزَادَ غَيْظاً وَ بَلَاءً، فَقَدْ تَعَلَّقَ بِغُصْنٍ مِنْهُ وَ مَنْ كَانَ عَلَيْهِ دَيْنٌ فَكَسَرَهُ‏ عَلَى صَاحِبِهِ، وَ تَعَدَّى عَلَيْهِ حَتَّى أَبْطَلَ دَيْنَهُ، فَقَدْ تَعَلَّقَ بِغُصْنٍ مِنْهُ.

وَ مَنْ جَفَا يَتِيماً وَ آذَاهُ وَ تَهَضَّمَ‏ مَالَهُ، فَقَدْ تَعَلَّقَ بِغُصْنٍ مِنْهُ.

وَ مَنْ وَقَعَ فِي عِرْضِ أَخِيهِ الْمُؤْمِنِ، وَ حَمَلَ النَّاسَ عَلَى ذَلِكَ، فَقَدْ تَعَلَّقَ بِغُصْنٍ مِنْهُ وَ مَنْ تَغَنَّى بِغِنَاءٍ حَرَامٍ يَبْعَثُ فِيهِ عَلَى الْمَعَاصِي- فَقَدْ تَعَلَّقَ بِغُصْنٍ مِنْهُ.

وَ مَنْ قَعَدَ يُعَدِّدُ قَبَائِحَ أَفْعَالِهِ فِي الْحُرُوبِ، وَ أَنْوَاعَ ظُلْمِهِ لِعِبَادِ اللَّهِ وَ يَفْتَخِرُ بِهَا فَقَدْ تَعَلَّقَ بِغُصْنٍ مِنْهُ.

وَ مَنْ كَانَ جَارُهُ مَرِيضاً فَتَرَكَ عِيَادَتَهُ اسْتِخْفَافاً بِحَقِّهِ، فَقَدْ تَعَلَّقَ بِغُصْنٍ مِنْهُ.

وَ مَنْ مَاتَ جَارُهُ، فَتَرَكَ تَشْيِيعَ جَنَازَتِهِ تَهَاوُناً بِهِ، فَقَدْ تَعَلَّقَ بِغُصْنٍ مِنْهُ.

وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ مُصَابٍ، وَ جَفَاهُ إِزْرَاءً عَلَيْهِ، وَ اسْتِصْغَاراً لَهُ، فَقَدْ تَعَلَّقَ بِغُصْنٍ مِنْهُ.

وَ مَنْ عَقَّ وَالِدَيْهِ أَوْ أَحَدَهُمَا، فَقَدْ تَعَلَّقَ بِغُصْنٍ مِنْهُ.

وَ مَنْ كَانَ قَبْلَ ذَلِكَ عَاقّاً لَهُمَا، فَلَمْ يُرْضِهِمَا فِي هَذَا الْيَوْمِ، وَ [هُوَ] يَقْدِرُ عَلَى ذَلِكَ- فَقَدْ تَعَلَّقَ بِغُصْنٍ مِنْهُ.

وَ كَذَا مَنْ فَعَلَ شَيْئاً مِنْ سَائِرِ أَبْوَابِ الشَّرِّ، فَقَدْ تَعَلَّقَ بِغُصْنٍ مِنْهُ.

وَ الَّذِي بَعَثَنِي بِالْحَقِّ نَبِيّاً، إِنَّ المُتَعَلِّقِينَ بِأَغْصَانِ شَجَرَةِ طُوبَى- تَرْفَعُهُمْ تِلْكَ الْأَغْصَانُ إِلَى الْجَنَّةِ [وَ إِنَّ الْمُتَعَلِّقِينَ بِأَغْصَانِ شَجَرَةِ الزَّقُّومِ تَخْفِضُهُمْ تِلْكَ الْأَغْصَانُ إِلَى الْجَحِيمِ‏].

ثُمَّ رَفَعَ رَسُولُ اللَّهِ ص طَرْفَهُ إِلَى السَّمَاءِ مَلِيّاً، وَ جَعَلَ‏ يَضْحَكُ وَ يَسْتَبْشِرُ- ثُمَّ خَفَضَ طَرْفَهُ إِلَى الْأَرْضِ، فَجَعَلَ يَقْطِبُ وَ يَعْبِسُ، ثُمَّ أَقْبَلَ عَلَى أَصْحَابِهِ فَقَالَ:

وَ الَّذِي بَعَثَ مُحَمَّداً بِالْحَقِّ نَبِيّاً، لَقَدْ رَأَيْتُ شَجَرَةَ طُوبَى تَرْتَفِعُ [أَغْصَانُهَا] وَ تَرْفَعُ الْمُتَعَلِّقِينَ بِهَا إِلَى الْجَنَّةِ، وَ رَأَيْتُ مِنْهُمْ مَنْ تَعَلَّقَ مِنْهَا بِغُصْنٍ- وَ مِنْهُمْ مَنْ تَعَلَّقَ‏ مِنْهَا بِغُصْنَيْنِ أَوْ بِأَغْصَانٍ- عَلَى حَسَبِ اشْتِمَالِهِمْ عَلَى الطَّاعَاتِ، وَ إِنِّي لَأَرَى زَيْدَ بْنَ حَارِثَةَ قَدْ تَعَلَّقَ بِعَامَّةِ أَغْصَانِهَا فَهِيَ تَرْفَعُهُ إِلَى أَعْلَى عَالِيهَا، فَلِذَلِكَ ضَحِكْتُ وَ اسْتَبْشَرْتُ ثُمَّ نَظَرْتُ إِلَى الْأَرْضِ، فَوَ الَّذِي بَعَثَنِي بِالْحَقِّ نَبِيّاً، لَقَدْ رَأَيْتُ شَجَرَةَ الزَّقُّومِ تَنْخَفِضُ أَغْصَانُهَا- وَ تَخْفِضُ الْمُتَعَلِّقِينَ بِهَا إِلَى الْجَحِيمِ، وَ رَأَيْتُ مِنْهُمْ مَنْ تَعَلَّقَ بِغُصْنٍ، وَ رَأَيْتُ مِنْهُمْ مَنْ تَعَلَّقَ مِنْهَا بِغُصْنَيْنِ، أَوْ بِأَغْصَانٍ، عَلَى حَسَبَ اشْتِمَالِهِمْ عَلَى الْقَبَائِحِ، وَ إِنِّي لَأَرَى بَعْضَ الْمُنَافِقِينَ قَدْ تَعَلَّقَ بِعَامَّةِ أَغْصَانِهَا، وَ هِيَ تَخْفِضُهُ إِلَى أَسْفَلِ دَرَكَاتِهَا فَلِذَلِكَ عَبَسْتُ وَ قَطَبْتُ‏ .

قَالَ: ثُمَّ أَعَادَ رَسُولُ اللَّهِ ص بَصَرَهُ إِلَى السَّمَاءِ- يَنْظُرُ إِلَيْهَا مَلِيّاً وَ هُوَ يَضْحَكُ وَ يَسْتَبْشِرُ، ثُمَّ خَفَضَ طَرْفَهُ إِلَى الْأَرْضِ وَ هُوَ يَقْطِبُ وَ يَعْبِسُ.

ثُمَّ أَقْبَلَ عَلَى أَصْحَابِهِ فَقَالَ: يَا عِبَادَ اللَّهِ- أَمَّا لَوْ رَأَيْتُمْ مَا رَآهُ نَبِيُّكُمْ مُحَمَّدٌ إِذاً لَأَظْمَأْتُمْ لِلَّهِ بِالنَّهَارِ أَكْبَادَكُمْ، وَ لَجَوَّعْتُمْ لَهُ بُطُونَكُمْ، وَ لَأَسْهَرْتُمْ لَهُ لَيْلَكُمْ، وَ لَأَنْصَبْتُمْ فِيهِ أَقْدَامَكُمْ وَ أَبْدَانَكُمْ، وَ لَأَنْفَدْتُمْ‏ بِالصَّدَقَةِ أَمْوَالَكُمْ، وَ عَرَضْتُمْ لِلتَّلَفِ فِي الْجِهَادِ أَرْوَاحَكُمْ. قَالُوا: وَ مَا هُوَ يَا رَسُولَ اللَّهِ فِدَاؤُكَ الْآبَاءُ وَ الْأُمَّهَاتُ وَ الْبَنُونَ وَ الْبَنَاتُ وَ الْأَهْلُونَ وَ الْقَرَابَاتُ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص: وَ الَّذِي بَعَثَنِي بِالْحَقِّ نَبِيّاً- لَقَدْ رَأَيْتُ تِلْكَ الْأَغْصَانَ مِنْ شَجَرَةِ طُوبَى عَادَتْ إِلَى الْجَنَّةِ، فَنَادَى مُنَادِي رَبِّنَا عَزَّ وَ جَلَّ خُزَّانَهَا: يَا مَلَائِكَتِي! انْظُرُوا كُلَّ مَنْ تَعَلَّقَ بِغُصْنٍ مِنْ أَغْصَانِ طُوبَى- فِي هَذَا الْيَوْمِ، فَانْظُرُوا إِلَى مِقْدَارِ مُنْتَهَى ظِلِّ ذَلِكَ الْغُصْنِ، فَأَعْطُوهُ مِنْ جَمِيعِ الْجَوَانِبِ- مِثْلَ مَسَاحَتِهِ قُصُوراً وَ دُوراً وَ خَيْرَاتٍ. فَأُعْطُوا ذَلِكَ:

فَمِنْهُمْ مَنْ أُعْطِيَ مَسِيرَةَ أَلْفِ سَنَةٍ مِنْ كُلِّ جَانِبٍ [وَ مِنْهُمْ مَنْ أُعْطِيَ ضِعْفَهُ‏] وَ مِنْهُمْ مَنْ أُعْطِيَ ثَلَاثَةَ أَضْعَافِهِ، وَ أَرْبَعَةَ أَضْعَافِهِ، وَ أَكْثَرَ مِنْ ذَلِكَ عَلَى قَدْرِ [قُوَّةِ] إِيمَانِهِمْ،وَ جَلَالَةِ أَعْمَالِهِمْ.

وَ لَقَدْ رَأَيْتُ صَاحِبَكُمْ زَيْدَ بْنَ حَارِثَةَ أُعْطِيَ أَلْفَ ضِعْفِ مَا أُعْطِيَ جَمِيعُهُمْ- عَلَى قَدْرِ فَضْلِهِ عَلَيْهِمْ فِي قُوَّةِ الْإِيمَانِ وَ جَلَالَةِ الْأَعْمَالِ، فَلِذَلِكَ ضَحِكْتُ وَ اسْتَبْشَرْتُ.

وَ لَقَدْ رَأَيْتُ تِلْكَ الْأَغْصَانَ مِنْ شَجَرَةِ الزَّقُّومِ عَادَتْ إِلَى جَهَنَّمَ، فَنَادَى مُنَادِي رَبِّنَا خُزَّانَهَا: يَا مَلَائِكَتِي- انْظُرُوا مَنْ تَعَلَّقَ بِغُصْنٍ مِنْ أَغْصَانِ شَجَرَةِ الزَّقُّومِ فِي هَذَا الْيَوْمِ فَانْظُرُوا إِلَى مُنْتَهَى مَبْلَغِ حَدِّ ذَلِكَ الْغُصْنِ وَ ظُلْمَتِهِ، فَابْنُوا لَهُ مَقَاعِدَ مِنَ النَّارِ مِنْ جَمِيعِ الْجَوَانِبِ، مِثْلَ مَسَاحَتِهِ قُصُورَ النِّيرَانِ، وَ بِقَاعَ غِيرَانٍ، وَ حَيَّاتٍ، وَ عَقَارِبَ، وَ سَلَاسِلَ وَ أَغْلَالٍ، وَ قُيُودٍ، وَ أَنْكَالٍ يُعَذَّبُ بِهَا.

فَمِنْهُمْ مَنْ أُعِدَّ لَهُ فِيهَا مَسِيرَةُ سَنَةٍ، أَوْ سَنَتَيْنِ، أَوْ مِائَةِ سَنَةٍ، أَوْ أَكْثَرَ عَلَى قَدْرِ ضَعْفِ إِيمَانِهِمْ وَ سُوءِ أَعْمَالِهِمْ.

وَ لَقَدْ رَأَيْتُ لِبَعْضِ الْمُنَافِقِينَ أَلْفَ ضِعْفِ- مَا أُعْطِيَ جَمِيعَهُمْ عَلَى قَدْرِ زِيَادَةِ كُفْرِهِ وَ شَرِّهِ، فَلِذَلِكَ قَطَبْتُ وَ عَبَسْتُ.

ثُمَّ نَظَرَ رَسُولُ اللَّهِ ص إِلَى أَقْطَارِ الْأَرْضِ وَ أَكْنَافِهَا، فَجَعَلَ يَتَعَجَّبُ تَارَةً، وَ يَنْزَعِجُ تَارَةً، ثُمَّ أَقْبَلَ عَلَى أَصْحَابِهِ فَقَالَ: طُوبَى لِلْمُطِيعِينَ كَيْفَ يُكْرِمُهُمُ اللَّهُ بِمَلَائِكَتِهِ، وَ الْوَيْلُ لِلْفَاسِقِينَ كَيْفَ يَخْذُلُهُمُ اللَّهُ، وَ يَكِلُهُمْ إِلَى شَيَاطِينِهِمْ.

وَ الَّذِي بَعَثَنِي بِالْحَقِّ نَبِيّاً- إِنِّي لَأَرَى الْمُتَعَلِّقِينَ بِأَغْصَانِ شَجَرَةِ طُوبَى كَيْفَ قَصَدَتْهُمُ الشَّيَاطِينُ لِيُغْوُوهُمْ، فَحَمَلَتْ عَلَيْهِمُ الْمَلَائِكَةُ يَقْتُلُونَهُمْ- وَ يُثْخِنُونَهُمْ‏ وَ يَطْرُدُونَهُمْ عَنْهُمْ، فَنَادَاهُمْ مُنَادِي رَبِّنَا: يَا مَلَائِكَتِي- أَلَا فَانْظُرُوا كُلَّ مَلَكٍ فِي الْأَرْضِ- إِلَى مُنْتَهَى مَبْلَغِ نَسِيمِ هَذَا الْغُصْنِ- الَّذِي تَعَلَّقَ بِهِ مُتَعَلِّقٌ- فَقَاتِلُوا الشَّيَاطِينَ عَنْ ذَلِكَ الْمُؤْمِنِ‏ وَ أَخِّرُوهُمْ عَنْهُ، فَإِنِّي لَأَرَى بَعْضَهُمْ، وَ قَدْ جَاءَهُ مِنَ الْأَمْلَاكِ مَنْ يَنْصُرُهُ عَلَى الشَّيَاطِينِ وَ يَدْفَعُ عَنْهُ الْمَرَدَةَ.

أَلَا فَعَظِّمُوا هَذَا الْيَوْمَ مِنْ شَعْبَانَ بَعْدَ تَعْظِيمِكُمْ لِشَعْبَانَ، فَكَمْ مِنْ سَعِيدٍ فِيهِ وَ كَمْ مِنْ شَقِيٍّ فِيهِ لِتَكُونُوا مِنَ السُّعَدَاءِ فِيهِ، وَ لَا تَكُونُوا مِنَ الْأَشْقِيَاءِ.

[۵۲] . قبلا در جلسه ۸۲ http://yekaye.ir/ale-imran-3-104/ به اختصار توضیحاتی گذشت که اکنون تکمیل می‌شود.

[۵۳] . العين و الراء و الفاء أصلان صحيحان، يدلُّ أحدُهما على تتابُع الشى‏ء متَّصلا بعضُه ببعض، و الآخر على السكون و الطُّمَأنينة.

فالأوّل‏ العُرْف‏: عُرْف الفَرَس. و سمِّى بذلك لتتابُع الشَّعر عليه. و يقال: جاءَت القَطا عُرْفاً عُرْفاً، أى بعضُها خَلْفَ بعض.

و من الباب: العُرْفة و جمعها عُرَف‏، و هى أرضٌ منقادة مرتفِعة بين سَهْلتين تنبت، كأنّها عُرف‏ فَرَس. و من الشِّعر فى ذلك‏ … [بعده بياض فى الأصل.]

و الأصل الآخر المَعرِفة و العِرفان‏. تقول: عَرَف‏ فلانٌ فلاناً عِرفاناً و مَعرِفة. و هذا أمر معروف‏. و هذا يدلُّ على ما قلناه من سُكونه إليه، لأنَّ مَن أنكر شيئاً توحَّشَ منه و نَبَا عنْه. و من الباب‏ العَرْف‏، و هى الرَّائحة الطيِّبة. و هى القياس، لأنَّ النَّفس تسكُن إليها. يقال: ما أطيَبَ‏ عَرْفَه‏. قال اللَّه سبحانه و تعالى: وَ يُدْخِلُهُمُ الْجَنَّةَ عَرَّفَها لَهُمْ‏، أى طيَّبَها. قال «لا رُبَّ يومٍ قد لَهَوْتُ و لَيْلَةٍ / بواضحةِ الخدّين طيِّبة العَرْفِ‏» و العُرْف‏: المعروف، و سمِّى بذلك لأنَّ النفوس تسكُن إليه. قال النابغة: «أبَى اللَّهُ إلَّا عدلَه و وفاءَه‏ / فلا النُّكْرُ معروفٌ‏ و لا العُرْف‏ ضائعُ‏». فأمّا العَرِيف‏ فقال الخليل: هو القيِّم بأمرِ قومٍ قد عَرَف‏ عليهم. قال: و إنّما سمِّى‏ عريفاً لأنَّه‏ عُرِف‏ بذلك. و يقال بل‏ العِرَافة كالوِلاية، و كأنَّه سمِّى بذلك‏ ليعرف‏ أحوالهم. و أمّا عرفات‏ فقال قومٌ: سمِّيت بذلك لأنَّ آدمَ و حواءَ عليهما السلام‏ تعارَفَا بها. و قال آخرون: بل سمِّيت بذلك لأنَّ جبريل عليه السلام لما علّم إبراهيم عليه السلام مَناسِكَ الحجّ قال له: أ عَرفت‏ ؟ و قال قومٌ: بل سمِّيت بذلك لأنَّه مكانٌ مقدَّس معظَّم، كأنَّه قد عُرِّف‏ كما ذكرنا فى قوله تعالى: وَ يُدْخِلُهُمُ الْجَنَّةَ عَرَّفَها لَهُمْ‏. و الوقوف‏ بعَرَفاتٍ‏ تعريف‏. و التعريف‏: تعريف الضَّالة و اللّقْطة، أن يقول: مَن‏ يَعرِف‏ هذا؟ و يقال: اعتَرَف‏ بالشَّىْ‏ء، إذا أقرَّ، كأنّه‏ عَرفَه‏ فأقرَّ به. و يقال: النَّفس‏ عَروف‏، إذا حُمِلت على أمرٍ فباءت به‏ أى اطمأنَّت. و قال: «فآبُوا بالنِّساء مُرَدَّفاتٍ‏ / عوارفَ‏ بعد كِنٍّ و اتِّجاحِ‏» من الوِجاح، و هو السِّتْر. و العارف‏: الصابر، يقال أصابته مصيبةٌ فوُجِد عَرُوفاً، أى صابراً. قال النَّابغة: «على‏ عارفاتٍ‏ للطِّعان عَوابِسٍ‏ / بهنّ كلُومٌ بين دامٍ و جالِبِ‏».

[۵۴] . أنّ الأصل الواحد في المادّة: هو اطّلاع على شي‏ء و علم بخصوصيّاته و آثاره. و هو أخصّ من العلم، فانّ المَعْرِفَةَ تمييز الشي‏ء عمّا سواه و علم بخصوصيّاته، فكلّ معرفة علم و لا عكس. و من مصاديقها: الِاعْتِرَافُ و هو اظهار المعرفة و اختيارها و يقرب من مفهوم الإقرار المتحقّق في مورد الإنكار. و مَعَارِفُ الأرض و الأَعْرَافُ و هي الأمكنة الّتى تميّزت عمّا سواها و عرفت خصوصياتها و آثارها في قبال ما يكون مجهولا و منكرا و غير متميّز، و هذا كما في أعالى الأرض و الأمكنة المخصوصة الّتى قد عرفت. و المَعْرُوفُ الّذى يعرف و يطّلع عليه و يتميّز عمّا سواه في قبال المنكر المجهول من جهة الآثار و الخصوصيّات، و هذا يلازم المستحسن المطلوب عند العقل بحيث يعرفه العقل و لا ينكره. و العُرْفُ هو ما يبدو و يعلو و يعرف في قبال النكر، كالجود الظاهر و موج البحر و شعر عنق الفرس أو منبته و عَرَفَاتٌ اسما لموضع معروف محاط بالجبال عالية بعد المشعر. و الصبر و الطيب و غيرهما إذا لوحظ فيها قيود الأصل و هو الاطّلاع و التمييز و العلم بالخصوصيّات: فهي من الحقيقة، و إلّا فمن التجوّز…

و أمّا الصبر و السكون و الطمأنينة: فهي من آثار المعرفة.

و أمّا تسمية عَرَفَاتٍ: فهي باعتبار كون تلك الموضع متميّزة معروفة و واقعة في عوالم محاطة بالجبال، و لا يناسبها ما يقال فيها- راجع فيض‏

[۵۵] . الْمَعْرِفَةُ و الْعِرْفَانُ‏: إدراك الشي‏ء بتفكّر و تدبّر لأثره، و هو أخصّ من العلم، و يضادّه الإنكار، و يقال: فلان‏ يَعْرِفُ‏ اللّهَ و لا يقال: يعلم اللّه متعدّيا إلى مفعول واحد، لمّا كان‏ مَعْرِفَةُ البشرِ للّه هي بتدبّر آثاره دون إدراك ذاته، و يقال: اللّه يعلم كذا، و لا يقال: يَعْرِفُ‏ كذا، لمّا كانت‏ الْمَعْرِفَةُ تستعمل في العلم القاصر المتوصّل به بتفكّر، و أصله من: عَرَفْتُ‏. أي: أصبت‏ عَرْفَهُ‏. أي: رائحتَهُ، أو من أصبت‏ عُرْفَهُ‏. أي: خدّه، يقال: عَرَفْتُ‏ كذا.

[۵۶] تمیز اعلی الشیء أو ظاهره بملمح یدل علیه أو أمر فیه.

[۵۷] . الْمَعْرِفَةُ و الْعِرْفَانُ‏: إدراك الشي‏ء بتفكّر و تدبّر لأثره، و هو أخصّ من العلم،

[۵۸] . و هو أخصّ من العلم، فانّ المَعْرِفَةَ تمييز الشي‏ء عمّا سواه و علم بخصوصيّاته، فكلّ معرفة علم و لا عكس.

[۵۹] . (الفرق) بين العلم و المعرفة: أن المعرفة أخص من العلم لأنها علم بعين الشي‏ء مفصلا عما سواه، و العلم يكون مجملا و مفصلا قال الزهري لا أصف الله بأنه عارف و لا أعنف من يصفه بذلك لأن المعرفة مأخوذة من عرفان الدار يعني آثارها التي تعرف بها قال و لا يجوز أن يكون علم الله تعالى بالاشياء من جهة الأثر و الدليل، قال و المعرفة تمييز المعلومات فأومأ الى أنه لا يصفه بذلك كما لا يصفه بأنه مميز، و ليس ما قاله بشي‏ء لأن آثار الدار ان كانت سميت عرفانا فسميت بذلك لأنها طريق الى المعرفة بها و ليس في ذلك دليل على أن كل معرفة تكون من جهة الأثر و الدليل، و أما وصف العارف بأنه يفيد تمييز المعلومات في علمه فلو جعله دليلا على أن الله عارف كان أولى من المعلومات متميزة في علمه بمعنى أنها متخيلة له و انما لم يسم علمه تمييزا لأن التمييز فينا هو استعمال العقل بالنظر و الفكر اللذين يؤديان الى تمييز المعلومات فلم يمتنع أن توصف معلوماته بأنها متميزة و ان كان لا يوصف بأنه مميز لأن تميزها صفة لها لا له، و المعرفة بها تفيد ذلك فيها لا فيه، فكل معرفة علم و ليس كل علم معرفة و ذلك أن لفظ المعرفة يفيد تمييز المعلوم من غيره‏ و لفظ العلم لا يفيد ذلك الا بضرب آخر من التخصيص في ذكر المعلوم، و الشاهد قول أهل اللغة ان العلم يتعدى الى مفعولين ليس لك الاقتصار على أحدهما الا أن يكون بمعنى المعرفة كقوله تعالى (لا تَعْلَمُونَهُمُ اللَّهُ يَعْلَمُهُمْ) أي لا تعرفونهم الله يعرفهم، و انما كان ذلك كذلك لأن لفظ العلم مبهم فاذا قلت علمت زيدا فذكرته باسمه الذي يعرفه به المخاطب لم يفد فاذا قلت قائما أفدت لأنك دللت بذلك على أنك علمت زيدا على صفة جاز أن لا تعلمه عليها مع علمك به في الجملة، و اذا قلت عرفت زيدا أفدت لأنه بمنزلة قولك علمته متميزا من غيره فاستغنى عن قولك متميزا من غيره لما في لفظ المعرفة من الدلالة على ذلك. و الفرق بين العلم و المعرفة انما يتبين في الموضع الذي يكون فيه جملة غير مبهمة ألا ترى أن قولك علمت أن لزيد ولدا و قولك عرفت أن لزيد ولدا يجريان مجرى واحدا.

[۶۰] . الْمَعْرِفَةُ و الْعِرْفَانُ‏: إدراك الشي‏ء بتفكّر و تدبّر لأثره، و هو أخصّ من العلم، و يضادّه الإنكار، … قال تعالى: «فَلَمَّا جاءَهُمْ ما عَرَفُوا» (بقرة/۸۹)، فَعَرَفَهُمْ‏ وَ هُمْ لَهُ مُنْكِرُونَ‏» (يوسف/۵۸)، «فَلَعَرَفْتَهُمْ‏ بِسِيماهُمْ‏» (محمد/۳۰)، «يَعْرِفُونَهُ‏ كَما يَعْرِفُونَ‏ أَبْناءَهُمْ» (بقرة/۱۴۶). و يضادّ الْمَعْرِفَةَ الإنكار، و العلم الجهل. قال: «يَعْرِفُونَ‏ نِعْمَتَ اللَّهِ ثُمَّ يُنْكِرُونَها» (نحل/۸۳).

[۶۱] . قبلا هم ذیل ماده «نکر» بیان شد که: نقطه مقابل ماده «عرف»، ماده «نکر» است: «عرف» وضعیتی است که انسان می‌شناسد و دلش با آن آرام می‌گیرد؛ و «نکر» آن است که عقل بدان اعتراف نمی‌کند بلکه به بدی و انکار آن حکم می کند (معجم المقاييس اللغة، ج‏۵، ص۴۷۶؛ التحقيق فى كلمات القرآن الكريم، ج‏۱۲، ص۲۶۵). «نَکِرَ» به معنای آن است که نشناخت و چیزی را ناشناخته قلمداد کرد (فَلَمَّا رَأى‏ أَيْدِيَهُمْ لا تَصِلُ إِلَيْهِ نَكِرَهُم‏؛ هود/۷۰) (التحقيق فى كلمات القرآن الكريم، ج‏۱۲، ص۲۶۵). جلسه ۷۲۶ http://yekaye.ir/al-fater-35-26/

[۶۲] . و التَّعْرِيف‏: أن تصيب شيئا فتعرفه‏ إذا ناديت من‏ يعرف‏ هذا. و الاعْتِرَاف‏: الإقرار بالذنب، و الذل، و المهانة، و الرضى به. و النفس‏ عَرُوف‏ إذا حملت على أمر بسأت به، أي: اطمأنت. قال‏ : «فآبوا بالنساء مردفات / عوارفَ‏ بعد كن و ائتجاح‏» الائتجاح من الوجاح و هو الستر، أي: معترفات بالذل و الهون‏ . و العَرْف‏: ريح طيب، تقول: ما أطيب‏ عَرْفَه‏، قال الله عز و جل: عَرَّفَها لَهُمْ‏ ، أي: طيبها، و قال‏ : «ألا رب يوم قد لهوت و ليلة / بواضحة الخدين طيبة العَرْف‏».

[۶۳] . و تَعَارَفُوا: عَرَفَ بعضهم بعضا. قال: «لِتَعارَفُوا» (حجرات/۱۳)، و قال: «يَتَعارَفُونَ‏ بَيْنَهُمْ‏» (يونس/۴۵).

[۶۴] . فَاعْتَرَفْنا بِذُنُوبِنا- ۴۰/ ۱۱.. وَ آخَرُونَ اعْتَرَفُوا بِذُنُوبِهِمْ‏- ۹/ ۱۰۲.أى الإقرار بالذنب، و يستعمل الاعتراف في مورد الاظهار بالمعروفة في قبال الإنكار و الجهل. و الإقرار في مورد التثبيت و التقرير به في قبال النفي و الجحود. فليس خارجا عن الأصل.

[۶۵] . (الفرق) بين الإقرار و الاعتراف‏: أن الاقرار فيما قاله أبو جعفر الدامغاني حاصله اخبار عن شي‏ء ماض و هو في الشريعة جهة ملزمة للحكم و الدليل على أنه جهة ملزمة قوله تعالى (يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذا تَدايَنْتُمْ بِدَيْنٍ) الى قوله (وَ لْيُمْلِلِ الَّذِي عَلَيْهِ الْحَقُّ) فأمر بالاصغاء الى قول من عليه الحق في حال الاستيثاق و الاشهاد ليثبت عليه ذلك فلو لا انه جهة ملزمة لم يكن لاثباته فائدة، و قال بعضهم الاعتراف مثل الاقرار الا أنه يقتضي تعريف صاحبه الغير أنه قد التزم ما اعترف به، و أصله من المعرفة، و أصل الاقرار من التقرير و هو تحصيل ما لم يصرح به القول و لهذا اختار أصحاب الشروط أقرّ به و لم يختاروا اعترف به. قال الشيخ أبو هلال أيده الله تعالى: يجوز أن يقر بالشي‏ء و هو لا يعرف أنه أقر به و يجوز أن يقر بالباطل الذي لا أصل له و لا يقال لذلك اعتراف انما الاعتراف هو الاقرار الذي صحبته المعرفة بما أقر به مع الالتزام له، و لهذا يقال: الشكر اعتراف بالنعمة و لا يقال اقرار بها لانه لا يجوز أن يكون شكرا الا اذا قارنت المعرفة موقع المشكور و بالمشكور له في أكثر الحال فكل اعتراف اقرار و ليس كل اقرار اعترافا و لهذا اختار أصحاب الشروط ذكر الاقرار لانه أعم، و نقيض الاعتراف الجحد و نقيض الاقرار الانكار.

[۶۶] . و قوله: «فَإِذا أَفَضْتُمْ مِنْ‏ عَرَفاتٍ‏» (بقرة/۱۹۸)، فاسم لبقعة مخصوصة، و قِيلَ‏: سُمِّيَتْ بِذَلِكَ لِوُقُوعِ‏ الْمَعْرِفَةِ فِيهَا بَيْنَ آدَمَ وَ حَوَّاءَ ، وَ قِيلَ: بَلْ‏ لِتَعَرُّفِ‏ الْعِبَادِ إِلَى اللَّهِ تَعَالَى بِالْعِبَادَاتِ وَ الْأَدْعِيَةِ… و يومُ‏ عَرَفَةَ يومُ الوقوفِ بها.

[۶۷] . و يوم‏ عَرَفَة: موقف الناس‏ بِعَرَفات‏، و عَرَفَات‏ جبل، و التَّعْريف‏: وقوفهم بها و تعظيمهم يوم‏ عَرَفَة.

[۶۸] . و الْمَعْرُوفُ‏: اسمٌ لكلّ فعل يُعْرَفُ بالعقل أو الشّرع حسنه، و الْمُنْكَرُ: ما ينكر بهما. قال: «يَأْمُرُونَ‏ بِالْمَعْرُوفِ‏ وَ يَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ*» (آل عمران/۱۰۴)، و قال تعالى: «وَ أْمُرْ بِالْمَعْرُوفِ‏ وَ انْهَ عَنِ الْمُنْكَرِ» (لقمان/۱۷)، «وَ قُلْنَ قَوْلًا مَعْرُوفاً» (أحزاب/۳۲)، و لهذا قيل للاقتصاد في الجود: مَعْرُوفٌ‏، لمّا كان ذلك مستحسنا في العقول و بالشّرع. نحو: «وَ مَنْ كانَ فَقِيراً فَلْيَأْكُلْ‏ بِالْمَعْرُوفِ‏» (نساء/۶)، «إِلَّا مَنْ أَمَرَ بِصَدَقَةٍ أَوْ مَعْرُوفٍ‏» (نساء/۱۱۴)، «وَ لِلْمُطَلَّقاتِ مَتاعٌ‏ بِالْمَعْرُوفِ‏» (بقرة/۲۴۱)، أي: بالاقتصاد و الإحسان، و قوله: «فَأَمْسِكُوهُنَ‏ بِمَعْرُوفٍ‏ أَوْ فارِقُوهُنَ‏ بِمَعْرُوفٍ‏» (طلاق/۲)، و قوله: «قَوْلٌ‏ مَعْرُوفٌ‏ وَ مَغْفِرَةٌ خَيْرٌ مِنْ صَدَقَةٍ» (بقرة/۲۶۳)، أي: ردّ بالجميل و دعاء خير من صدقة كذلك.

[۶۹] . و المراد من المَعْرُوفِ في نفسه: أن يكون معروفا في الحقيقة و في متن الواقع بحيث يقبله العقل السالم و يعترف به و يميّزه ثمّ يعرفه الشرع موافقا للعقل و تبعا للحقّ. كما أنّ المنكر أيضا: عبارة عمّا ينكره العقل السليم و يخالف الحقّ و الشرع. فَالْمَعْرُوفُ يشمل كلّ ما يؤمر به في الشرع واجبا أو مندوبا، و ما يرشد اليه العقل السالم. كما أن المنكر يشمل كلّ ما ينهى عنه الشرع حراما أو مكروها، و ما ينهى عنه العقل السالم و الفطرة الزكيّة. و على هذا يستعمل المعروف في جميع موارد الخير و الصلاح و الفلاح و المستحسن و الفريضة و الجميل:‌ فَإِمْساكٌ بِمَعْرُوفٍ‏، … وَ كِسْوَتُهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ‏، … فَلْيَأْكُلْ بِالْمَعْرُوفِ‏، … قَوْلٌ مَعْرُوفٌ … وَ عاشِرُوهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ‏ … وَ آتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ‏، … فارِقُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ‏، …وَ صاحِبْهُما فِي الدُّنْيا مَعْرُوفاً، … طاعَةٌ مَعْرُوفَةٌ، … الْآمِرُونَ بِالْمَعْرُوفِ‏. فَالْمَعْرُوفُ له مفهوم كلّ ينطبق على كلّ مورد، و يختلف خصوصيّة مفهوم باختلاف الموارد.

[۷۰] . (الفرق) بين المعروف و المشهور: أن المشهور هو المعروف عند الجماعة الكبيرة، و المعروف معروف و ان عرفه واحد يقال هذا معروف عند زيد و لا يقال مشهور عند زيد ولكن مشهور عند القوم.

[۷۱] . و الْعُرْفُ‏: المَعْرُوفُ من الإحسان، و قال: وَ أْمُرْ بِالْعُرْفِ‏» (أعراف/۱۹۹). و عُرْفُ‏ الفرسِ و الدّيك مَعْرُوفٌ، و جاء القطا عُرْفاً. أي: متتابعة. قال‏ تعالى: وَ الْمُرْسَلاتِ‏ عُرْفاً» (مرسلات/۱)، و الْعَرَّافُ‏ كالكاهن إلّا أنّ‏ الْعَرَّافَ‏ يختصّ بمن يخبر بالأحوال المستقبلة، و الْكَاهِنَ‏ بمن يخبر بالأحوال الماضية، و الْعَرِيفَ‏ بمن يَعْرِفُ النّاسَ و يُعَرِّفُهُمْ، قال الشاعر: «بعثوا إليّ‏ عَرِيفَهُمْ‏ يتوسّم‏» و قد عَرُفَ‏ فلانٌ‏ عَرَافَةً: إذا صار مختصّا بذلك، فَالْعَرِيفُ‏: السّيدُ المعروفُ قال الشاعر: «بل كلّ قوم و إن عزّوا و إن كثروا / عَرِيفُهُمْ‏ بأثافي الشّرّ مرجوم‏» و يومُ‏ عَرَفَةَ يومُ الوقوفِ بها، و قوله: «وَ عَلَى‏ الْأَعْرافِ‏ رِجالٌ‏» (أعراف/۴۶)، فإنه سور بين الجنّة و النار، و الِاعْتِرَافُ‏: الإقرارُ، و أصله: إظهار مَعْرِفَةِ الذّنبِ، و ذلك ضدّ الجحود. قال تعالى: فَاعْتَرَفُوا بِذَنْبِهِمْ‏» (ملك/۱۱)، فَاعْتَرَفْنا بِذُنُوبِنا» (غافر/۱۱).

[۷۲] . و يقال: طار القطا عُرْفا فَعُرْفا، أي: أولا فأولا، و جماعة بعد جماعة.

[۷۳] . . وَ الْمُرْسَلاتِ عُرْفاً فَالْعاصِفاتِ‏- ۷۷/ ۱ قلنا في عذر: إنّ هذه الآيات الكريمة تشير الى المراحل الخمس من سلوك السالك الى اللّه المتعال، كما في النازعات.و المراد النفوس المتميّزة المنتخبة الّتى عرفت استعدادها و تميّزت عن سائر النفوس بعلوّ و ارتقاء في ذواتها تكوينا، و لهم مأموريّة تكوينيّة في نشر ذكر اللّه تعالى و هداية النفوس و سوقهم اليه- راجع عذر- عصف.

[۷۴] . و قوله: «وَ عَلَى‏ الْأَعْرافِ‏ رِجالٌ‏» (أعراف/۴۶)، فإنه سور بين الجنّة و النار.

[۷۵] . و العُرْف‏: عُرْف‏ الفرس، و يجمع على‏ أَعْرَاف‏. و مَعْرَفَة الفرس: أصل‏ عُرْفِهِ‏. و العَرْف‏: نبات ليس بحمض و لا عضاة، و هو من الثمام. قال شجاع: لا أَعْرِفُهُ‏ و لكن‏ أَعْرِفُ‏ العَرْفَ‏ و هو قرحة الأكلة، يقال: أصابته‏ عَرْفَة.

[۷۶] . وَ عَلَى الْأَعْرافِ رِجالٌ يَعْرِفُونَ كُلًّا بِسِيماهُمْ‏- ۷/ ۴۶ الأَعْرَافُ جمع عرف كقفل و غسل، و قلنا إنّه ما يعلو و يعرف، و المراد المقامات العالية الروحانيّة المحيطة بالجنّة و الجحيم، و هذه مقامات أوليائه المقرّبين السابقين الّذين لهم جنّات النعيم، و لمّا ذكر أصحاب الجنّة و أصحاب النار و مكالماتهم: قال تعالى: و على الأعالى منهما رجال.و يدلّ على هذا المعنى قوله تعالى- يَعْرِفُونَ كُلًّا بِسِيماهُمْ، فانّ المعرفة بهم و بأحوالهم و بمقاماتهم توجب علّوا و إحاطة و ارتفاعا عليهم.

[۷۷] . قوله تعالى: «وَ بَيْنَهُما حِجابٌ وَ عَلَى الْأَعْرافِ رِجالٌ يَعْرِفُونَ كُلًّا بِسِيماهُمْ» الحجاب معروف و هو الستر المتخلل بين شيئين يستر أحدهما من الآخر. و الأعراف أعالي الحجاب، و التلال من الرمل و العرف للديك و للفرس و هو الشعر فوق رقبته و أعلى كل شي‏ء ففيه معنى العلو على أي حال، و ذكر الحجاب قبل الأعراف، و ما ذكر بعده من إشرافهم على الجميع و ندائهم أهل الجنة و النار جميعا كل ذلك يؤيد أن يكون المراد بالأعراف أعالي الحجاب الذي بين الجنة و النار و هو المحل المشرف على الفريقين أهل الجنة و أهل النار جميعا

[۷۸] . از کلمات دیگری که می‌تواند با ماده عرف مقایسه شود کلمه شرع است که در الفروق في اللغة، ص۵۶-۵۷ توضیحاتی درباره تفاوت این دو آمده که چون استعمال قرآنی ندارد در متن نیاوردیم:

(الفرق) بين الاسم العرفي و الاسم الشرعي‏: أن الاسم الشرعي ما نقل عن أصله في اللغة فسمي به فعل أو حكم حدث في الشرع نحو الصلاة و الزكاة و الصوم و الكفر و الايمان و الاسلام و ما يقرب من ذلك و كانت هذه أسماء تجري قبل الشرع على أشياء ثم جرت في الشرع على أشياء أخر و كثر استعمالها حتى صارت حقيقة فيها و صار استعمالها على الأصل مجازا ألا ترى أن استعمال الصلاة اليوم في الدعاء مجاز و كان هو الأصل، و الاسم العرفي ما نقل عن بابه بعرف الاستعمال نحو قولنا دابة و ذلك أنه قد صار في العرف إسما لبعض ما يدب و كان في الأصل اسما لجميعه و كذلك الغائط كان اسما للمطمئن من الأرض ثم صار في العرف اسما لقضاء الحاجة حتى ليس يعقل عند الاطلاق سواه، و عند الفقهاء أنه اذا ورد عن الله خطاب قد وقع في اللغة لشي‏ء و استعمل في العرف لغيره و وضع في الشرع لآخر فالواجب حمله على ما وضع في الشرع لأن ما وضع له في اللغة قد انتقل عنه و هو الأصل فما استعمل فيه بالعرف أولى بذلك و اذا كان الخطاب في العرف لشي‏ء و في اللغة بخلافه وجب حمله على العرف لأنه أولى كما أن اللفظ الشرعي يحمله على ما عدل عنه و اذا حصل الكلام مستعملا في الشريعة أولى على ما ذكر قبل، و جميع أسماء الشرع تحتاج الى بيان نحو قوله تعالى (أَقِيمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّكاةَ)* إذ قد عرف بدليل أنه أريد بها غير ما وضعت له في اللغة و ذلك على ضربين أحدهما يراد به ما لم يوضع له البتة نحو الصلاة و الزكاة، و الثاني يراد به ما وضع له في اللغة لكنه قد جعل اسما في الشرع لما يقع منه على وجه مخصوص أو يبلغ حدا مخصوصا فصار كأنه مستعمل في غير ما وضع له و ذلك نحو الصيام و الوضوء و ما شاكله.

[۷۹] . این ماده در جلسه ۱۳۵ http://yekaye.ir/ash-shams-091-08/ و جلسه ۴۲۰ http://yekaye.ir/al-ahzab-33-1/ به اختصار توضیح داده شده بود که اکنون تکمیل شد.

[۸۰] . حفظ من الأذی أو الضرر باتخاذ حاجز دونه.

[۸۱]. أنّ الأصل الواحد في المادّة: هو حفظ الشي‏ء عن الخلاف و العصيان في‏ الخارج و في مقام العمل، كما أنّ العفّة حفظ النفس عن تمايلاته و شهواته النفسانيّة. و التقوى تختلف خصوصيّاته باختلاف الموارد، و الجامع هو صيانة الشي‏ء عن المحرّمات الشرعيّة و العقليّة، و التوجّه الى الحقّ و الى تطهير العمل و الى الجريان الطبيعىّ المعروف. و يقابله الفجور: و هو انشقاق حالة الاعتدال و الجريان الطبيعىّ المعروف و خروج أمر مخالف يوجب فسقا و طغيانا. قال تعالى:. وَ الشَّمْسِ وَ ضُحاها …. فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها- ۹۱/ ۸. أَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقِينَ كَالْفُجَّارِ- ۳۸/ ۲۸ فهذه المقابلة تدلّ على أنّ التقوى خلاف الفجور و ظهور الفسق. فالوقاية الطبيعيّة: كما في:. فَوَقاهُ اللَّهُ سَيِّئاتِ ما مَكَرُوا- ۴۰/ ۴۵. وَ جَعَلَ لَكُمْ سَرابِيلَ تَقِيكُمُ الْحَرَّ وَ سَرابِيلَ تَقِيكُمْ بَأْسَكُمْ‏- ۱۶/ ۸۱. يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا قُوا أَنْفُسَكُمْ وَ أَهْلِيكُمْ ناراً- ۶۶/ ۶. وَ وَقاهُمْ رَبُّهُمْ عَذابَ الْجَحِيمِ‏- ۵۲/ ۱۸ فيراد وقاية النفس عمّا لا يلائمه من سوء الخيانة و المكر، و من الشدّة المواجهة و الحرّ و البرد، و من النار و العذاب. فهذه كلّها من مصاديق مطلق مفهوم التقوى. . وَ مَنْ يُوقَ شُحَّ نَفْسِهِ فَأُولئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ- ۵۶/ ۹ و حفظ النفس عن الشحّ و هو البخل الشديد: عبارة عن حفظه في مقام العمل و الاظهار.

[۸۲] . الْوِقَايَةُ: حفظُ الشي‏ءِ ممّا يؤذيه و يضرّه. يقال: وَقَيْتُ الشي‏ءَ أَقِيهِ وِقَايَةً و وِقَاءً. قال تعالى: فَوَقاهُمُ اللَّهُ‏ [الإنسان/ ۱۱]، وَ وَقاهُمْ عَذابَ الْجَحِيمِ‏ [الدخان/ ۵۶]، وَ ما لَهُمْ مِنَ اللَّهِ مِنْ واقٍ‏ [الرعد/ ۳۴]، ما لَكَ مِنَ اللَّهِ مِنْ وَلِيٍّ وَ لا واقٍ‏ [الرعد/ ۳۷]، قُوا أَنْفُسَكُمْ وَ أَهْلِيكُمْ ناراً [التحريم/ ۶] و التَّقْوَى جعل النّفس في وِقَايَةٍ مما يخاف، هذا تحقيقه، ثمّ يسمّى الخوف تارة تَقْوًى، و التَّقْوَى خوفاً حسب تسمية مقتضى الشي‏ء بمقتضيه و المقتضي بمقتضاه، و صار التَّقْوَى في تعارف الشّرع حفظ النّفس عمّا يؤثم، و ذلك بترك المحظور، و يتمّ ذلك بترك بعض المباحات لما رُوِيَ: «الْحَلَالُ بَيِّنٌ، وَ الْحَرَامُ بَيِّنٌ، وَ مَنْ رَتَعَ حَوْلَ الْحُمَّى فَحَقِيقٌ أَنْ يَقَعَ فِيهِ». قال اللّه تعالى: فَمَنِ اتَّقى‏ وَ أَصْلَحَ فَلا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لا هُمْ يَحْزَنُونَ‏ [الأعراف/ ۳۵]، إِنَّ اللَّهَ مَعَ الَّذِينَ اتَّقَوْا [النحل/ ۱۲۸]، وَ سِيقَ الَّذِينَ اتَّقَوْا رَبَّهُمْ إِلَى الْجَنَّةِ زُمَراً [الزمر/ ۷۳] و لجعل التَّقْوَى منازل قال: وَ اتَّقُوا يَوْماً تُرْجَعُونَ فِيهِ إِلَى اللَّهِ‏ [البقرة/ ۲۸۱]، و اتَّقُوا رَبَّكُمُ [النساء/ ۱]، وَ مَنْ يُطِعِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ يَخْشَ اللَّهَ وَ يَتَّقْهِ‏ [النور/ ۵۲]، وَ اتَّقُوا اللَّهَ الَّذِي تَسائَلُونَ بِهِ وَ الْأَرْحامَ‏ [النساء/ ۱]، اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقاتِهِ‏ [آل عمران/ ۱۰۲]. و تخصيص كلّ واحد من هذه الألفاظ له ما بعد هذا الكتاب.

[۸۳] . و التَّقْوَى‏ في الأصل: وَقْوَى، فعلى، من‏ وَقَيْتُ‏، فلما فتحت أبدلت تاء فتركت في تصريف الفعل، في‏ التُّقَى‏ و التَّقْوَى‏، و التُّقَاة و التَّقِيَّة، و إنما التُّقَاةُ على فُعَلَة، مثل تهمة و تكأة، و لكن خففت فلين ألفها، [و التُّقَاةُ جمع، و تجمع على‏] تُقِيّ‏، كما أن الأباة [تجمع على‏] أبي. و سرج‏ وَاقٍ‏، غير معقر، بين الوِقَاءِ، و ما أَوْقَاهُ‏. و فرس‏ وَاقٍ‏، إذا كان ظالعا وَقَى‏ يَقِي‏ وَقْياً، أي ظلع. قال: «تَقِي‏ خيلهم تحت العجاج، و لا ترى‏ / نعالهم في هيكل الرحل تنقب‏».

[۸۴] . و الاتّقاء: افتعال و يدلّ على اختيار التقوى و العمل بمقتضاه. فَمَنِ اتَّقى‏ وَ أَصْلَحَ فَلا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لا هُمْ يَحْزَنُونَ‏- ۷/ ۳۵

. لَيْسَ عَلَى الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ جُناحٌ فِيما طَعِمُوا إِذا مَا اتَّقَوْا وَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ ثُمَّ اتَّقَوْا وَ آمَنُوا ثُمَّ اتَّقَوْا وَ أَحْسَنُوا- ۵/ ۹۲ يذكر في هذه الآية الكريمة ثلاث مراحل للتقوى:

۱- اتَّقَوْا وَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ‏: يراد الاتّقاء (حفظ النفس عن الخلاف) في مورد- الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ، و الاتّقاء في ذلك المورد أعمّ من حفظ النفس من جهة الأعمال و الأخلاق، فيشمل المرتبتين الاولى و الثانية من مراحل السلوك.

۲- ثُمَّ اتَّقَوْا وَ آمَنُوا: يراد الاتّقاء في المرتبة الثالثة من مراحل السلوك، و هي المجاهدة في رفع الأنانيّة و الوصول الى مقام الفناء في قبال عظمة الحقّ المتعال. و قد عبّر عنها بحفظ النفس عن ظهور الميل و التوجّه الى النفس أى محو الأنانيّة مع إدامة الايمان.

۳- ثُمَّ اتَّقَوْا وَ أَحْسَنُوا: و هذا هو الاتّقاء في المرتبة الرابعة، أى حفظ النفس عن الخلاف في المرحلة الرابعة من السلوك، و هي التهيّؤ في الخدمة، و الاستعداد للعمل بالوظائف الإلهيّة في الجامعة. و المراد من الإحسان هو هذا العمل و الخدمة و الإرشاد في الاجتماع. و عبّر في هذه المرتبة بالاتّقاء مقارنا بالإحسان الى الخلق: فانّها مرحلة السفر من اللّه تعالى الى الخلق، و يلاحظ فيها التوجّه الى الإرشاد و الخدمة على ما تقتضي الوظائف و التكاليف الإلهيّة. بخلاف المراحل السابقة الملحوظ فيها الايمان و التوجّه الخالص. و لا يخفى أنّ هذه المراحل الأربع مع ضميمة مرحلة أوّليّة بالاعتقاد و التوجّه الى المبدإ و المعاد، و التمايل عن الدنيا و المادّة: تكون خمس مراحل، كما أشرنا اليها في مطاوى الكتاب. راجع النزع.و الطعام أعمّ من المادّىّ و المعنوىّ.فظهر أنّ الاتّقاء يلازم للمؤمن من ابتداء ظهور الايمان الى البلوغ بكماله،في كلّ مرتبة باقتضاء تلك المرتبة، فانّ حفظ النفس إمّا من العذاب و النار، و إمّا من سخط اللّه و خلافه تعالى، أو من البعد و المحجوبيّة و في اللّه و للّه عزّ و جلّ. و كما أنّ الاتّقاء من الشرور و الآفات المواجهة المادّيّة، لازم لكلّ أحد: كذلك الاتّقاء من أنحاء الضرر و المضيقة و العذاب الروحانيّة. و يتعيّن المراد من أقسام الاتّقاء بالقرائن الحاليّة و المقاليّة و المقاميّة، كما إذا كان الكلام في مورد المؤمن و في حقّه، أو مرتبطا بالأمور الروحانيّة، أو يذكر له آثار و عواقب معنويّة.

. وَ مَنْ يَتَّقِ اللَّهَ يَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجاً وَ يَرْزُقْهُ مِنْ حَيْثُ لا يَحْتَسِبُ‏- ۶۵/ ۲. وَ مَنْ يَتَّقِ اللَّهَ يَجْعَلْ لَهُ مِنْ أَمْرِهِ يُسْراً- ۶۵/ ۴ فالتقوى أوّل مرحلة في مقام السير الى اللّه تعالى، و بتحقّقه يرتفع الموانع، و يوجد الاقتضاء للعمل الصالح في أىّ مرتبة كانت.

. وَ تَزَوَّدُوا فَإِنَّ خَيْرَ الزَّادِ التَّقْوى‏ وَ اتَّقُونِ يا أُولِي الْأَلْبابِ‏- ۲/ ۱۹۷ و على هذا كان أهمّ دعوة الأنبياء و أوّل إرشادهم هو التقوى، كما قال تعالى:. إِذْ قالَ لَهُمْ أَخُوهُمْ نُوحٌ أَ لا تَتَّقُونَ‏- ۲۶/ ۱۰۶. إِذْ قالَ لَهُمْ أَخُوهُمْ هُودٌ أَ لا تَتَّقُونَ‏- ۲۶/ ۱۲۴. إِذْ قالَ لَهُمْ أَخُوهُمْ صالِحٌ أَ لا تَتَّقُونَ‏- ۲۶/ ۱۴۲. إِذْ قالَ لَهُمْ أَخُوهُمْ لُوطٌ أَ لا تَتَّقُونَ‏- ۲۶/ ۱۶۱. إِذْ قالَ لَهُمْ شُعَيْبٌ أَ لا تَتَّقُونَ‏- ۲۶/ ۱۷۷. وَ إِنَّ إِلْياسَ لَمِنَ الْمُرْسَلِينَ إِذْ قالَ لِقَوْمِهِ أَ لا تَتَّقُونَ‏- ۳۷/ ۱۲۴. وَ الْعاقِبَةُ لِلْمُتَّقِينَ- ۲۸/ ۸۳.

[۸۵] . الواو و القاف و الياء: كلمةٌ واحدة تدلُّ على دَفْعِ شى‏ءٍ عن شى‏ءٍ بغيره. و وقيْتُه أَقِيه وَقْياً. و الوِقاية: ما يقى الشَّى‏ء. و اتَّقِ اللَّهَ: توَقَّهُ، أى اجعل بينَك و بينه كالوِقاية. قال النَّبى صلى اللَّه عليه و آله و سلم: «اتَّقُوا النّارَ و لو بِشقِّ تَمرة». و كأنَّه أراد: اجعلوها وقايةً بينكم و بينها. و مما شذَّ عن الباب الوَقْىُ، قالوا: هو الظَّلْع اليَسير.

[۸۶] . و يقال: اتَّقَى فلانٌ بكذا: إذا جعله وِقَايَةً لنفسه، و قوله: أَ فَمَنْ يَتَّقِي بِوَجْهِهِ سُوءَ الْعَذابِ يَوْمَ الْقِيامَةِ [الزمر/ ۲۴] تنبيه على شدّة ما ينالهم، و أنّ أجدر شي‏ء يَتَّقُونَ به من العذاب يوم القيامة هو وجوههم، فصار ذلك كقوله: وَ تَغْشى‏ وُجُوهَهُمُ النَّارُ [إبراهيم/ ۵۰]، يَوْمَ يُسْحَبُونَ فِي النَّارِ عَلى‏ وُجُوهِهِمْ [القمر/ ۴۸].

[۸۷] . (الفرق) بين الاتقاء و الخشية: أن في الاتقاء معنى الاحتراس مما يخاف و ليس ذلك في الخشية.

[۸۸] . و كل ما وَقَى شيئا فهو وِقَاءٌ له و وِقَايَةٌ، تقول: تَوَقَّ اللهَ يا هذا، و من عصى الله لم تَقِهِ منه وَاقِيَةٌ إلا بإحداث توبة. و رجل تَقِيٌّ وَقِيٌّ بمعنى.

[۸۹] . (الفرق) بين التقي و المتقي، و المؤمن‏: أن الصفة بالتقي أمدح من الصفة بالمتقي لأنه عدل عن الصفة الجارية على الفعل للمبالغة، و المتقي أمدح من المؤمن لأن المؤمن يطلق بظاهر الحال و المتقي لا يطلق الا بعد الخبرة و هذا من جهة الشريعة و الأول من جهة دلالة اللغة، و الايمان نقيض الكفر و الفسق جميعا لأنه لا يجوز أن يكون الفعل ايمانا فسقا كما لا يجوز أن يكون ايمانا كفرا الا أن يقابل النقيض في اللفظ بين الايمان و الكفر أظهر.

[۹۰] . قوله تعالى: «وَ سَيُجَنَّبُهَا الْأَتْقَى الَّذِي يُؤْتِي مالَهُ يَتَزَكَّى وَ ما لِأَحَدٍ عِنْدَهُ مِنْ نِعْمَةٍ تُجْزى‏» التجنيب التبعيد، و ضمير «سَيُجَنَّبُهَا» للنار، و المعنى سيبعد عن النار الأتقى. و المراد بالأتقى من هو أتقى من غيره ممن يتقي المخاطر فهناك من يتقي ضيعة النفوس كالموت و القتل و من يتقي فساد الأموال و من يتقي العدم و الفقر فيمسك عن بذل المال و هكذا و منهم من يتقي الله فيبذل المال، و أتقى هؤلاء الطوائف من يتقي الله فيبذل المال لوجهه و إن شئت فقل يتقي خسران الآخرة فيتزكى بالإعطاء. فالمفضل عليه للأتقى هو من لا يتقي بإعطاء المال و إن اتقى سائر المخاطر الدنيوية أو اتقى الله بسائر الأعمال الصالحة. فالآية عامة بحسب مدلولها غير خاصة و يدل عليه توصيف الأتقى بقوله: «الَّذِي يُؤْتِي مالَهُ» إلخ و هو وصف عام و كذا ما يتلوه، و لا ينافي ذلك كون الآيات أو جميع السورة نازلة لسبب خاص كما ورد في أسباب النزول.

و أما إطلاق المفضل عليه بحيث يشمل جميع الناس من طالح أو صالح و لازمه انحصار المفضل في واحد مطلقا أو واحد في كل عصر، و يكون المعنى و سيجنبها من هو أتقى الناس كلهم و كذا المعنى في نظيره: لا يصلاها إلا أشقى الناس كلهم فلا يساعد عليه سياق آيات صدر السورة، و كذا الإنذار العام الذي في قوله: «فَأَنْذَرْتُكُمْ ناراً تَلَظَّى» فلا معنى لأن يقال: أنذرتكم جميعا نارا لا يخلد فيها إلا واحد منكم جميعا و لا ينجو منها إلا واحد منكم جميعا.

[۹۱] . «وَ سَيُجَنَّبُهَا» أي سيجنب النار و يجعل منها على جانب «الْأَتْقَى» المبالغ في التقوی.

بازدیدها: ۲۱۴