۱۱۳۰-۲) نکات ادبی آیه «يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا عَدُوِّي وَ عَدُوَّكُمْ أَوْلِياءَ …»

لغات و نکات نحوی آیه اول سوره ممتحنه «يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا عَدُوِّي وَ عَدُوَّكُمْ أَوْلِياءَ تُلْقُونَ إِلَيْهِمْ بِالْمَوَدَّةِ وَ قَدْ كَفَرُوا بِما جاءَكُمْ مِنَ الْحَقِّ يُخْرِجُونَ الرَّسُولَ وَ إِيَّاكُمْ أَنْ تُؤْمِنُوا بِاللَّهِ رَبِّكُمْ إِنْ كُنْتُمْ خَرَجْتُمْ جِهاداً في‏ سَبيلي‏ وَ ابْتِغاءَ مَرْضاتي‏ تُسِرُّونَ إِلَيْهِمْ بِالْمَوَدَّةِ وَ أَنَا أَعْلَمُ بِما أَخْفَيْتُمْ وَ ما أَعْلَنْتُمْ وَ مَنْ يَفْعَلْهُ مِنْكُمْ فَقَدْ ضَلَّ سَواءَ السَّبيلِ»

فهرست عبارات مورد بحث (روی هرکدام کلیک کنید به توضیحاتش منتقل می‌شوید)

آمَنُوا / تُؤْمِنُوا

أَنْ تُؤْمِنُوا

كَفَرُوا

وَ قَدْ كَفَرُوا …

عَدُوِّي / عَدُوَّكُمْ

أَوْلِياءَ

تُلْقُونَ

تُلْقُونَ إِلَيْهِمْ …

بِالْمَوَدَّةِ = بِ‍ + الْمَوَدَّةِ

الْمَوَدَّةِ

الْحَقِّ

يُخْرِجُونَ / خَرَجْتُمْ

يُخْرِجُونَ الرَّسُولَ وَ إِيَّاكُمْ

اللَّهِ

رَبِّكُمْ

جِهاداً

سَبيلي‏

ابْتِغاءَ

مَرْضاتي

تُسِرُّونَ

أَعْلَمُ

أَخْفَيْتُمْ

أَعْلَنْتُمْ

وَ مَنْ يَفْعَلْهُ مِنْكُمْ

ضَلَّ

سَواءَ

 

آمَنُوا / تُؤْمِنُوا

قبلا بیان شد که ماده «أمن» ‌را امثال راغب و مرحوم مصطفوی در اصل در معنای طمانینه نفس و امنیت و سکون و زوال ترس دانسته‌اند. اما ابن فارس اصل این را در دو معنا دانسته: یکی همین امانت، نقطه مقابل خیانت، که به نوعی سکون قلب برمی‌گردد؛ و دیگری تصدیق کردن؛ و البته تذکر داده که خود این دو معنا بسیار به هم نزدیک‌اند؛ و شاهد بارز بر معنای «تصدیق» را آیه «وَ ما أَنْتَ بِمُؤْمِنٍ لَنا وَ لَوْ كُنَّا صادِقین‏» (یوسف/۱۷) دانسته است؛ ولی امثال راغب هم با اینکه اذعان داشته‌اند که در این آیه، ایمان به معنای تصدیق است؛ اما چنین توجیه کرده‌اند که اساساً ایمان تصدیقی است که نوعی امنیت‌بخشی را با خود همراه دارد و به همین جهت است که در اینجا از تعبیر «مؤمن» استفاده شده است.

به نظر می‌رسد همان طور که امانت، نقطه مقابل خیانت است؛ «أمن» هم نقطه مقابل «خوف» است: «وَ إِذا جاءَهُمْ أَمْرٌ مِنَ الْأَمْنِ أَوِ الْخَوْف» (نساء/۸۳).

از پرکاربردین استعمالات ماده «أمن» کاربرد آن در باب إفعال است:

درباره فعل «آمَنَ» و مصدر آن (ایمان) برخی توضیح داده‌اند که این فعل هم می‌تواند لازم باشد که در این صورت «آمَنَ» (= ایمان آورد) ‌به معنای «ایمن شد» به کار رفته است؛ و هم می‌تواند متعدی باشد و «آمنتُهُ» به معنای «او را در امن قرار دادم» خواهد بود. به تعبیر دیگر، «إیمان» خود یا دیگری را در امن و سکون قرار دادن است و «ایمان به خدا» یعنی «حصول اطمینان و سکون به خداوند متعال».

البته در کاربردهای قرآنی گاه این فعل به کسانی که به شریعت پیامبر اکرم ص ایمان آورده‌اند اطلاق شده است «إِنَّ الَّذینَ آمَنُوا وَ الَّذینَ هادُوا وَ النَّصاری‏ وَ الصَّابِئین‏» (بقره/۶۲) « إِنَّ أَوْلَی النَّاسِ بِإِبْراهیمَ لَلَّذینَ اتَّبَعُوهُ وَ هذَا النَّبِی وَ الَّذینَ آمَنُوا» (آل عمران/۶۸) و … ؛ و نه‌تنها غالبا در عرصه اعتقادات و باورهای شخص و در عرض عمل مطرح شده» (چنانکه ترکیب «الَّذینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحات‏» ۵۰ بار در قرآن کریم به کار رفته است) بلکه برخی بر این باورند که گاه برای اشاره به خود «عمل صالح» هم به کار رفته است؛ چنانکه معتقدند در آیه «وَ ما كانَ اللَّهُ لِیضیعَ إیمانَكُمْ» ایمان به معنای نماز بوده است.

بر این اساس، کلمه پرکاربرد «مؤمن» (در مقابل «کافر») به معنای «کسی که در امنیت قرار گرفته است» می‌باشد؛ هرچند از باب ذم در مورد برخی از کافران هم به کار رفته است از این باب که گویی آنان با چیزی می‌خواهند به امن و اطمینان برسند که اقتضایش عدم امنیت و اطمینان است: «أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ أُوتُوا نَصِیباً مِنَ الْكِتابِ یؤْمِنُونَ بِالْجِبْتِ وَ الطَّاغُوتِ» (نساء/۵۱) چنانکه تعبیر «شرح صدر» را هم با همین ملاحظه برای کافران به کار برده است «مَنْ شَرَحَ بِالْكُفْرِ صَدْراً فَعَلَیهِمْ غَضَبٌ مِنَ اللَّهِ وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظِیمٌ» (نحل/۱۰۶).

البته می‌دانیم که لفظ «مؤمن» درباره خداوند هم به کار رفته و یکی از اسماء الله است: « هُوَ اللَّهُ الَّذی … السَّلامُ الْمُؤْمِنُ الْمُهَیمِنُ …‏؛ حشر/۲۳)؛ که عموما آن را – برخلاف کاربردش در مورد انسانها – به معنای متعدی‌اش، یعنی «کسی که امنیت و اطمینان می‌بخشد» دانسته‌اند؛ و البته ابن‌فارس هم با توجه به دو معنایی که برای ماده «امن» باور داشت – علاوه بر اینکه احتمال مذکور را قبول دارد- از برخی از اهل علم نقل می‌کند که عبارت «مؤمن» در مورد خداوند چه‌بسا از باب معنای «تصدیق» باشد؛ یعنی به معنای کسی که وعده‌های ثوابی را که به بندگانش داده است، تصدیق و محقق خواهد کرد.

جلسه ۸۴۸ http://yekaye.ir/ale-imran-3-177/

أَنْ تُؤْمِنُوا

عبارت «أَنْ تُؤْمِنُوا» مفعول لاجله است یعنی شما را اخراج می‌کنند به خاطر ایمانتان یا به خاطر ناراحتی از ایمانتان (البحر المحيط، ج‏۱۰، ص۱۵۳[۱]).

كَفَرُوا

قبلا بیان شد که ماده «کفر» دلالت بر پوشاندن و مخفی کردن می‌کند؛ به کشاورز «کافر» گفته می‌شود چون دانه را در دل خاک مخفی می‌کند و «کفاره» هم کفاره است چون گناه را می‌پوشاند و «تکفیر» هم به معنای اقدامی است که چنان روی گناه را می‌پوشاند که گویی انسان گناهی انجام نداده (در مقابل حبط که در مورد نابود شدن کارهای خوب است) [البته در زبان فارسی، حکم کردن به کفر شخص دیگری را «تکفیر» می‌گوییم که در زبان عربی تعبیر «إکفار» بدین معناست]. و کفر، هم در نقظه مقابل ایمان به کار می‌رود زیرا «حق را می‌پوشاند» و هم در نقطه مقابل «شکر»‌ و به معنای «ناسپاسی» به کار می‌رود زیرا نعمت را می‌پوشاند.

در خصوص این مطلب اخیر، راغب اصفهانی توضیح داده که در مورد ناسپاسی نعمت، غالبا تعبیر «کفران» به کار می‌رود، و در مورد انکار خدا و نبوت و شریعت (بی‌دینی) غالبا تعبیر «کُفر» (که فاعل آن، «کافر» است) به کار می‌رود و «کُفُور» در هر دو با هم به کار می‌رود.

بر اساس توضیحات ایشان اگر بخواهیم با توجه به این دو معنای ناسپاسی (کفران نعمت) و بی‌دینی، مشتقات این ماده را دسته بندی کنیم باید بگوییم:

الف. «کفران» غالبا برای ناسپاسی نعمت به کار می‌رود، و کسی که زیاد کفران نعمت می‌کند، «کَفور» است و«کَفّار» بلیغ‌تر از «کَفور» است، و غالبا برای جمع بستن کسی که کفران نعمت می‌کند از تعبیر «کَفَرَة» استفاده می‌شود.

ب. «کُفر» غالبا برای بی‌دینی به کار می‌رود، و کسی که منکر خدا یا نبوت یا شریعت است «کافر» است که جمع آن «کُفّار» است.

و توجه شود که اینها معانی پراستعمال است وگرنه چنانکه اشاره شد برای «زارع» و کشاورز هم تعبیر «کافر» به کار می‌رود و لذا «کُفّار» که جمع «کافر» است در آیه ۲۰ سوره حدید، می‌تواند به معنای «زُرّاع» (کشاورزان)‌ باشد و می‌تواند به همان معنای مخالفان اسلام باشد.

لازم به ذکر است که اگرچه در فرهنگ دینی غالبا کلمه «کافر» فقط به معنای منکر خدا و نبوت و شریعت به کار می‌رود اما در ادبیات قرآنی در مورد منکر ولایت و امامت الهی هم این تعبیر به کار می‌رود چنانکه کسانی که به جای ولایت الله، ولایت طاغوت را پذیرفته باشند کارشان «کفر» معرفی شده (بقره/۲۵۶) و حتی منافق هم (که ظاهرا مسلمان است و خدا و نبوت و شریعت را قبول دارد) کافر خوانده شده است (نساء/۱۳۷-۱۳۸؛ منافقون/۱-۳). همچنین در حدیثی آمده است که کفر در قرآن به پنج معنا به کار رفته: کفر حجود (انکار)» (که دو قسم می‌شد: انکار از روی ظن و گمان، ویا کاملا آگاهانه در برابر حقیقت ایستادن)، ترک آنچه خدا دستور داده، کفر برائت و کفر نعمت.

جلسه ۲۰۵ http://yekaye.ir/al-furqan-025-50/

همچنین بیان شد که که کلمه «کافر» هم به صورت جمع سالم جمع بسته می‌شود (کافرون و کافرات) و هم به صورت جمع مکسر، که در حالت جمع مکسر به سه صورت «كُفَّار» و «كَفَرَة» و «كِفار» و در خصوص زنان کافر به صورت «كَوافِر» می‌آید: «وَ لا تُمْسِكُوا بِعِصَمِ الْكَوافِرِ» (ممتحنه/۱۰)؛ که از این حالات مختلف، در قرائت حفص از عاصم، فقط به صورت «کافرات» و «كِفار» در قرآن کریم به کار نرفته است.

جلسه ۱۱۲۸ https://yekaye.ir/ababsa-80-42/

وَ قَدْ كَفَرُوا …

جمله «قد کفروا …» حال است که می‌تواند حال باشد برای «عدو» یا برای ضمیر «هم» در «تُلْقُونَ إِلَيْهِمْ» (مجمع البيان، ج‏۹، ص۴۰۴[۲]؛ البحر المحيط، ج‏۱۰، ص۱۵۲-۱۵۳[۳]).

عَدُوِّي / عَدُوَّكُمْ

در خصوص ماده «عدو»[۴]، صرف نظر از حسن جبل که اصرار وی بر اینکه معنای کلمه را از دل معانی‌ای که برای تک تک حروف آن باور دارد استخراج کند وی را به تکلف فراوانی در خصوص این ماده انداخته است[۵]، تقریبا عموم اهل لغت اتفاق نظر دارند که این ماده در اصل دلالت دارد بر یک نحوه تجاوز از حد؛ مثلا خلیل می‌گوید فعل «عَدَا يَعْدُو عَدْواً و عُدُوّاً» به معنای تعدی در امر است یعنی تجاوز از حدی که باید بدان حد بسنده شود، و حتی تعبیر «ما عدا» یا «عدا» را هم که برای استثنا کردن می‌آید (مانند: «ما رأيت أحدا ما عَدَا زيدا» یا «ما رأيت أحدا عَدَا زيد») بدین معنا می‌داند که این مستثنی منه از آن امر مورد استثناء تجاوز و عبور کرده است (كتاب العين، ج‏۲، ص۲۱۳[۶])؛ یا ابن فارس نیر تاکید می‌کند همه کاربردهای این ماده به همین معنای تجاوز و گذر کردن از حد خود و پیشی گرفتن در جایی که سزاوار است بدانجا بسنده شود دلالت دارد (معجم المقاييس اللغة، ج‏۴، ص۲۴۹[۷]). و راغب توضیح می‌دهد که «عَدْو» تجاوز و نقطه مقابل التیام یافتن است، که گاهی در دل است که همان عداوت و دشمنی می‌شود، و گاهی در راه رفتن است که «عَدْو» (دویدن) می‌باشد و و گاهی به خاطر اجزای آن محل است چنانکه به مکانی که پستی و بلندی داشته باشد و اجزایش متلائم نباشند ذوعداء گفته می‌شود (مفردات ألفاظ القرآن، ص۵۵۳[۸]) و مرحوم مصطفوی هم اصل معنای این ماده را تجاوز به حقوق دیگران می‌داند (التحقيق فی كلمات القرآن الكريم، ج‏۸، ص۷۵[۹]). عسگری نیز با اینکه با توجه به کاربرد این ماده به صورت «عُدوَة» در خصوص لبه و حاشیه یک سرزمین (إِذْ أَنْتُمْ بِالْعُدْوَةِ الدُّنْيا وَ هُمْ بِالْعُدْوَةِ الْقُصْوی‏؛ أنفال/۴۲)، یک نحوه میل و انحراف یا دور شدن از جای اصلی را در این ماده پررنگ می‌کند اما این را هم به همان معنای تجاوز مرتبط می‌کند و توضیح می‌دهد گویی کسی که تجاوز می‌کند گویی از حد وسط خویش دور می‌شود (الفروق في اللغة، ص۱۲۴[۱۰]) گویی کسی که تعدی می‌کند، به سمت لبه حق خود می‌رود و از آن گذر می‌کند. لازم به ذکر است که کلمه «العُدْوَة» در این آیه به صورت «العِدْوَة» (با ع مکسور) نیز قرائت شده است (كتاب العين، ج‏۲، ص۲۱۶)[۱۱]؛ هرچند مرحوم مصطفوی این کلمه «عدوة» را هم به همان معنای دشمنی و تعدی برمی‌گرداند و بر این باور است که این کلمه بر وزن «فُعلَة» به معنای «ما یفعل به» است و در این آیه هم مراد از آن نقطه‌ای است که تعدی و عداوت و حمله علیه دشمن از آن نقطه آغاز می‌شود (التحقيق فی كلمات القرآن الكريم، ج‏۸، ص۷۹[۱۲]).

فعل ثلاثی مجرد این ماده به صورت «عَدَا يَعْدُو» می‌باشد: «وَ لا تَعْدُ عَيْناكَ عَنْهُمْ تُريدُ زينَةَ الْحَياةِ الدُّنْيا» (کهف/۲۸) یا «قُلْنا لَهُمْ لا تَعْدُوا فِي السَّبْتِ» (نساء/۱۵۴) یا «الْقَرْيَةِ الَّتي‏ كانَتْ حاضِرَةَ الْبَحْرِ إِذْ يَعْدُونَ فِي السَّبْت‏» (اعراف/۱۶۳)، و مصدر ثلاثی مجرد رایج آن به دو صورت «عَدْواً» (فَيَسُبُّوا اللَّهَ عَدْواً بِغَيْرِ عِلْمٍ، انعام/۱۰۸؛ وَ جاوَزْنا بِبَني‏ إِسْرائيلَ الْبَحْرَ فَأَتْبَعَهُمْ فِرْعَوْنُ وَ جُنُودُهُ بَغْياً وَ عَدْواً، یونس/۹۰) و «عُدُوّاً» می‌باشد، که این دومی در قرائتی از همین آیه ۱۰۸ سوره انعام به کار رفته است به صورت: «فَيَسُبُّوا اللَّهَ‏ عُدُوّاً بِغَيْرِ عِلْمٍ» (كتاب العين، ج‏۲، ص۲۱۳[۱۳]). و البته دیگران تذکر داده‌اند که «عدوان» [فَإِنِ انْتَهَوْا فَلا عُدْوانَ إِلاَّ عَلَی الظَّالِمينَ، بقره/۱۹۳؛ أَيَّمَا الْأَجَلَيْنِ قَضَيْتُ فَلا عُدْوانَ عَلَيَّ، قصص/۲۸] و «عَداء» (تهذيب اللغة، ج‏۳، ص۶۹[۱۴]؛ المحيط في اللغة، ج‏۲، ص۱۲۲[۱۵]) و  «عَداوة» (لَتَجِدَنَّ أَشَدَّ النَّاسِ عَداوَةً لِلَّذِينَ آمَنُوا الْيَهُودَ وَ الَّذِينَ أَشْرَكُوا؛ مائده/۸۲) (شمس العلوم، ج‏۷، ص۴۴۱۱[۱۶]) نیز مصدرهای دیگر برای فعل ثلاثی مجرد این ماده است.

این ماده هم در مورد امور قلبی و درونی – مانند «عداوت» به معنای دشمنی: «بَدا بَيْنَنا وَ بَيْنَكُمُ الْعَداوَةُ وَ الْبَغْضاء» (ممتحنه/۴) و هم در مورد امور ظاهری و مادی (مانند «عَدْو» به معنای تندتر از معمول راه رفتن، دویدن) به کار می‌رود (مفردات ألفاظ القرآن، ص۵۵۴). به این ترتیب «عادی» هم کسی است که ظالمانه از حق خودش تجاوز می‌کند: «فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ باغٍ وَ لا عادٍ» (بقره/۱۷۳؛ انعام/۱۴۵) یا «فَمَنِ ابْتَغی‏ وَراءَ ذلِكَ فَأُولئِكَ هُمُ العادُونَ» (معارج/۳۱) (معجم المقاييس اللغة، ج‏۴، ص۲۴۹[۱۷])؛ و هم در مورد اسبانی که با سرعت می‌دوند: «وَ الْعادِياتِ ضَبْحاً» (عادیات/۱) به کار می‌رود.

در خصوص کلمه «عَدُوّ» (دشمن)، این کلمه بر وزن «فعول» است همچون «عَفُوّ»، که چون این وزن برای مصدر به کار می‌رود این کلمه برای جمع هم همانند واحد به کار می‌رود (مفاتيح الغيب، ج‏۲۹، ص۵۱۶[۱۸]) و‌برخی توضیح داده‌اند که این کلمه به صورت اسم هم به همین صورت «عَدُوّ» برای مفرد و تثنیه و جمع، و هم برای مذکر و مونث به کار می‌رود یعنی گفته می‌شود: «هو و هي و هما و هم و هن لك‏ عَدُوٌّ»؛ چنانکه در قرآن کریم هم چنین کاربردی مشاهده می‌شود مانند:‌ «فَإِنَّهُمْ عَدُوٌّ لي‏ إِلاَّ رَبَّ الْعالَمينَ» (شعراء/۷۷) و هم به صورت متفاوت یعنی: الرجلان‏ عَدُوَّاك‏، و الرجال‏ أَعْدَاؤُك‏. و المرأتان‏ عَدُوَّتَاك‏، و النسوة عَدُوَّاتُك و برای جمع آن علاوه بر «الأَعْدَاء» (مثلا: وَ يَوْمَ يُحْشَرُ أَعْداءُ اللَّهِ إِلَی النَّار؛ ‌فصلت/۱۹) به صورت‌های «العِدَی»‏ و «العُدَی»‏ و «العُدَاة» و «الأَعَادِي» نیز به کار می‌رود ( كتاب العين، ج‏۲، ص۲۱۶[۱۹]؛ معجم مقاييس اللغه، ج‏۴، ص۲۵۲[۲۰]). همچنین درباره این کلمه برخی تذکر داده‌اند دشمنی دو گونه است؛ یعنی این کلمه هم در خصوص کسی به کار می‌رود که عالما و عامدا به دشمنی با کسی اقدام می‌کند، مانند: «فَإِنْ كانَ مِنْ قَوْمٍ‏ عَدُوٍّ لَكُمْ‏» (نساء/۹۲)، «جَعَلْنا لِكُلِّ نَبِيٍ‏ عَدُوًّا مِنَ الْمُجْرِمِينَ‏» (فرقان/۳۱)، «عَدُوًّا شَياطِينَ الْإِنْسِ وَ الْجِنِ‏» (أنعام/۱۱۲)؛ و هم در خصوص کسی که ولو عالما عامدا اقدام نکرده اما کارش به نحوی است که اثر اذیت‌کننده بر شخص مورد نظر می‌گذارد، مانند: « فَإِنَّهُمْ‏ عَدُوٌّ لِي إِلَّا رَبَّ الْعالَمِينَ‏» (شعراء/۷۷)، و قوله في الأولاد: عَدُوًّا لَكُمْ فَاحْذَرُوهُمْ‏» (تغابن/۱۴) (مفردات ألفاظ القرآن، ص۵۵۳[۲۱]).

اما در ابواب ثلاثی مزید این ماده در قرآن کریم در بابهای افتعال (فَمَنِ اعْتَدی‏ عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدی‏ عَلَيْكُم؛‌بقره/۱۹۴) و مفاعله (يَجْعَلَ بَيْنَكُمْ وَ بَيْنَ الَّذينَ عادَيْتُمْ مِنْهُمْ مَوَدَّة؛ ممتحنه/۷) و تفعّل (مَنْ يَتَعَدَّ حُدُودَ اللَّهِ فَقَدْ ظَلَمَ نَفْسَهُ؛ طلاق/۱) به کار رفته است؛ که در باب مفاعله که واضح است که دلالت بر دشمنی طرفینی دارد؛ اما درباره دو مورد دیگر توضیح خاصی نداده‌اند و ظاهرا در این دو مورد نیز مطاوعه‌ای در کار نابشد بلکه باز تعدی کردن به دیگران مد نظر است چنانکه برخی اشاره کرده‌اند که «اعتداء» تجاوز از حق است؛ که از آن اسم فاعل هم استفاده شده است: «وَ لا تَعْتَدُوا إِنَّ اللَّهَ لا يُحِبُ‏ الْمُعْتَدِينَ»‏ (بقرة/۱۹۰) (مفردات ألفاظ القرآن، ص۵۵۴[۲۲]) و فعل «تعدّی» هم علاوه بر کاربردهای قرآنی‌اش، در نحو هم معروف است (فعل متعدی) و برخی بر این باورند که این تعبیر ابتدا برای فعلی که از مفعول خود به مفعول دیگر تجاوز می‌کرده (افعال دو مفعولی مانند «ظن» در جمله ظن عمرو بكرا خالدا) به کار می‌رفته كتاب العين، ج‏۲، ص۲۱۶[۲۳]) و احتمالا به همین مناسبت در مورد هر فعلی که از فاعل تجاوز کند و دارای مفعول باشد به کار رفته است.

این ماده به لحاظ معنایی به کلماتی همچون تجاوز و عتوّ (سرکشی) و طغیان و جور (ستم) و ظلم و بغی و بغض و شنآن و مخاصمه و مناواة نزدیک است؛ در تفاوت آن با تجاوز و عتوّ (سرکشی) و طغیان و جور (ستم) و ظلم و بغی، مرحوم مصطفوی بر این باور است که در ماده «عدو» دو معنای «تجاوز کردن» و «ناظر به حق دیگران بودن» لحاظ شده و به خاطر این دو قید با بقیه متفاوت است:

در تجاوز (ماده «جوز») عبور و مرور از نقطه خاص و معینی مورد تاکید است؛

در «عتو» تجاوز از حد در طریق شر و فساد؛

در طغیان (ماده «طغی») تجاوز از حد در امری ناپسند همراه با قهر و غلبه؛

در «جور» متمایل شدن به چیزی و توجه بدان؛

در «ظلم» ضایع کردن حق و مطلق عدم ادای آنچه حق  است؛

و در «بغی» طلب شدید و اراده اکد.

وی همچنین بر این باور است که ماده «بغی» در برای دو کلمه ولایت («ولی») و صداقت («صدق») است از این جهت که هم ولیّ و هم صدیق از حقوق شخص مورد ولایت و صدیق خود حمایت و حفاظت می‌کنند؛ که تقابل ولایت و عداوت در برخی آیات بوضوح مشاهده می‌شود مانند «أَ فَتَتَّخِذُونَهُ وَ ذُرِّيَّتَهُ أَوْلِياءَ مِنْ دُوني‏ وَ هُمْ لَكُمْ عَدُوٌّ» (کهف/۵۰)، «فَإِذَا الَّذي بَيْنَكَ وَ بَيْنَهُ عَداوَةٌ كَأَنَّهُ وَلِيٌّ حَميمٌ» (فصلت/۳۴)، «أَ فَتَتَّخِذُونَهُ وَ ذُرِّيَّتَهُ أَوْلِياءَ مِنْ دُونِي وَ هُمْ لَكُمْ عَدُوٌّ» (ممتحنه/۱) (التحقيق فی كلمات القرآن الكريم، ج‏۸، ص۷۵[۲۴])

همچنین عسکری در تفاوت آن با بغض و شنآن و مخاصمه و مناواة بر این باور است که:

عداوت دوری از نصرت و نقطه مقابل ولایت است و در واقع فرار از حالت نصرت است اما «بغض» قصد خوار و حقیر کردن و نقطه مقابل محبت است:‌ «بَدا بَيْنَنا وَ بَيْنَكُمُ الْعَداوَةُ وَ الْبَغْضاء» (ممتحنه/۴)؛

همچنین عداوت یک نوع قصد به بدی کردن در حق شخصی است که مورد عداوت قرار می‌گیرد؛ اما شنآن (ماده «شنء») عیبجویی بر فعل دیگری به خاطر سابقه عداوت است

و مخاصمه («خصم») هم عمدتا در مقام سخن است در حالی که دشمنی عمدتا از افعال دل است و انسان می‌تواند با کسی مخاصمه کند در حالی که دشمنی ندارد یا دشمن وی باشد اما اقدام به مخاصمه نکند

مناوأة نسبت به دیگری هم برخاستن شدید به سمت او در جنگ و درگیری و خصومت است که از ماده «نوء» است که به معنای برخاستن همراه با سنگینی و مشقت است: «ما إِنَّ مَفاتِحَهُ لَتَنُوأُ بِالْعُصْبَة« (قصص/۷۶) (الفروق في اللغة، ص۱۲۴-۱۲۵[۲۵]).

این ماده و مشتقات آن ۱۰۶ بار در قرآن کریم به کار رفته است.

أَوْلِياءَ

درباره ماده «ولی» قبلا بیان شد که:

برخی گفته‌اند که اصل آن، دلالت بر «قرب» و نزدیکی می‌کند، چنانکه تعبیر «تَبَاعَدَ بعد وَلْی» یعنی بعد از نزدیکی دور شد. برخی دقت بیشتری به خرج داده‌اند که نه به هرگونه قرب و نزدیکی، بلکه دلالت دارد بر وقوع چیزی در ورای چیز دیگر (که وراء، اعم از جلو یا پشت سر است) در حالی که رابطه‌ای بین آنها باشد، و در واقع، «قرب» و نزدیکی لازمه و اثر این معناست، نه اصل آن؛ به تعبیر دیگر، به معنای اتصال دو چیز است بدون اینکه فاصله‌ای بین آنها باشد؛ و این استعاره گرفته می‌شود برای نزدیکی از حیث مکان، نسبت، دین، دوستی، نصرت، اعتقاد، و …؛ چنانکه فعل «ولی یلی» – که کاربرد رایج آن به صورت «وَلِيَ يَلِي» است، اما ندرتاً به صورت «وَلَي يَلِي» هم به کار رفته است– در جایی به کار می‌رود که چیزی در پس چیز دیگری باشد «قاتِلُوا الَّذينَ يَلُونَكُمْ مِنَ الْكُفَّارِ» (توبه/۱۲۳) ویا در پی او بیاید؛ و حتی برخی اگرچه کلمه «وَلْي» را به همان معنای «قُرْب» دانسته‌اند، اما اشاره کرده‌اند که برخی این کلمه را هم به معنای «حصول امر دومی بعد از امر اول بدون فاصله» دانسته‌اند …

این ماده وقتی به باب تفعل برود به معنای پذیرش ولایت است؛ در این حالت کلمه «متولی» نیز همانند «ولیّ» در دو معنای فاعلی و مفعولی به کار می‌رود؛ یعنی هم در خصوص کسی که «ولایت و سرپرستی کس دیگری» را می‌پذیرد تا عهده‌دار امور او شود: «إِنَّ وَلِيِّيَ اللَّهُ الَّذِي نَزَّلَ الْكِتابَ وَ هُوَ يَتَوَلَّی الصَّالِحِينَ» (اعراف/۱۹۶)، «وَ إِذا تَوَلَّی سَعی‏ فِي الْأَرْضِ لِيُفْسِدَ فيها» (بقره/۲۰۵) ، «يَتَّبِعْ غَيْرَ سَبيلِ الْمُؤْمِنينَ نُوَلِّهِ ما تَوَلَّی» (نساء/۱۱۵) و هم در مورد کسی به کار می‌رود که «ولایت ولیّ‌ای بر خود» را پذیرفته است: «وَ مَنْ يَتَوَلَّ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ الَّذينَ آمَنُوا فَإِنَّ حِزْبَ اللَّهِ هُمُ الْغالِبُونَ» (مائده/۵۶).

و اگر با حرف اضافه «عن» بیاید (چه صریحا و چه در تقدیر) به معنای اعراض کردن و رویگردان می‌باشد؛ که این اعراض کردن گاهی با جسم است و گاهی با گوش ندادن و بی‌اعتنایی کردن: «فَأَعْرِضْ عَنْ مَنْ تَوَلَّی عَنْ ذِكْرِنا» (نجم/۲۹) ، «فَتَوَلَّ عَنْهُمْ حَتَّی حينٍ» (صافات/۱۷۴) «أَطيعُوا اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ لا تَوَلَّوْا عَنْه‏» (انفال/۲۰). البته ظاهر کلام برخی از محققان این است که چه‌بسا خود کلمه «تولی» (بدون حرف عن، حتی در تقدیر) بتواند بر اساس همان معنای اصلی‌اش به نحوی بر معنای اعراض و رویگردانی دلالت کند، بدین جهت که در پشت سر دیگری قرار گرفتن می‌تواند به معنای خروج از برنامه وی قلمداد شود که با توجه به کثرت فراوان کاربرد «تولی» بدون «عن» در معنای اعراض، – مانند «قُلْ أَطيعُوا اللَّهَ وَ أَطيعُوا الرَّسُولَ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّما عَلَيْهِ ما حُمِّل» (نور/۵۴)، «إِنَّ الَّذينَ تَوَلَّوْا مِنْكُمْ يَوْمَ الْتَقَی الْجَمْعانِ إِنَّمَا اسْتَزَلَّهُمُ الشَّيْطان‏» (آل عمران/۱۳۴) ، « عَبَسَ وَ تَوَلَّی» (عبس/۱)- این احتمال بعید نیست و اگر چنین باشد چه‌بسا اساساً ماده «ولی» از مواد متضاد باشد؛ یعنی از موادی باشد که در دو مفهوم ضد هم به کار می‌روند (شبیه «قسط» که هم در معنای عدل به کار می‌رود و هم در معنای ظلم) و آنگاه چه‌بسا نه‌تنها در باب تفعّل، بلکه در باب تفعیل هم همین قاعده برقرار باشد؛ و نه‌تنها تشخیص کاربرد آن در معنای رویگردان شدن، بلکه تشخیص کاربرد آن در معنای روی آوردن، به کمک قرینه‌ها باشد…

جلسه ۹۶۱ https://yekaye.ir/an-nesa-4-33/

تُلْقُونَ

قبلا بیان شد که از نظر ابن فارس اصل ماده «لقی» یا «لقو» به معنای «به دیدار هم نائل شدن» و «به هم رسیدن» (ملاقات و توافی) است و راغب هم این را به معنای «در مقابل هم قرار گرفتن» و «با هم برخورد کردن» (مقابله و مصادفه) معرفی کرده است[۲۶] (جلسه ۲۲۷ http://yekaye.ir/al-baqarah-2-37/ ) و از نظر مرحوم مصطفوی در این ماده دو قید لحاظ شده است: «مقابل هم بودن» و «ارتباط داشتن»؛ و دیدار و مواجهه و به هم رسیدن، از آثار این معناست[۲۷] (جلسه ۱۳۲ http://yekaye.ir/yunus-010-007/ ) و همانجا درباره برخی از کاربردهای قرآنی این ماده بویژه در بابهای تفعل و استفعال نکاتی اشاره شد. در اینجا می‌افزاییم:

این ماده وقتی به باب افعال می‌رود (القاء) به معنای انداختن چیزی است؛ و برخی از حیث ارتباطش با معنای ماده توضیح داده‌اند اصل این انداختن از آن جهتی بود که با آن مواجه می‌شده و بعدا برای هر گونه انداختنی به کار رفته است: «قالُوا يا مُوسی‏ إِمَّا أَنْ تُلْقِيَ وَ إِمَّا أَنْ نَكُونَ نَحْنُ الْمُلْقِينَ‏؛ قالَ أَلْقُوا» (أعراف/۱۱۶)، «فَلْيُلْقِهِ الْيَمُّ بِالسَّاحِلِ»‏([طه/۳۹)، «وَ أَلْقَتْ ما فِيها وَ تَخَلَّتْ» (انشقاق/۴) (مفردات ألفاظ القرآن، ص۷۴۶[۲۸]). فیومی بر این باور است که وقتی مفعول آن «قول»‌ باشد و با تعبیر «إلیه» بیاید (أَلْقَيْتُ إِلَيْهِ الْقَوْلَ وَ بِالْقَوْلِ) به معنای ابلاغ کردن آن سخن است [فَأَلْقَوْا إِلَيْهِمُ الْقَوْلَ؛‏ نحل/۸۶] و وقتی از تعبیر «عَلَيْهِ» استفاده شود به معنای املاء کردن و تعلیم دادن است [إِنَّا سَنُلْقِي عَلَيْكَ قَوْلًا ثَقِيلًا؛ مزمل/۵] و گاهی هم به معنای قرار دادن چیزی روی چیزی می‌باشد مانند «أَلْقَيْتُ الْمَتَاعَ عَلَی الدَّابَّة» (المصباح المنير ، ج‏۲، ص۶۹۹[۲۹])؛ اما به نظر می‌رسد در همه اینها همان معنای انداختن لحاظ شده و به نحو استعاری این دلالتها را پیدا کرده است؛ ‌چنانکه راغب تعابیر «أَلْقَيْتُ إليك قولا، و سلاما، و كلاما، و مودّة» (تُلْقُونَ إِلَيْهِمْ بِالْمَوَدَّةِ؛ ممتحنة/۱) را در یک راستا می‌بیند؛ و در خصوص آیه ۵ سوره مزمل هم مطلب را صرفا اشاره به بار نبوت و وحی قلمداد می‌کند؛ چنانکه تعبیر «ألقی السمع» هم به معنای گوش دادن با تمام وجود (أَوْ أَلْقَی السَّمْعَ وَ هُوَ شَهِيدٌ؛ ق/۳۷) یا تعبیر «فَأُلْقِيَ السَّحَرَةُ سُجَّداً؛ طه/۷۰) هم اشاره شدت تحت تاثیر قرار گرفتن آنهاست که گویی بی‌اختیار به زمین افتادند (مفردات ألفاظ القرآن، ص۷۴۶[۳۰]).

تُلْقُونَ إِلَيْهِمْ …

به لحاظ نحوی برای جایگاه جمله «تلقون …» چند تحلیل می‌توان ارائه داد:

الف. کلام در کلمه «اولیاء» تمام شده باشد؛ آنگاه این جمله می‌تواند جمله تفسیری برای ماقبل باشد که دیگر محلی از اعراب ندارد؛ و یا جمله استینافیه باشد؛ و در این حالت اخیر، می‌تواند حرف «أ» در تقدیر باشد یعنی می‌فرماید: آنان را اولیاء ‌نگیرید؛ آیا بدانان ابراز دوستی می‌کنید …»

ب. بخشی از جمله قبل باشد؛ که در این صورت می‌تواند:

ب.۱. حال باشد برای فاعل «تتخذوا» (به نقل از زمخشری).

ب.۲. صفت باشد برای «اولیاء» (به نقل از فراء).

مجمع البيان، ج‏۹، ص۴۰۴[۳۱]؛ إعراب القرآن و بيانه، ج‏۱۰، ص۵۷[۳۲]؛ مفاتيح الغيب، ج‏۲۹، ص۵۱۶[۳۳]

این دو حالت اخیر را حوفی و زمخشری مطرح کرده‌اند و ابوحیان بر آنها اشکال گرفته که به لحاظ معنایی این تحلیل درست نیست؛ زیرا چه حال باشد یا صفت، یک نحوه تقیید می‌کند یعنی گویی ولی قرار دادن کفار فقط در حالی که (یا موضوف به اینکه) بدانان ابراز دوستی شود نهی شده باشد در حالی که ظهور آیه بخوبی این است که این نهی مطلق است؛‌یعنی ولی قرار دادن کفار مورد نهی است چه به آنان ابراز دوستی بشود یا خیر (البحر المحيط، ج‏۱۰، ص۱۵۲[۳۴]). که شاید بتوان چنین پاسخ داد که اساسا ولی قرار دادن کسی تلازم دارد با ابراز دوستی (اعم از آشکار یا مخفیانه)، وگرنه صرف برقراری ارتباط با کفار که در آن هیچ دوستی‌ای در کار نباشد (مانند معامله تجاری با آنان) لزوما مورد نهی نیست؛ و از این رو، این قید بیان وضعیت حقیقت ولایت است و بودنش تقییدی بیش از معنای اصلی نمی‌آورد بلکه قید تفسیری است.

 بِالْمَوَدَّةِ = بِ‍ + الْمَوَدَّةِ

حرف «ب» در اینجا را می‌توان:

الف. باء ‌زائده دانست برای تاکید؛ یعنی کلمه «مودة» در مقام مفعول و تقدیر کلام این بوده «تلقون إليهم المودة»

ب. باء سببیت (برای ‌تعلیل) دانست؛‌ که در این صورت مفعول «تلقون» محذوف، و باء متعلق بدان باشد و تقدیر کلام این است که: «تلقون إليهم ما تريدون بالمودة التي بينكم و بينهم» یا «تلقون إليهم أخبار رسول اللّه (صلّی اللّه عليه و آله) بسبب المودّة الّتي بينكم و بينهم» (مجمع البيان، ج‏۹، ص۴۰۴[۳۵]؛ أمالي المرتضی، ج‏۲، ص۱۰۱[۳۶]؛ رياض السالكين، ج‏۱، ص۱۸۷[۳۷]؛ إعراب القرآن و بيانه، ج‏۱۰، ص۵۷[۳۸])

ج. از حوفی نقل شده که بصریون آن را متعلق به مصدری که فعل «تریدون» بر آن دلالت می‌کند دانسته‌اند شبیه تعبیر «وَ مَنْ يُرِدْ فيهِ بِإِلْحادٍ بِظُلْمٍ» (حج/۲۵) که به معنای «إرادته بإلحاد» دانسته‌اند؛ و فخر رازی هم تنها همین وجه را پسندیده (مفاتيح الغيب، ج‏۲۹، ص۵۱۶[۳۹]). اما ابوحیان اشکال کرده که بر این اساس «بِالْمَوَدَّةِ» باید متعلق به مصدر باشد یعنی به صورت «إلقاؤهم بالمودّة» اما این مناسب نیست زیرا هم در آن حذف مصدر (که موصول است) رخ داده و هم حذف خبر (چون إلقاؤهم» مبتداست و جار و مجرور پس از آن متعلق به خبر محذوف می‌شود) (البحر المحيط، ج‏۱۰، ص۱۵۲[۴۰]).

الْمَوَدَّةِ

قبلا بیان شد که ماده «ودد» در اصل دلالت دارد بر «محبت» و «آرزو»ی چیزی را داشتن. ابن‌فارس بر این باور است که وقتی مصدر «وُدّ» به کار رود به معنای محبت است و وقتی مصدر «وَدَادة» به کار رود به معنای آرزو (تمنی) است. اما به نظر راغب، علت اینکه این ماده با مشتقات مختلف خود در هر دو معنا به کار می‌رود، از این جهت است که «آرزو»، طلب کردن آن چیزی است که انسان «دوست دارد»؛ و متناسب با قرائن باید تشخیص دهیم که آروز کردن بیشتر مد نظر بوده یا دوست داشتن؛ چنانکه مثلا در آیاتی «وَ جَعَلَ بَيْنَكُمْ مَوَدَّةً وَ رَحْمَةً» (روم/۲۱)، «سَيَجْعَلُ لَهُمُ الرَّحْمنُ وُدًّا» (مريم/۹۶) ، «قُلْ لا أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِي الْقُرْبی‏» (شوری/۲۳) معنای محبت مد نظر است؛ اما در آیاتی نظیر «وَدَّتْ طائِفَةٌ مِنْ أَهْلِ الْكِتابِ لَوْ يُضِلُّونَكُمْ‏» (آل عمران/۶۹)، «رُبَما يَوَدُّ الَّذِينَ كَفَرُوا لَوْ كانُوا مُسْلِمِينَ‏» (حجر/۲)، «وَدُّوا ما عَنِتُّمْ‏» (آل عمران/۱۱۸) ، «وَدَّ كَثِيرٌ مِنْ أَهْلِ الْكِتابِ‏» (بقرة/۱۰۹)، «تَوَدُّونَ أَنَّ غَيْرَ ذاتِ الشَّوْكَةِ تَكُونُ لَكُمْ‏» (أنفال/۷)، «وَدُّوا لَوْ تَكْفُرُونَ» (نساء/۸۹؛ ممتحنه/۲)، «يَوَدُّ الْمُجْرِمُ لَوْ يَفْتَدِي مِنْ عَذابِ يَوْمِئِذٍ بِبَنِيهِ‏» (معارج/۱۱) معنای آرزو کردن غلبه دارد. عسکری هم معتقد است «حبّ» در جایی است که هم میلی در کار باشد و هم به اقتضای حکمت باشد، اما «ود» فقط شرطش این است که «میل»ی در کار باشد و لذاست که هم برای محبتهای صحیح و هم برای آرزوهای ناروا به کار می‌رود…

جلسه ۴۷۵ https://yekaye.ir/al-qalam-68-9/

الْحَقِّ

قبلا بیان شد که اصل ماده «حقق» را برخی محکم کردن چیزی و صحتِ آن، و برخی مطابقت و موافقت (چنانکه به محور و پاشنه درب که درب با تکیه بر آن و بر مدار آن حرکت می‌کند «مطابقة رجل الباب في حقّه» می‌گویند) و برخی ثبوتی که همراه با مطابقت با واقع باشد، دانسته‌اند. (إِنَّهُ لَحَقٌّ؛ یونس/۵۳ و ذاریات/۲۳)

«حق» نقطه مقابل «باطل» است و در قرآن کریم هم مکرر این تقابل مشاهده می‌شود مثلا «لِيُحِقَّ الْحَقَّ وَ يُبْطِلَ الْباطِلَ» (انفال/۸) و البته بین حق و ضلالت هم در قرآن تقابلی یافت می‌شود «فَما ذا بَعْدَ الْحَقِّ إِلاَّ الضَّلالُ» (یونس/۳۲) و توضیح داده‌اند که این تقابل از آن جهت است که باطل چیزی است که ثبوتی ندارد؛ و ضلالت هم آن چیزی است که از جایگاه و مسیر اصلی خود خارج و منحرف شده باشد.

راغب اصفهانی بر این باور است که «حق»‌ بر چهار وجه اطلاق می‌گردد:

یکم: به کسی که چیزی را ایجاد می‌کند به سبب آنچه حکمت اقتضا دارد: « فَذلِكُمُ اللَّهُ رَبُّكُمُ‏ الْحَقُ‏ فَما ذا بَعْدَ الْحَقِ‏ إِلَّا الضَّلالُ فَأَنَّی تُصْرَفُونَ‏» (يونس/۳۲).

دوم: به آنچه ایجاد شده، از این جهت که به اقتضای حکمت بوده است: «ما خَلَقَ اللَّهُ ذلِكَ إِلَّا بِالْحَقِ‏» (يونس/۵) ، «وَ يَسْتَنْبِئُونَكَ أَ حَقٌ‏ هُوَ قُلْ إِي وَ رَبِّي إِنَّهُ‏ لَحَقٌ‏» (يونس/۵۳)، «و لَيَكْتُمُونَ‏ الْحَقَ‏» (بقرة/۱۴۶) ، و «الْحَقُ‏ مِنْ رَبِّكَ» (بقرة/۱۴۷)

سوم: به اعتقاد به چیزی که آن چیز واقعا مطابق با آن اعتقاد باشد: «فَهَدَی اللَّهُ الَّذينَ آمَنُوا لِمَا اخْتَلَفُوا فيهِ مِنَ الْحَقِّ بِإِذْنِهِ» (بقره/۲۱۳)

چهارم: به کار و سخنی که به حسب آنچه واجب و لازم بوده و نیز به قدر واجب و در وقتی که لازم بوده واقع شده، چنانکه می‌گوییم «فعلک حقٌ و قولک حقٌ»: «كَذلِكَ‏ حَقَّتْ‏ كَلِمَةُ رَبِّكَ» ([يونس/۳۳) ، «و حَقَ‏ الْقَوْلُ مِنِّي لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ» (سجده/۱۳)؛چنانکه اساساً تعبیر «حق» ‌به عنوان هر آن چیزی که واجب و لازم بوده نیز به کار رفته است: «وَ كانَ‏ حَقًّا عَلَيْنا نَصْرُ الْمُؤْمِنِينَ‏» (روم/۴۷) ، «كَذلِكَ‏ حَقًّا عَلَيْنا نُنْجِ الْمُؤْمِنِينَ‏» (یونس/۱۰۳)

و به نظر می‌رسد مورد دیگری هم باید به فهرست فوق اضافه کنیم؛ و آن جایی است که «حق» به عنوان یک امر حقوقی و اعتباری به کار می‌رود که جامعه ویا شریعت چیزی را «حق» کسی می‌داند ولی آن حق این گونه نیست که متن واقع باشد، بلکه در مقام عمل قابل سلب شدن است، و بدین جهت آن را اعتباری گویند، مانند: «و لْيُمْلِلِ الَّذي عَلَيْهِ الْحَقُّ … فَإِنْ كانَ الَّذي عَلَيْهِ الْحَقُّ سَفيهاً أَوْ ضَعيفاً» (بقره/۲۸۲) یا «آتِ ذَا الْقُرْبی‏ حَقَّهُ» (اسراء/۲۶ و روم/۳۸) یا «كُلُوا مِنْ ثَمَرِهِ إِذا أَثْمَرَ وَ آتُوا حَقَّهُ يَوْمَ حَصادِه‏» (انعام/۱۴۱) یا «وَ في‏ أَمْوالِهِمْ حَقٌّ لِلسَّائِلِ وَ الْمَحْرُومِ» (ذاریات/۱۹) …

«حقیقت» را گفته‌اند به معنای چیزی است که حق مطلب به آن برمی‌گردد  و به تعبیر دیگر، حقیقتِ هر چیزی، نهایت آن و اصلِ آن که مشتمل بر آن است، می‌باشد، چنانکه در روایات درباره «حقیقة ایمان» و «حقیقة …» (مثلا: لِكُلِ‏ حَقٍ‏ حَقِيقَةٌ، فَمَا حَقِيقَةُ إِيمَانِكَ؟) تعابیر فراوانی وارد شده است. و البته بتدریج کلمه «حقیق» در تمامی معانی‌ای که «حق» در مورد آنها به کار می‌رود (یعنی چیزی که ثبات و وجود دارد؛ ‌اعتقادی که با حق مطابق است؛ و کار و سخنی که در جای درست خود قرار دارد) ‌به کار رفته است.

جلسه ۸۶۶ https://yekaye.ir/hood-11-79/

يُخْرِجُونَ / خَرَجْتُمْ

قبلا بیان شد که ماده «خرج» در اصل به معنای بیرون شدن و خارج شدن از چیزی می‌باشد؛ «خروج» نقطه مقابل «دخول» است؛ و در واقع به هر گونه آشکار شدن از جایگاهی که در آن بوده (از شهر، خانه، از لباس، و حتی از حالتی نفسانی) ماده «خرج» به کار می‌رود. همچنین کلمه «خَرج» [= هزینه] نقطه مقابل «دخل» [= درآمد] است و اعم از «خراج» [=مالیات] است و وجه تسمیه این دو به خاطر آن است اینها مالی است که انسان آن را از اموالش بیرون می‌آورد (البته در مقایسه «خرج» و «خراج» نظرات دیگری هم گفته شده است).

فعل ثلاثی مجرد این ماده، لازم است: «وَ إِنَّ مِنْها لَما يَشَّقَّقُ فَيَخْرُجُ مِنْهُ الْماءُ» (بقره/۷۴) و اگر بعد از آن کلمه منصوب بیاید ممکن است حال باشد، مانند: «مَنْ يَخْرُجْ مِنْ بَيْتِهِ مُهاجِراً إِلَی اللَّهِ وَ رَسُولِه‏» (نساء/۱۰۰)، یا مفعول مطلق، مانند: «وَ الَّذي خَبُثَ لا يَخْرُجُ إِلاَّ نَكِداً» (اعراف/۵۸) (که در این آیه دو احتمال حال و مفعول مطلق، مطرح شده)، یا مفعول لاجله، مانند: «إِنْ كُنْتُمْ خَرَجْتُمْ جِهاداً في‏ سَبيلي‏» (ممتحنه/۱)، یا ظرف، مانند: «لَنْ تَخْرُجُوا مَعِيَ أَبَداً» (توبه/۸۳)؛ ولی وقتی به باب افعال برود (إخراج) متعدی می‌شود وبه معنای «خارج کردن» است: «وَ أَخْرَجُوكُمْ مِنْ دِيارِكُمْ وَ ظاهَرُوا عَلی‏ إِخْراجِكُم‏، ممتحنه/۹)؛ و اسم مفعول آن «مُخرَج: خارج شده» می‌باشد (لَتَكُونَنَّ مِنَ الْمُخْرَجینَ؛ شعراء/۱۶۷).

جلسه ۶۷۶ https://yekaye.ir/al-kahf-18-94/

يُخْرِجُونَ الرَّسُولَ وَ إِيَّاكُمْ

جمله «يُخْرِجُونَ الرَّسُولَ» را می‌توان:

الف. جمله استینافیه گرفت که تفسیر «کفرهم» است؛

ب. حال دانست برای ضمیر «کفروا» (البحر المحيط، ج‏۱۰، ص۱۵۳[۴۱]).

اللَّهِ

درباره اصل و ماده این کلمه اختلاف است:

برخی آن را «اسم خاص» (عَلَم) دانسته‌اند که اساساً از ماده خاصی مشتق نشده؛

اما اغلب آن را مشتق از «أله» به معنای «تعبد» و «عبادت» می‌دانند، و برخی همچون مرحوم مصطفوی با توجه به قرینه کاربرد آن در زبان عبری نیز بر این موضع اصرار فراوان دارند و البته مفهوم تحیر و واله بودن را هم به نحوی در این کلمه لحاظ می‌کنند.

در همین راستا سیبویه مطلب را چنین توضیح داده که «الله» همان «إله» بوده که «الـ» معرفه بر آن وارد شده و به صورت «الإله» درآمده و سپس حرکت همزه به لام منتقل شده و همزه حذف شده و به صورت «أَلِلَاه» درآمده، سپس لام اول ساکن شده و در لام بعد ادغام شده و سپس از باب تعظیم و بزرگداشت خداوند به صورت مُفَخّم (تفخیم شده) ادا می‌شود.

برخی این دیدگاه را هم مطرح کرده‌اند که ممکن است اصل این کلمه از ماده «أله» ‌به معنای متحیر شدن باشد، اما امثال دیگران تذکر داده‌اند که «أله» ‌به معنای تحیر، در اصل همان «وله» بوده که واوش به همزه تبدیل شده و آنگاه خداوند بدین جهت الله نامیده شده که همگان در شناخت ذات و صفات او حیران و سرگردانند.

همچنین نقل شده که برخی گفته‌اند که اصل این کلمه «وَلّاه» [صیغه مبالغه از ماده «وله»] بوده که واوش به همزه تبدیل شده و ماده «وله» در اصل به معنای اضطراب و بی‌قراری است و از این باب خداوند «ولّاه» است که همه موجودات عالم واله و شیدای اویند،  خواه به اختیار خود (مانند برخی از اولیاء الله)‌و یا به نحو طبیعی و در متن خلقت خویش؛ و چه بسا آیه شریفه «وَ إِنْ مِنْ شَيْ‏ءٍ إِلَّا يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لكِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ» (إسراء/۴۴) به همین مضمون دلالت داشته باشد.

همچنین نقل شده که برخی گفته‌اند اصل آن از ماده «لاه» است که این را دو گونه توضیح داده‌اند. برخی گفته‌اند «لاه» اساساً اسم خداوند است که «الـ» بر سر آن وارد شده و به صورت «الله» درآمده و برخی گفته‌اند از فعل «لاه يلوه لياه» بوده که به معنای در پرده بودن (احتجب) و دور از دسترس قرار داشتن است و مقصود همان است که در آیه شریفه «لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصارَ» (أنعام/۱۰۳) بدان اشاره شده است.

از این ماده‌ها تنها از ماده «أله» کلمات دیگری در قرآن کریم به کار رفته است که درباره‌اش توضیح داده شد.

جلسه ۸۲۴ https://yekaye.ir/ya-seen-36-74/

رَبِّكُمْ

قبلا بیان شد که ماده‌های «ربب» ، «ربی» ، «ربو» ، و «ربأ» چنان به هم نزدیک است که در توضیح اصل ماده اینها بیان اهل لغت گاه بسیار به هم نزدیک می‌شود؛ و به تَبَعِ آن، اینکه کلمه «ربّ» و «تربیت» واقعا از دو اصل مستقلند یا هر دو از یک اصل‌اند محل اختلاف است.

ابن فارس بر این باور است که ماده «ربب» در اصل بر سه معنا دلالت دارد، که این سه معنا نیز بسیار به هم نزدیکند و چه بسا بتوان آنها را به یک معنا برگرداند:

یکی اصلاح شیء و قیام بر آن، که ربّ به معنای مالک و خالق و صاحب؛ و نیز به معنای اصلاح کننده چیزی (مصلحٌ للشیء) از همین اصل است؛ و «ربیبة» (وَ رَبائِبُكُمُ اللاَّتي‏ في‏ حُجُورِكُمْ مِنْ نِسائِكُمُ؛ نساء/۲۳) و «رِبّی» (وَ كَأَيِّنْ مِنْ نَبِيٍّ قاتَلَ مَعَهُ رِبِّيُّونَ كَثيرٌ؛ آل عمران/۱۴۶) نیز از همین اصل است.

دوم ملازم چیزی بودن و اقامه بر آن است که با معنای اول بسیار نزدیک است، که در این معنا کلماتی «رَباب» برای ابرهای باران‌زا؛ و یا «رُبَّی» ‌برای گوسفندی که به خاطر شیرش دائما در خانه نگه داشته می‌شود گفته می‌شود.

و سوم، ضمیمه کردن چیزی به چیز دیگر است، که این معنا نیز به دو معنای قبل نزدیک است. در این معناست کلماتی مانند «الرِّبابة» به معنای عهد، که به دو نفر که هم‌پیمان می‌شوند نیز «أَرِبَّة» گویند؛ ویا به آب فراوان از این جهت که یکجا جمع شدن «رَبَب» گویند همچنین به گله‌های گاو وحشی «رّبْرَب» گویند ظاهرا بدین جهت که با هم حرکت می‌کنند؛

وی با اینکه بین «ربب» با «ربو» و «ربی» فرق می‌گذارد اما محتمل می‌داند که «تربیة» از هریک از دو ماده «ربب» یا «ربی» باشد.

اما راغب اصفهانی ظاهرا دو ماده «ربب» و «ربی» را به یک معنا برمی‌گرداند و در مقابل، ماده «ربو» را از این دو جدا می‌کند؛ چرا که وی اصلِ «ربّ» را برگرفته از «تربیة» می‌داند و بیان می‌کند که تربیت عبارت است از اینکه چیزی را از حالی به حالت دیگر درآوردن تا اینکه به حالت نهایی خود برشد، و سه فعل «رَبَّهُ» (ثلاثی مجرد از ربب) و «ربّاهُ» (باب تفعیل از «ربی») و «رَبَّبَهُ» (باب تفعیل از «ربب») را به یک معنا می‌شمرد؛ و از سوی دیگر «بحث مستقلی درباره ماده «ربو» باز کرده و کلماتی مانند «ربوة» و «ربا» را دلالت بر معنای زیادی و علو دارد جزء آن برمی‌شمرد.

در نگاه راغب، کلمه «رَبّ» مصدری است که به نحو استعاری برای فاعل به کار می‌رود؛ و به صورت مطلق فقط در مورد خداوند متعال که متکفل مصلحت کل موجودات است به کار می‌رود: «بَلْدَةٌ طَيِّبَةٌ وَ رَبٌّ غَفُورٌ» (سبأ/۱۵) و بر این اساس، تعبیر «أرباب» در آیه «وَ لا يَأْمُرَكُمْ أَنْ تَتَّخِذُوا الْمَلائِكَةَ وَ النَّبِيِّينَ أَرْباباً» (آل عمران/۸۰) به معنای آلهه (خدایان) دانسته است. وی توضیح می‌دهد که این کلمه به صورت مضاف هم برای خداوند (رَبِّ الْعالَمِينَ، فاتحة/۱؛ رَبُّكُمْ وَ رَبُّ آبائِكُمُ الْأَوَّلِينَ، صافات/۱۲۶) و هم برای غیرخداوند (اذْكُرْنِي عِنْدَ رَبِّكَ فَأَنْساهُ الشَّيْطانُ ذِكْرَ رَبِّهِ،‏ يوسف/۴۲؛ ارْجِعْ إِلی‏ رَبِّكَ‏، يوسف/۵۰) به کار می‌رود. «ربّانیّ» هم منسوب به «ربّان» است (شبیه عطشان) و برخی هم گفته‌اند منسوب به «ربّ» است؛ یعنی کسی که علم را ربوبیت می‌کند (همچون حکیم») ویا اینکه خود را با علم تربیت می‌نماید (لَوْ لا يَنْهاهُمُ الرَّبَّانِيُّونَ وَ الْأَحْبارُ، مائدة/۶۳؛ كُونُوا وَ لكِنْ كُونُوا رَبَّانِيِّينَ بِما كُنْتُمْ تُعَلِّمُونَ الْكِتابَ وَ بِما كُنْتُمْ تَدْرُسُون‏، آل عمران/۷۲) و برخی هم گفته‌اند منسوب به «ربّ» به معنای خداست؛ و ربانی به معنای شخص الهی می‌باشد، چنانکه از امیرالمومنین ع روایت شده «أَنَا رَبَّانِيُّ هَذِهِ الْأُمَّةِ» و زیاد شدن نون در آن شبیه زیاد شدن در کلماتی مانند جسمانیّ است؛ و برخی هم گفته‌اند اصل آن سریانی است؛ و «رِبِّيّ» نیز همانند «رَبّانيّ» است.

مرحوم مصطفوی نیز اگرچه معتقد است که در اشتقاق اکبر همه این ماده‌ها را به هم برمی‌گردند، اما به لحاظ معنایی بین سه حالت «ربب» و «ربو» و «ربأ» تفاوت می‌گذارد و بر این باور است که ماده «ربب» بر سوق دادن چیزی به سمت کمال و رفع نقایص آن دلالت دارد، و بدین جهت است که در خصوص اصلاح، انعام و تفضل، تدبیر، به تمام رساندن و … به کار می‌رود و مالکیت و صاحب بودن و سروری و زیادت و نمو و علو و … از لازمه‌های این معناست؛ و از نظر او، کلمه «رَبّ» هم برای دلالت بر مصدر و هم برای دلالت بر وصف به کار می‌رود (شبیه ضرب و صعب) و بر مبالغه در اتصاف و ثبوت ربوبیت دلالت دارد؛ ربّ کسی است که تربیت شأن اوست و این صفت در او همواره برقرار است؛ که البته تربیت هر چیزی به فراخور خودش است. وی همچون راغب اصفهانی بر این باور است که تربیت، نه از ماده «ربو» به معنای زیادت و نمو، بلکه از همین ماده «ربب» است و مطلب را این گونه توضیح می‌دهد این ماده وقتی به باب تفعیل می‌رود به خاطر تضاعف مکرر (که سه تا حرف ب پشت سر هم قرار می‌گیرد) تخفیف داده می‌شود و حرف باء آخر به صورت «ی» تسهیل می‌شود چنانکه در کلماتی مانند «تصدية» و «دسّاها» و «أمليت» چین حالتی رخ داده و اصل این کلمات «تصديد» و «دسّسها» و «أمللت» بوده است؛ و با این توضیحات واضح است که ایشان «رِبّی» را هم منسوب به «ربّ» می داند.

برخی از اهل لغت همچون حسن جبل، مبنایشان این است که به لحاظ اشتقاقی با نظر دقیق، کلمه دو حرف اصلی، و نه سه حرف دارد؛ و حرف سوم فقط رنگ و بوی خاصی به کلمه می‌دهد؛ اما حتی اگر به نحو کلی این سخن قابل قبول نباشد، ‌دست کم در جایی که حرف عله، همزه ویا تکرار یکی از دو حرف در کار است، چنین اشتقاقی بسیار محتمل به نظر می‌رسد و قرابت معناییِ ماده‌ها «ربب» ، «ربی» ، «ربو» ، و «ربأ» می‌تواند موید این مطلب باشد.

جلسه ۹۲۶ http://yekaye.ir/an-nesa-4-1/

جِهاداً

درباره ماده «جهد»، خلیل وقتی می‌خواهد توضیح دهد، بیان می‌کند که این ماده وقتی انسان گرفتار مرض یا امر شاقی می‌شود به کار می‌رود و ادامه می‌دهد که «جُهْد» آن چیز اندکی است که شخص فقیر با آن بر «جَهْد» معیشت زندگی‌اش را می‌گذراند؛ و «جَهْد» هم رسیدن به غایت امری است که بدون جهد بدان غایت نتوان رسید و «أجهد» هم تحمیل کردن مشقتی بر کسی است که از همین باب تعبیر «أَجْهَدَ القوم علينا في العداوة: آن قوم در دشمنی مشقتی بر ما وارد کردند» به کار رفته و «جاهَدْتُ العدو» به معنای جنگیدن و قتال با او استفاده شده است.

بر همین اساس ابن‌فارس اصل این ماده را به معنای «مشقت» دانسته که چیزهای شبیه آن هم بتدریج بر آن حمل شده‌اند و «جُهْد» را به معنای «طاقت» دانسته‌ است؛ و توضیح داده «مجهود» آن ماستی است که چربی‌اش گرفته شده و این جز با مشقت و زحمت حاصل نمی‌شود؛ و «جَهاد» به معنای زمین صلب است.

راغب هم همین تحلیل را ادامه داده، یعنی ابتدا این ماده با دو کلمه «جَهْد» و «جُهْد» را به معنای «مشقت و طاقت» گرفته، و اشاره کرده که برخی بر این باورند که «جَهد» به معنای «مشقت»، و «جُهد» به معنای «وسع» [«طاقت»، تاب و توان] است؛ و بر همین اساس «اجتهاد» به معنای این است که انسان تمام توان خود را به کار بگیرد و هر مشقتی را تحمل کند و «جِهَاد» و «مُجَاهَدَة» هم به کار بستن تمام توان و تلاش خویش است برای دفع دشمن.

مرحوم مصطفوی نیز اگرچه بر اینها اعتراض می کند که تعابیری همچون وسع و طاقت و مشقت و غایت و … از لوازم این معنا هستند نه اصل معنا، اما خودش هم عملا در همین راستا تحلیل می‌کند؛ یعنی اصل این ماده را به معنای به کار بستن نهایت توان و سعی خود برای رسیدن به نهایت ممکن و غایت وسع خویش می‌داند.

اما تحلیل حسن جبل به نظر عمیقتر می‌آید؛ وی بر این باور است که معنای محوری این ماده عبارت است از بیرون راندن قوت و قوام چیزی که در باطن است به نحوی که آن چیز خشک و پلاسیده شود؛ چنانکه این معنا در خصوص «زمین جَهاد» که رطوبتش را کامل از دست داده و سخت شده، ویا کاربردش برای کسی که بیماری وی را رنجور ساخته و یا شیری که ماست و چربی‌اش را می‌گیرند واضح است. از نظر وی «جهاد عدو» هم که به معنای بذل طاقت و به کار بستن نهایت توان در دفع اوست نیز به همین مناسبت بوده است چنانکه اجتهاد در علم و در طلب هر کاری هم به کنایه از این فشار زیادی است که شخص تمام توان خود را برای طلب آن امر بر خود وارد می‌کند.

این ماده در حالت ثلاثی مجرد فقط به صورت «جَهد» و «جُهد» به کار رفته است … اما در ابواب ثلاثی مجرد، درباره کلمات «اجتهاد» و «جهاد» و «مجاهده» – علاوه بر نکاتی که اشاره شد – مرحوم مصطفوی تذکر می‌دهد که به خاطر باب ابواب آنها، اولی دلالت بر تلاشی دارد که با طوع و رغبت انجام می‌شود؛ ولی «جهاد» و «مجاهده» (باب مفاعله) در جایی است که این جهد و تلاش ادامه‌دار باشد، که البته این کلمه در باب افتعال در قرآن به کار نرفته؛ و در باب مفاعله هم فقط به صورت فعل (مثلا: وَ مَنْ جاهَدَ فَإِنَّما يُجاهِدُ لِنَفْسِهِ؛ عنکبوت/۶)، مصدر (مثلا: وَ جاهِدُوا فِي اللَّهِ حَقَّ جِهادِه؛ حج/۷۸؛ َ جاهِدْهُمْ بِهِ جِهاداً كَبيراً؛ فرقان/۵۲) ویا اسم فاعل (وَ الْمُجاهِدُونَ في‏ سَبيلِ اللَّهِ بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ فَضَّلَ اللَّهُ الْمُجاهِدينَ بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ عَلَی الْقاعِدينَ دَرَجَةً؛ نساء/۹۵) به کار رفته است.

لازم به ذکر است که کلمه «جهاد» به «قتال» نزدیک است؛ تفاوتش ان این است که در «قتال» بر کشتن و به قتل رساندن تاکید می‌شود؛ اما «جهاد» بر به کار بستن تمام توان و تلاش خود؛ و چون از باب مفاعله است و این باب برای امری که طرف مقابل داشته باشد به کار می‌رود، کاربرد آن در خصوص جنگیدن با دشمن (به کار بستن تمام توان و تلاش خود برای دفع دشمن) بسیار شایع شده (مثلا: فَرِحَ الْمُخَلَّفُونَ بِمَقْعَدِهِمْ خِلافَ رَسُولِ اللَّهِ وَ كَرِهُوا أَنْ يُجاهِدُوا بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ في‏ سَبيلِ اللَّهِ وَ قالُوا لا تَنْفِرُوا فِي الْحَر، توبه/۸۱؛ وَ إِذا أُنْزِلَتْ سُورَةٌ أَنْ آمِنُوا بِاللَّهِ وَ جاهِدُوا مَعَ رَسُولِهِ اسْتَأْذَنَكَ أُولُوا الطَّوْلِ مِنْهُمْ وَ قالُوا ذَرْنا نَكُنْ مَعَ الْقاعِدينَ، توبه/۸۶)؛ اما لزوما به معنای جنگیدن و قتال نیست چنانکه قرآن کریم برای اشاره به تلاش فراوان برخی والدین برای بی‌دین کردن فرزندان خود از این تعبیر استفاده کرده است: «وَ وَصَّيْنَا الْإِنْسانَ بِوالِدَيْهِ حُسْناً وَ إِنْ جاهَداكَ لِتُشْرِكَ بي‏ ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ فَلا تُطِعْهُما» (عنکبوت/۸) «وَ إِنْ جاهَداكَ عَلی‏ أَنْ تُشْرِكَ بي‏ ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ فَلا تُطِعْهُما وَ صاحِبْهُما فِي الدُّنْيا مَعْرُوفاً» (لقمان/۱۵).

جلسه ۱۰۸۰ https://yekaye.ir/al-hujurat-49-15-1/

سَبيلي‏

قبلا بیان شد که ماده «سبل» دلالت بر یک نحوه امتداد و ارسال نهفته است؛ چنانکه کاربرد این ماده در کلماتی مانند سبیل (راه و مسیر)، مُسْبِل (تیر پنجم در شرط‌بندی تیراندازی)، سَبَلَة (موی انبوه بالای لب؛ که در فارسی «سِبیل» می‌گویند)، سَبَل (باران)، سبولة (سنبله ذرت و برنج)، أَسْبَلَ (هم به معنای سنبله دادن (أَسْبَلَ الزرع) و هم به معنای آویزان و رها بودن؛ چنانکه در خصوص اسب می‌گویند: الفرس أَسْبَلَ ذَنَبَهُ؛ ویا زنی که دامنش آویزان و رها باشد می‌گویند: أَسْبَلَتْ ذيلها) بخوبی این معنا را نشان می‌دهد؛ و همین نکته هم در تحلیل اغلب علمای لغت مورد توجه قرار گرفته است؛ مثلا ابن فارس بر این باور است که این ماده در اصل بر ارسال چیزی از بالا به پایین ویا بر امتداد یافتن دلالت دارد؛ مرحوم مصطفوی معنای محوری آن را ارسال چیزی با طول دادن [کش دادن] دانسته و حسن جبل آن را امتدادی به سمت پایین با حفظ اتصال قلمداد نموده است.

پرکاربردترین کلمه از این ماده در قرآن کلمه «سبیل» است که به صورت «سُبُل» جمع بسته می‌شود. ابن فارس وجه تسمیه راه به «سبیل» را این می‌داند که یک نحوه امتداد در آن هست؛ و راغب معنای «سبیل» را راهی می‌داند که در آن یک نحوه سهولت باشد؛ و در همین راستا مرحوم مصطفوی نیز سبیل را آنچه امتداد و ارسال دارد و از نقطه‌ای آغاز می‌شود دانسته و فرق کلمه «سبیل» را با کلماتی همچون طریق و صراط در این می‌داند که سبیل راه‌های سهل و طبیعی‌ای است که شخص را به مقصد و نقطه معینی می‌رساند؛ اما «طریق» که از ماده «طرق» (به معنای کوبیدن و ضربه زدن) گرفته شده، راهی است که پیمودن آن نیازمند تلاش و زحمت است؛ و «صراط» به معنای راه گسترده و واضح است؛ البته عسگری اگرچه در این زمینه که «طریق» اقتضای سهولت ندارد با وی هم‌نظر است، اما صراط را به معنای راه سهل و آسان می‌داند؛ و سبیل را معنای عامی می‌دانند که بر طریق و غیرطریق اطلاق می‌شود. با اینکه کلمه «سبیلة» هم برای مونث «سبیل» در عربی وجود دارد، اما کلمه «سبیل» از کلماتی است که هم به صورت مذکر: «وَ إِنْ يَرَوْا سَبِيلَ‏ الرُّشْدِ لا يَتَّخِذُوهُ‏ سَبِيلًا وَ إِنْ يَرَوْا سَبِيلَ‏ الغَيِّ يَتَّخِذُوهُ‏ سَبِيلًا « (اعراف/۴۶) و هم به صورت مونث «قُلْ هذِهِ‏ سَبِيلِي‏ أَدْعُوا إِلَی اللَّهِ عَلی‏ بَصِيرَةٍ» (یوسف/۱۰۸) به کار می‌رود؛ وحتی برخی بر این باورند که کاربرد مونث آن شایعتر است.

سبیل برای هر چیزی که وسیله رسیدن به چیزی (خوب یا بد) بشود به کار می‌رود؛ و هم به مقصد و هدف اضافه می‌شود (ادْعُ إِلی‏ سَبِيلِ رَبِّكَ،؛ نحل/ ۱۲۵) هم به کسی که افراد را در مسیر حرکت می‌دهد (قُلْ هذِهِ سَبِيلِي‏؛ يوسف/۱۰۸) و هم به کسانی که آن راه را می‌پیمایند (لِتَسْتَبِينَ سَبِيلُ الْمُجْرِمِينَ،؛ أنعام/۵۵؛ وَ لا تَتَّبِعْ سَبيلَ الْمُفْسِدينَ، اعراف/۱۴۲)، و هم به کارکردی که خود آن راه می‌تواند داشته باشد، مانند:‌ «وَ ما أَهْديكُم‏ إِلَّا سَبِيلَ الرَّشادِ» (غافر/۲۹) «يَهْدي بِهِ اللَّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَهُ سُبُلَ السَّلامِ» (مائده/۱۶)؛ و بقدری این معنای «وسیله» بودن گاه در آن پررنگ است که برخی یکی از معانی این کلمه را سبب و آنچه مایه وصول است معرفی کرده و کاربردش در آیه «يا لَيْتَنِي اتَّخَذْتُ مَعَ الرَّسُولِ سَبِيلًا» را از این باب دانسته‌اند.

برخی بر این باورند که وقتی این کلمه بدون اضافه و به صورت مطلق می‌آید اسم جنس و لذا مختص به راه حق است؛ مانند: «لَيَصُدُّونَهُمْ عَنِ السَّبِيلِ»‏ (لزخرف/۳۷)، «ثُمَّ السَّبِيلَ يَسَّرَهُ‏» (عبس/۲۰)؛ و واضح است که منظورشان از اضافه، شامل مواردی نیز می‌شود که این اضافه با حرف جر «الی» انجام می‌شود: «إِلی‏ ذِي الْعَرْشِ سَبِيلًا» (إسراء/۴۲). اما به نظر می‌رسد این ادعا قابل مناقشه است؛ اولا مواردی همانند: «‏ما عَلَی الْمُحْسِنينَ مِنْ سَبيلٍ» (توبه/۹۱)؛ «فَاعْتَرَفْنا بِذُنُوبِنا فَهَلْ إِلی‏ خُرُوجٍ مِنْ سَبيلٍ‏» (غافر/۱۱)، «وَ لَمَنِ انْتَصَرَ بَعْدَ ظُلْمِهِ فَأُولئكَ ما عَلَيْهِمْ مِنْ سَبيل؛ إِنَّمَا السَّبيلُ عَلَی الَّذينَ يَظْلِمُونَ النَّاس‏» (شوری/۴۱-۴۲)، «وَ تَرَی الظَّالِمينَ لَمَّا رَأَوُا الْعَذابَ يَقُولُونَ هَلْ إِلی‏ مَرَدٍّ مِنْ سَبيل‏» (شوری/۴۴)؛ مگر اینکه چنین توجیه کنند که «ال» در «السبیل» آیه ۴۲ سوره شوری هم الف و لام عهد است نه جنس، و در بقیه موارد هم، یا کلمه «سبیل» ‌به صورت مجازی به کار رفته یا لااقل حرف تنوین آن دلالت بر محذوف دارد. ثانیا خود اینکه اسم جنس لزوما دلالت بر سبیل حق داشته باشد نیز محل مناقشه است؛ چنانکه زبیدی توضیح داده که در آیه «وَ عَلَی اللَّهِ قَصْدُ السَّبِيلِ‏ وَ مِنْها جائِرٌ» (نحل/۹) واضح است که کلمه سبیل در معنای اسم جنس به کار رفته، و اتفاقا به همین جهت شامل راه انحرافی هم شده است.

از کاربردهای قرآنی معروف این کلمه کاربرد آن در ترکیب «سبیل الله» است (یعنی ۶۵ مورد؛ که اگر مواردی که به جای الله از کلمات دیگری مانند رب و … استفاده شده را هم اضافه کنیم شاید بتوان گفت شامل نیمی از کاربردهای این کلمه در قرآن شود). درباره آن گفته‌اند هر امر خوبی که خداوند بدان دستور داده، مصداق «سبیل الله» می‌شود و البته بیشتر کاربردهای آن ناظر جهاد است…

جلسه ۱۰۸۰ https://yekaye.ir/al-hujurat-49-15-1/

ابْتِغاءَ

قبلا در مورد ماده «بغی» بیان شد که برخی بر این باورند که این ماده در اصل در دو معنا به کار رفته است: یکی در معنای «طلب کردن» و «درصدد برآمدن»؛ چنانکه گفته می‌شود «بغیت الشیء» به معنای آن است که آن چیز را طلب کردم و درصددش برآمدم؛ ویا وقتی گفته می‌شود «ما ینبغی لك أن تفعل كذا» یعنی سزاوار تو نیست که چنین کاری کنی؛ یعنی نباید در طلب آن کار برآیی. و دیگری به معنای نوعی «فساد» [= تجاوز] چنانکه وقتی زخم و جراحت رو به فساد بگذارد می‌گویند «بغی الجرح» و مصادیق دیگر این معنا هم از همین تعبیر برآمده است.

اما دیگران بر این باورند که معنای اصلی همان طلب کردن است، اما طلب کردنی شدید که بیش از حد متعارف باشد:

– این مطلب را راغب چنین توضیح داده که اصل این ماده به معنای درصدد تجاوز و خارج شدن از حالت معمولی برآمدن است، خواه این خارج شدن حاصل شود یا خیر؛ وتعبیر «بَغَیتُ الشی‏ء» نه صرف طلب کردن، بلکه طلب کردن چیزی است بیش از آنچه لازم است. که اگر این خروج از حالت عدل به احسان باشد، خوب و ممدوح است؛ و اگر خروج از حق به باطل باشد، مذموم و به معنای تجاوز است؛ و به کار رفتن تعبیر «بغیر الحق» در آیه «یبْغُونَ فِی الْأَرْضِ بِغَیرِ الْحَقِّ» (یونس/۲۳؛ شوری/۲۲) را شاهد بر این آورده‌اند که خود «بَغی» لزوما بار منفی ندارد، و بغی بناحق است که مذموم است.

– مرحوم مصطفوی هم چنین توضیح داده که اصل این ماده تنها دلالت بر «طلب شدید و اراده اکید» دارد و تنها در صورتی که حرف «علی» بدان ضمیمه شود (فَلا تَبْغُوا عَلَیهِنَّ سَبیلاً، نساء/۳۴؛ إِنَّما بَغْیكُمْ عَلی‏ أَنْفُسِكُمْ، یونس/۲۳؛ وَ مَنْ عاقَبَ بِمِثْلِ ما عُوقِبَ بِهِ ثُمَّ بُغِی عَلَیهِ لَینْصُرَنَّهُ اللهُ، حج/۶۰؛ إِنَّ قارُونَ كانَ مِنْ قَوْمِ مُوسی‏ فَبَغی‏ عَلَیهِمْ، قصص/۷۶؛ قالُوا لا تَخَفْ خَصْمانِ بَغی‏ بَعْضُنا عَلی‏ بَعْضٍ فَاحْكُمْ بَینَنا بِالْحَق، ص/۲۲؛ إِنَّ كَثیراً مِنَ الْخُلَطاءِ لَیبْغی‏ بَعْضُهُمْ عَلی‏ بَعْضٍ، ص/۲۴؛ فَإِنْ بَغَتْ إِحْداهُما عَلَی الْأُخْری‏ فَقاتِلُوا الَّتی‏ تَبْغی‏ حَتَّی تَفی‏ءَ إِلی‏ أَمْرِ اللهِ، حجرات/۹) و یا در موارد منع و تحریم به کار رفته باشد (إِنَّما حَرَّمَ رَبِّی الْفَواحِشَ ما ظَهَرَ مِنْها وَ ما بَطَنَ وَ الْإِثْمَ وَ الْبَغْی بِغَیرِ الْحَقِّ، اعراف/۳۳؛ ینْهی‏ عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْكَرِ وَ الْبَغْی، نحل/۹۰) ویا هر گونه قرینه‌ لفظی یا مقامی دیگری در کلام باشد (مثلا: َ فَأَتْبَعَهُمْ فِرْعَوْنُ وَ جُنُودُهُ بَغْیاً وَ عَدْواً، یونس/۹۰؛ وَ الَّذینَ إِذا أَصابَهُمُ الْبَغْی هُمْ ینْتَصِرُونَ، شوری/۳۹؛ فَمَا اخْتَلَفُوا إِلاَّ مِنْ بَعْدِ ما جاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْیاً بَینَهُمْ، جاثیه/۱۷؛ِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَیرَ باغٍ وَ لا عادٍ، بقره/۱۷۳ و انعام/۱۴۵ و نحل/۱۱۵)، دلالت بر تعدی و تجاوز از حد می‌کند؛ و اگر خالی از هر قرینه‌ای باشد به معنای هرگونه طلب شدید است: «وَ ابْتَغِ فیما آتاكَ اللهُ الدَّارَ الْآخِرَةَ … وَ لا تَبْغِ الْفَسادَ فِی الْأَرْضِ» (قصص/۷۷) «قالُوا یا أَبانا ما نَبْغی‏ هذِهِ بِضاعَتُنا رُدَّتْ إِلَینا» (یوسف/۶۵) «لِتَبْتَغُوا مِنْ فَضْلِهِ» (اسراء/۶۶).

این ماده اگرچه ظاهرا به خودی خود دلالتی بر معنای مذموم یا ممدوح ندارد؛ اما:

وقتی به صورت ثلاثی مجرد می‌آید، غالبا با بار منفی و به معنای تجاوز کردن است؛ … اما وقتی به ابواب ثلاثی مزید می‌رود (باب افتعال و انفعال) بار منفی خود را از دست می‌رود و براحتی هم برای طلب‌کردنها ممدوح (ینْفِقُونَ أَمْوالَهُمُ ابْتِغاءَ مَرْضاتِ اللهِ، بقره/۲۶۵)؛ ما تُنْفِقُونَ إِلاَّ ابْتِغاءَ وَجْهِ اللهِ، بقره/۲۷۲) و هم برای طلب کردنهای مذموم (فَأَمَّا الَّذینَ فی‏ قُلُوبِهِمْ زَیغٌ فَیتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغاءَ تَأْویلِهِ، آل عمران/۷) و هم طلب‌کردنهایی که حکم اخلاقی ندارند و از این جهت خنثی هستند (مِمَّا یوقِدُونَ عَلَیهِ فِی النَّارِ ابْتِغاءَ حِلْیةٍ أَوْ مَتاعٍ زَبَدٌ مِثْلُه، رعد/۱۷؛ وَ الَّذینَ یبْتَغُونَ الْكِتابَ[۵۰] مِمَّا مَلَكَتْ أَیمانُكُمْ، نور/۳۳؛ وَ مَنِ ابْتَغَیتَ مِمَّنْ عَزَلْتَ فَلا جُناحَ عَلَیكَ، احزاب/۵۱؛ أَنْ تَبْتَغِی نَفَقاً فِی الْأَرْضِ، انعام/۳۵؛ وَ لا تَهِنُوا فِی ابْتِغاءِ الْقَوْمِ؛ نساء/۱۰۴) به کار می‌رود.

راغب به این نکته که «بغی» غالبا در معنای مذموم به کار می‌رود؛ ولی بار معنایی مثبت یا منفی ابتغاء کاملا ناظر به متعلقش است، اشاره کرده، و گفته ابتغاء در باب افتعال دلالت بر کوشش و اجتهاد در طلب می‌کند. در واقع، معنای شدت را نه ناشی از خود لفظ، بلکه صرفا وقتی به باب افتعال وارد شود در آن دخیل دانسته ‌است؛ اما مرحوم مصطفوی که معنای شدت را در اصل این ماده دخیل می‌داند، بر این باور است که چون باب افتعال دلالت بر مطاوعه و پذیرش درونی دارد، پس ابتغاء در جایی به کار می‌رود که این طلب شدید از روی اراده و رغبت و پذیرش درونی شخص باشد.

و در مورد تفاوت ورود این ماده در باب افتعال با باب انفعال (ینبغی) هم وی معتقد است که این باب دلالت بر انفعال و منفعل بودن و اثر پذیرفتن دارد و در جایی است که کار برعهده شخص مقابل تحمیل و لازم می‌شود؛ نه اینکه صرفا خودش با میل و رغبت درصدد آن برآید و از این رو، در فارسی به «سزاوار است» ترجمه می‌شود. راغب هم توضیح داده که این حالت دو صورت دارد: گاهی به صورتی است که آن فاعل برای انجام فعل مسخر است (اراده‌ای از خود ندارد و این امکان برایش نیست که از آن تخلف کند) مثلا می‌گویند: « النارُ ینْبَغِی أن تحرق الثوب: آتش سزاوار است که لباس را بسوزاند» که ظاهرا آیه «وَ ما عَلَّمْناهُ الشِّعْرَ وَ ما ینْبَغِی لَهُ»‏ (یس/۶۹) در این معناست؛ و گاهی از باب درخواست از اهلیت و شایستگی‌ای است که در خود او هست، مثلا می‌گویند «فلانٌ ینْبَغِی أن یعطی لكرمه: فلانی با توجه به بزرگواری‌اش سزاوار است که ببخشد» که آیه «وَ هَبْ لِی مُلْكاً لا ینْبَغِی لِأَحَدٍ مِنْ بَعْدِی»‏ (ص/۳۵) ظاهرا در این معناست.

جلسه ۹۶۲ https://yekaye.ir/an-nesa-4-34/

مَرْضاتي

قبلا بیان شد که اگرچه افعال ماضی و مضارع این ماده به صورت «رضی یرضی» می باشد اما عموم اهل لغت ماده اصلی این کلمه را «رضو» – و نه «رضی» – دانسته‌اند به قرینه کلمه «رضوان»؛ و در هر صورت، این ماده نقطه مقابل «سخط» (خشم گرفتن و ناراحت شدن) است. و از این جهت شاید بتوان آن را معادل خشنودی دانست و برخی توضیح داده اند که «فرح» به معنای مطلق سرور و خشنودی است؛ اما «رضایت» به معنای موافقت میل است با آنچه جریان می یابد و شخص با آن مواجه می شود. که این هم در مورد خداوند نسبت به بنده مصداق دارد (که معنایش این است که بنده را در حالتی ببیند که همواره به اوامر الهی عمل می کند) و هم در مورد بنده نسبت به خداوند (که آنچه خداوند برایش مقدر کرده را ناخوش ندارد): «رَضِی اللَّهُ عَنْهُمْ وَ رَضُوا عَنْهُ» (مائده/۱۱۹؛ توبه/۱۰۰؛ مجادله/۲۹) …

«مرضاة» هم مصدر میمی است که حرف «ة» به آن اضافه شده و دلالت بر رضایت دائمی دارد: «ابْتِغاءَ مَرْضاتِ اللَّهِ» (بقره/۲۴۷ و ۲۶۵؛ نساء/۱۱۴) «تَبْتَغي‏ مَرْضاتَ أَزْواجِكَ» (تحریم/۱) …

جلسه ۸۴۵ http://yekaye.ir/ale-imran-3-174-2/

مجمع البيان، ج‏۹، ص۴۰۴

ذهب الزجاج إلی أن التقدير إن كنتم خرجتم جهادا في سبيلي فلا تتخذوا عدوي و عدوكم أولياء … «إِنْ كُنْتُمْ خَرَجْتُمْ» جواب الشرط محذوف لدلالة ما تقدمه من الكلام عليه أي إن كنتم خرجتم جهادا في سبيلي فلا تتخذوا عدوي و عدوكم أولياء

و جهادا مفعول له أي للجهاد و يجوز أن يكون مصدرا وضع موضع الحال

و ابتغاء مرضاتي معطوف عليه [= الجهاد] علی الوجهين و التقدير للحال خرجتم مجاهدين في سبيلي مبتغين مرضاتي.

 

تُسِرُّونَ

قبلا بیان شد که برخی بر این باورند که اصل ماده «سرر» در معنای مخفی کردن و آن بُعد «خالصِ» از هر چیزی به کار می‌رود و  «سرور» به معنای خوشحالی نیز از این جهت سرور گفته‌اند که شخص مسرور خالی از حزن و وضعیت نامطلوب است. به تعبیر دیگر، اصل معنا همان «مخفی کردن» است؛ آنگاه معنای «خالص» یا از این باب به کار رفته که «خالصِ» هر چیزی همان حقیقت باطنی و اصلی آن چیز است که از تطورات ظاهری مصون می‌باشد و مخفی و دور از دسترس است و «سرور» هم انبساط خاطر باطنی شخص می‌باشد؛ و یا اینکه به نحو استعاره‌ای برای «خالص» به کار رفته چنانکه می‌گویند فلانی «سرّ» قوم خویش است [یعنی کاملا خالصانه خود را وقف آنها کرده چنانکه اسرارشان را با او در میان می‌گذارند] و به همین ترتیب، «سرور» را نیز از این جهت سرور گفته‌اند که شادمانی‌ای در درون انسان است و انسان در خود آن را می‌پوشاند. و «مسرور»‌ اسم مفعول است یعنی «کسی که خوشحال شده، شادمان» (وَ يَنْقَلِبُ إِلی‏ أَهْلِهِ مَسْرُوراً … إِنَّهُ كانَ في‏ أَهْلِهِ مَسْرُوراً؛ انشقاق/۹ -۱۳)

ما برخی با توجه به حروف اصلی این کلمه و تنوع کاربردهای این ماده بر این باورند که اصل این ماده به معنای فرو رفتن به عمق است که با امتداد و دقت همراه باشد، چنانکه به خط داخل کف دست و صورت و ‍یشانی «سُرّ» (أسرار) گویند، و یا قسمت عمیق حوض که آب در آن جمع می‌شود و نیز به سوراخ قنات که آب در آن جاری می گردد «سِرّه» گویند؛ و «سِرّ وادی» به وسط یک صحرا گویند که فرورفته‌ترین مکان آن است و چون آب به آن سمت می‌رود مرغوبترین قسمت آن حساب می‌شود. با این ملاحظه سّری که باید مخفی بماند از این جهت است که گویی در عمق شخص مخفی شده است؛ و «سرور» به معنای شادمانی هم چون در سینه پخش می‌شود و گشایشی است در باطن نفس امتداد می‌یابد.

در هر صورت، «سِرّ» به معنای «راز» و مطلبی است که انسان آن را پوشیده می‌دارد (يَعْلَمُ السِّرَّ وَ أَخْفی؛‏ طه/۷) که جمع آن «أسرار» است (آیه ۲۶ سوره محمد که در قرائت حفص (و اغلب قرائات اهل کوفه) به صورت «وَ اللَّهُ يَعْلَمُ إِسْرارَهُمْ» قرائت می‌شود در بقیه قرائات به صورت «وَ اللَّهُ يَعْلَمُ أَسْرارَهُمْ» قرائت شده است؛ مجمع‌البیان، ج۹، ص۱۵۹) و «سریرة» نیز به همان معنای «سِرّ» است که جمعِ آن «سرائر» می‌شود: «يَوْمَ تُبْلَی السَّرائِرُ» (طارق/۹)

بدین ترتیب نقطه مقابل «سِرّ» ، «علانیة: امر آشکار» است (يَعْلَمُ ما يُسِرُّونَ وَ ما يُعْلِنُونَ، بقره/۷۷؛ ثُمَّ إِنِّي أَعْلَنْتُ لَهُمْ وَ أَسْرَرْتُ لَهُمْ إِسْراراً، نوح/۹) و البته چون «سرّاء» از «سرور» گرفته شده و به معنای «خوشی» به کار می‌رود نقطه مقابل آن «ضرّاء: سختی و وضعیت پر از ضرر» می‌باشد: «الَّذينَ يُنْفِقُونَ فِي السَّرَّاءِ وَ الضَّرَّاءِ» (آل‌عمران/۱۳۴)

تفاوت «سرّ» با «خفاء» و «مخفی کردن» می‌تواند این باشد که «سر» فقط در اموری که از عرصه حواس مخفی است به کار می‌رود؛ اما «خفا» هرگونه پنهان کردنی است و یا اینکه مخفی کردن حتما در برابر کس خاصی مد نظر است ولو که خود شیء اقتضای مخفی بودن نداشته باشد؛ اما در «سّر» خود شیء ‌اقتضای مخفی بودن دارد.

و تفاوتش با ماده «کنن» (أَكْنَنْتُمْ في‏ أَنْفُسِكُم، بقره/۲۳۵؛ يَعْلَمُ ما تُكِنُّ صُدُورُهُمْ وَ ما يُعْلِنُونَ، نمل/۶۹) آن است که «اکنان» سِرّ را حفظ و صیانت کردن و به هیچ عنوان افشا نکردن است.

از ابوعبیده نقل شده که ظاهرا وی ماده «سرر» را از موادی که بر دو معنای متضاد هم دلالت می‌کنند قلمداد می‌کرده (مانند «قسط» که هم در معنای عدل به کار می‌رود و هم در معنای ظلم) و می‌گفته است که این ماده هم بر «مخفی کردن» و هم بر «آشکار کردن» دلالت دارد و به آیه «وَ أَسَرُّوا النَّدامَةَ لَمَّا رَأَوُا الْعَذابَ» (یونس/۵۴) استشهاد می‌نموده است؛ اما عموم اهل لغت بر او خرده گرفته‌اند (المعجم الإشتقاقي المؤصل لألفاظ القرآن الكريم، ص۹۸۴) و مثلا فراء تفسیر وی از این آیه را خطا می‌دانسته و خود فراء این آیه را بدین معنا دانسته که رهبران گمراهی هنگامی که عذاب را دیدند پشیمانی خود را از زیردستانشان مخفی کردند. در مقابل هر دوی اینها راغب اصفهانی در حالی که اصرار دارد که «سرّ» به همان معنای مخفی کردن (و نه اظهار نمودن) است، توضیح داده که اساسا وقتی ماده «سرّ» به باب افعال می‌رود به معنای «در میان گذاشتن سرّ با دیگری» است چنانکه این مطلب در آیه «وَ إِذْ أَسَرَّ النَّبِيُّ إِلی‏ بَعْضِ أَزْواجِهِ حَديثاً» (تحریم/۳) کاملا واضح است [و یا در تعبیر «وَ أَسَرُّوا النَّجْوی» ‏طه/۶۲ و انبیاء/۳] و از آنجا که سرّی را با کسی در میان نهادن، مستلزم آشکار کردن آن سرّ نزد آن شخص است، از این جهت معنای اظهار کردن در آن پیدا می‌شود؛ چنانکه در آیه «تُسِرُّونَ إِلَيْهِمْ بِالْمَوَدَّةِ» (ممتحنة/۱) به معنای آن است که این منافقان اهل کتاب را از آن مودتی که مخفیانه نسبت به آنان دارند مطلع کردند و در واقع مودت مخفیانه‌شان نسبت به آنان را برای خود آنان اظهار نمودند. و موید نظر ایشان – که در همین «أسرّ» نیز معنای اصلی «مخفی کردن» است – آن است که کاربردِ عبارت «أسَرَّ فی نفسه» به معنای «در درون خود مخفی کردن» می‌باشد (فَيُصْبِحُوا عَلی‏ ما أَسَرُّوا في‏ أَنْفُسِهِمْ نادِمينَ، مائده/۵۲؛ فَأَسَرَّها يُوسُفُ في‏ نَفْسِه، یوسف/۷۷؛ تُسِرُّونَ إِلَيهِم بِالْمَوَدَّة؛ ممتحنه/۱)

جلسه ۸۲۶ http://yekaye.ir/ya-seen-36-76/

به لحاظ نحوی جمله «تسرون» را چند گونه می توان تحلیل کرد:

الف. جمله استینافیه است و مقصود این است که که شما مخفی می‌کنید در حالی که می دانستید که من هم به امور مخفی علم دارم و هم به امور آشکار و رسول هم بر این کار شما مطلع شد پس این کارتان هیچ فایده‌ای ندارد.

ب. از ابن عطیه نقل شده که «بدل» از «تلقون» است؛ که ابوحیان توضیح می‌دهد که در این صورت بدل اشتمال است؛ چون القا دو گونه آشکار و مخفی دارد.

ج. می‌تواند خبر برای مبتدای محذوف باشد که تقدیر کلام این بوده: «انتم تسرون …» (البحر المحيط، ج‏۱۰، ص۱۵۳[۴۲]).

أَعْلَمُ

درباره ماده «علم» قبلا اشاره شد که برخی بر این باورند که اصل این ماده دلالت می‌کند بر اثری در چیزی که مایه تمایز آن از غیرش می‌شود، و کلمه «علامت» که به معنای «نشانه» هم به همین جهت چنین نامیده شده و کلمه «عَلَم» (جمعِ آن: أعلام) هم که به معنای «پرچم» و نیز به معنای «کوه بلند» به کار می‌رود نیز به همین جهت است و «عِلم» به معنای شناخت و نقطه مقابل «جهل» هم از باب قیاس آن به عَلَم وعلامت چنین نامیده‌اند؛‌ در مقابل برخی «عِلم» به معنای «شناخت» را محور اصلی معنای این ماده دانسته و البته برای این هم دو گونه تحلیل یافت شد. برخی گفته‌اند که اصل این ماده دلالت دارد بر حضور و احاطه بر چیزی؛ که البته احاطه به حسب اختلاف قوا و حدود متفاوت می‌باشد و اثر چیزی و نیز اموری همچون کوه و پرچم که علامت و نشانه چیزی می‌باشند را از مصادیق این معنا قلمداد کرده‌اند. برخی هم معنای محوری این ماده را دلالت و هدایت کردن به سوی یک معنا (اعم از جهت، راه، حد و اندازه، و…) دانسته‌اند چنانکه «عَلَم» (چه به معنای پرچم و چه به معنای نشانه و کوه بلند همگی برای دلالت کردن و نشان دادن چیزی است.

در هر صورت «عِلم» به معنای ادراک و شناخت است که به کلماتی مانند «معرفت» و «یقین» و «شعور» و «عقل» و «فطنة» و «فهم» و «فقه» و «بصیرت» و «درایت» و «اعتقاد» و «حفظ» و «ذکر» و «خبر» و «رویت» و «تبیین» و «شهود» نزدیک است و بیان تفاوت آنها می تواند به فهم دقیقتری از آن کمک کند…

همچنین بیان شد که «علیم» بر وزن «فعیل» است که این وزن هم برای صفت مشبهه و هم برای صیغه مبالغه به کار می‌رود؛ بسیاری از اهل لغت «علیم» را از باب مبالغه در علم دانسته‌اند و آیه «وَ فَوْقَ كُلِّ ذِی عِلْمٍ عَلِیمٌ‏» (یوسف/۷۶) شاهد بر مدعای خود گرفته‌اند؛ در مقابل، مرحوم مصطفوی بر این باور است که این کلمه بخصوص با توجه به اینکه عموما در مورد خداوند به کار رفته [۱۶۱ مورد در قرآن کریم به کار رفته؛ که جز ۸ مورد همگی در مقام توصیف خداوند است] ناظر به ثبوت صفت علم و تثبت آن است؛ بویژه که صیغه مبالغه دیگری از این ماده به صورت «عَلَّام» (که دلالت بر کثرت علم و احاطه دارد) نیز به کار رفته است: «إِنَّكَ أَنْتَ عَلَّامُ الْغُیوبِ» (مائده/۱۰۹ و ۱۱۶)؛ و بر این اساس اظهار داشته‌ که تفاوت بین «عالم» با «علیم» این است که «عالم» صرف اشاره به برخورداری از «علم» است اما «علیم» ناظر به ثبوت صفت علم و تثبت آن است. اما این نکته اخیرش نیز لزوما مورد قبول عموم اهل لغت نیست، چنانکه عسکری معتقد است که تفاوت «عالم» با «علیم» در آن است که «عالم» لزوما دلالت بر «معلوم» می‌کند (یعنی در جایی به کار می‌رود که معلومی در کار باشد) و همواره متعدی است، [مانند «عالِم الْغَیبِ وَ الشَّهادَةِ» (انعام/۷۳) هرچند که گاه بدون مفعول هم آمده که چه‌بسا بتوان گفت به قرینه مفعولش حذف شده است؛ مانند: «إِنَّ فی‏ ذلِكَ لَآیاتٍ لِلْعالِمینَ» (روم/۲۲)]؛ اما «علیم» لزوما متعدی نیست و صرفا نشان‌دهنده این است که اگر معلومی در کار باشد، حتما او بدان عالم است؛ چنانکه «سامع» به کسی گفته می‌شود که صدایی را بشنود، اما «سمیع» به کسی می‌گویند که شنوا باشد، خواه در آن لحظه صدایی در کار باشد یا نباشد (که در این صورت، باز موید آن است که علیم، صیغه مبالغه باشد تا صفت مشبهه). در تایید نظر وی می‌توان به این نکته اشاره کرد که در قرآن کریم هم کلمه «علیم» یا بدون متعلق آمده، مانند همین آیه «إِنَّ اللَّهَ سَمیعٌ عَلیمٌ»؛ ویا اگر متعلقی داشته با حرف «ب» بوده است، مثلا:‌ «هُوَ بِكُلِّ شَی‏ءٍ عَلیمٌ» (بقره/۲۹) «وَ اللَّهُ عَلیمٌ بِالظَّالِمینَ» (بقره/۹۵) «وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ عَلیمٌ» (بقره/۲۸۳)؛ هرچند که گاه «عالم» هم با حرف اضافه «ب» می‌آید مانند: «وَ كُنَّا بِهِ عالِمینَ» (انبیاء/۵۱) «وَ كُنَّا بِكُلِّ شَی‏ءٍ عالِمینَ» (انبیاء/۸۱).

این کلمه وقتی به صورت فعل به کار می‌رود گاه تک‌مفعولی است و گاه دومفعولی؛ البته چنانکه در بحث از تفاوت این ماده با ماده «عرف» اشاره شد برخی بر این باورند که اصل در کلمه «علم» این است که دو مفعول داشته باشد و وقتی یک مفعولی به کار رود به معنای «معرفت» (که کاملا تشخص دارد) می‌باشد و البته گاه «عرف» و «علم» به جای همدیگر هم به کار می‌روند مانند «تَری‏ أَعْيُنَهُمْ تَفيضُ مِنَ الدَّمْعِ مِمَّا عَرَفُوا مِنَ الْحَقِّ» (مائده/۸۳) که به معنای «عَلِمُوا من الحق» است ویا «تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللَّهِ وَ عَدُوَّكُمْ وَ آخَرينَ مِنْ دُونِهِم‏ لا تَعْلَمُونَهُمُ اللَّهُ يَعْلَمُهُمْ» (انفال/۶۰) که به معنای «لَا تَعْرِفُونَهُم اللّهُ يَعْرِفُهُمْ» است.  و در هر صورت موید تحلیل مذکور این نقل قول از ابن الاعرابی است که حتی ماده «رأی» که در اصل یک مفعولی است وقتی دومفعولی به کار می‌رود که به معنای «علم» (نه دیدن با چشم) باشد. برخی مطلب را این گونه تحلیل کرده‌اند که  علم اگر به معنای یقین باشد دو مفعولی و اگر به معنای «عرف» باشد یک مفعولی به کار می‌رود و برخی هم این گونه تحلیل کرده‌اند که علم به معنای ادراک است؛ اما ادراک بر دو قسم است؛ یکی ادراک ذات چیزی؛ یعنی شناختی که به یک شیء و یک وجود معین تعلق می‌گیرد که در این حالت یک مفعول می‌گیرد [که ظاهرا ماده «عرف» هم ناظر به چنین ادراکی است] مانند «لا تَعْلَمُونَهُمُ اللَّهُ يَعْلَمُهُمْ‏» (أنفال/۶۰)؛ و گاهی شناخت گزاره‌ای است؛ ‌یعنی حکم کردنی در مورد چیزی (که الف ب است) که در این صورت دو مفعول می‌گیرد مانند «فَإِنْ عَلِمْتُمُوهُنَّ مُؤْمِناتٍ‏» (ممتحنة/۱۰)، «يَوْمَ يَجْمَعُ اللَّهُ الرُّسُلَ … لا عِلْمَ لَنا».

فعل «علم» با اینکه خودش متعدی (و در بسیاری از موارد متعدی به دو مفعول) است اما وقتی به ابواب افعال و تفعیل می‌رود مفعول جدیدی هم می‌گیرد و «اعلام» و «تعلیم» هر دو به معنای مطلبی را به کسی شناساندن است؛ در تفاوت این دو گفته‌اند که «إعلام» مختص به خبردادن سریع است (یعنی صرف اطلاع رسانی) اما «تعلیم» در جایی است که با تکرار و مداومت و اموری از این سنخ اثری در نفس متعلم حاصل می‌شود که آن دانسته در وی باقی بماند؛ مانند «الرَّحْمنُ؛ عَلَّمَ الْقُرْآنَ‏» (رحمن/۱- ۲)، «الَّذي عَلَّمَ بِالْقَلَمِ؛ عَلَّمَ الْإِنْسانَ ما لَمْ يَعْلَمْ» (علق/۴)، «وَ عُلِّمْتُمْ ما لَمْ تَعْلَمُوا» (أنعام/۹۱)، «عُلِّمْنا مَنْطِقَ الطَّيْرِ» (نمل/۱۶)، «وَ يُعَلِّمُهُمُ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ» (بقرة/۱۲۹)، «وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ كُلَّها» (بقرة/۳۱)، «وَ عَلَّمْناهُ مِنْ لَدُنَّا عِلْماً» (كهف/۶۵)، «قالَ لَهُ مُوسی‏ هَلْ أَتَّبِعُكَ عَلی‏ أَنْ تُعَلِّمَنِ مِمَّا عُلِّمْتَ رُشْداً» (كهف/۶۶)، «وَ ما عَلَّمْتُمْ مِنَ الْجَوارِحِ مُكَلِّبينَ تُعَلِّمُونَهُنَّ مِمَّا عَلَّمَكُمُ اللَّه» (مائده/۴) و با توجه به اینکه در «تعلیم» این تکرار کردن حضور دارد، گاهی حتی برای «اعلام» کردنی که خبر دادن در آن تکرار شود [ولو اصلا تثبیت در ذهن مخاطب و سایر مولفه‌های یادگیری، در آن دخالت نداشته باشد] از همین تعبیر «تعلیم» استفاده می‌شود، مانند: «أَ تُعَلِّمُونَ اللَّهَ بِدِينِكُمْ‏» (حجرات/۱۶)

جلسه ۱۰۴۷ https://yekaye.ir/al-waqiah-56-80/

تعبیر  «أَعْلَمُ» هم در این آیه و هم در آیه ۱۰ به نظر می‌رسد از باب افعل تفضیل باشد اما ابن عطیه این احتمال را مطرح کرده که فعل مضارع (صیغه متکلم وحده) [از باب افعال] است که متعدی به حرف «ب» شده است شبیه تعبیر «علمت بکذا» (البحر المحيط، ج‏۱۰، ص۱۵۳[۴۳])؛ هرچند می‌توان مناقشه کرد که باب افعال خودش برای متعدی کردن است و بعید است که هم به باب افعال برود و هم با حرف «ب» متعدی شود.

أَخْفَيْتُمْ

درباره ماده «خفی» اغلب اهل لغت تاکید دارند که این ماده بر یک نحوه مخفی بودن دلالت دارد و نقطع مقابل آشکار بودن (علانیة) است؛ با این حال برخی کاربردهای ماده به نحوی است که گویی بر آشکار کردن هم دلالت دارد چنانکه مثلا با اینکه تعبیر «أَخْفَيْتُ‏ الصوتَ‏» به معنای صدا را مخفیانه منتقل کردن ویا «لقيته‏ خَفِيّاً» ‌برای دیدار پنهانی به کار می‌رود و «الخَفَا» به معنای شیء یا محل مخفی‌کننده است و «خَفِيَّة» به معنای لانه شیر است (که عملا در آن مخفی می‌شود)؛ در عین حال با کلماتی مواجهیم همچون «الخِفَاء» که ردایی است که زنان روی همه لباسهایشان می‌پوشند یا کلمه «الخَفَا» که به معنای بیرون آوردن چیز مخفی و آشکار کردن آن است؛ و یا تعبیر «خَفَيْتُ‏ الخرزة من تحت التراب» به معنای «مهره را از زیر خاک پیدا کردم» است‏ یا «خَفَا البرق» در خصوص درخشش‌هایی است که در ابرها دیده می‌شود (البته به حد برقی که در رعد و برق است نمی‌رسد) و حتی در خصوص آیاتی همچون «إنّ السّاعة آتية أكاد أَخفيها» (طه/۱۵) یا «فَلا تَعْلَمُ نَفْسٌ ما أَخْفِي‏ لَهُمْ‏» (سجده/۱۷) برخی اولی را به معنای «أَكادُ أظهرها» و «أسرها من‏ الإِخْفَاءُ» و دومی را به معنای ‏«أُظْهِرُ لهم» دانسته‌اند (كتاب العين، ج‏۴، ص۳۱۳-۳۱۴[۴۴]). همین امر باعث شده که متخصصان لغت تاملات متفاوتی درباره این ماده داشته باشند:

ابن فارس بر این باور است که این ماده از مواردی است که اصل آن بر دو معنای متضاد دلالت دارد: یکی سَتر و پوشاندن و مخفی کردن (که مثالهایش فراوان است) و دیگری اظهار و آشکار کردن، که برای این دومی علاوه بر مواردی همچون «خفا البرق» یا معنای «اظهار و آشکار کردن» برای آیه «إنّ السّاعة آتية أكاد أَخفيها» (طه/۱۵)، مثال «خَفَا المطَرُ الفَأر من جِحْرَتهنّ» را می‌آورد، که بدین معناست که باران موش را از سوراخش بیرون آورد و آشکار کرد (معجم المقاييس اللغة، ج‏۲، ص۲۰۲[۴۵]).

راغب با اینکه ابتدا معنای «خَفِيَ»‏ را همان «استتر» معرفی کرده، اما در ادامه به نحوی بحث کرده که به نظر می‌رسد بر این باور است که این ماده در حالت ثلاثی مجرد، اگر به معنای لازم به کار برده شود به معنای مخفی شدن است اما اگر به صورت متعدی به کار برده شود «زدودن خفا و در نتیجه آشکار کردن است؛ و البته اگر به باب افعال برده شود و بدین صورت متعدی شود به همان معنای «مخفی کردن» خواهد بود؛ لذا عمده کاربردهای قرآنی این ماده که در باب افعال بوده، مانند: «وَ إِنْ‏ تُخْفُوها وَ تُؤْتُوهَا الْفُقَراءَ فَهُوَ خَيْرٌ لَكُمْ‏» (بقرة/ ۲۷۱) «وَ أَنَا أَعْلَمُ بِما أَخْفَيْتُمْ‏ وَ ما أَعْلَنْتُمْ‏» (ممتحنة/ ۱) «بَلْ بَدا لَهُمْ ما كانُوا يُخْفُونَ‏» (أنعام/ ۲۸)، به همان معنای «مخفی کردن» گرفته و در بحث خود به دو آیه فوق که برخی آنها را به معنای آشکار کردن دانسته‌اند اصلا اشاره‌ای نکرده است (مفردات ألفاظ القرآن، ص۲۸۹-۲۹۰[۴۶]).

مرحوم مصطفوی هم ابتدا با توجه به کاربردهای فروان قرآنی این ماده در مقابل ماده «بدو» و «علن» (ابداء [=آشکار کردن] و اعلان) دانسته است و تفاوت دو ماده «خفی» و «ستر» را در این دانسته که در دومی حتما بای ساتر و پوشاننده‌ای لحاظ شود اما در اولی صرف مخفی بودن مد نظر است و توجهی به پوشاننده نیست؛ سپس در خصوص مواردی که به نحوی دلالت بر آشکار کردن دارد، صرف نظر از اینکه هیچ اشاره‌ای به دو آیه مذکور نکرده که موضعش در خصوص آن دو آیه معلوم شود (با اینکه تقریبا در اغلب تحلیلهاش به عمده آیاتی که مورد استفاده بوده اشاره می‌کرده و قبل از شروع تحلیل و هنگام نقل قول ابن فارس، اشاره وی به این معنای آیه را ذکر کرده)، این کاربرد را چنین تحلیل کرده است که اینها از باب افراط در پوشاندن است که وقتی هر چیزی از حد خودش خارج شود به ضد خود تبدیل می‌شود و چنین مثال آورده که برق از شدت کمون و انضباط و تجمع‌اش آشکار می‌گردد و موش از شدت مخفی کردن خود از باران و تحملش صبرش لبریز می‌شود و بیرون می‌آید (التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج‏۳، ص۹۵-۹۶[۴۷]) که این تحلیل بسیار تکلف‌آمیز به نظر می‌رسد.

اما حسن جبل با توجه به تحلیل حروف این کلمه (که حرف خ برای تعبیر از یک تخلخلی در درون شیء به کار می‌رود و حرف ف برای تعبیر از خروج چیزی با قوت و دور شدن آن، و اضافه شدن حرف و (یا اتصال آن به ی) یک شهود ضعیفی همچون ظهور برقی ضعیف از پشت ابرها) و کاربرد آن در تعبیر «خفا البرق» که در جایی است که درخشش ضعیفی در برخی از قسمتهای ابر رخ می دهد و سریع خاموش می‌شود بین آن دو معنا این گونه جمع کرده است که معنای اصلی آن عبارت است از استتار چیزی به نحو ضعیف که هنوز اندکی از ورای آن ساتر قابل مشاهده باشد (المعجم الإشتقاقي المؤصل لألفاظ القرآن الكريم، ص۵۸۰-۵۸۱[۴۸])؛ که این وجه اگرچه در مواردی همچون خفا البرق شاید توجیه خوبی باشد اما با کاربرد آن در وزن «فعیل» به عنوان صفت مشبهه، مانند: «إِذْ نادی‏ رَبَّهُ نِداءً خَفِيًّا» (مریم/۳) «يَنْظُرُونَ مِنْ طَرْفٍ خَفِيٍّ» (شوری/۴۵) (الجدول في إعراب القرآن، ج‏۱۶، ص۲۶۹[۴۹])؛ ویا کاربرد آن در حالت افعل تفصیل آن هم در مقایسه با کلمه «سرّ»: «وَ إِنْ تَجْهَرْ بِالْقَوْلِ فَإِنَّهُ يَعْلَمُ السِّرَّ وَ أَخْفی»‏ (طه/۷) چندان قابل توجیه نیست.

این ماده همچنین به ماده «کتم» نزدیک است؛ در تفاوت اینها عسکری بر این باور است که کتمان سکوت از معناست و شاهد آن را « إِنَّ الَّذِينَ يَكْتُمُونَ ما أَنْزَلْنا مِنَ الْبَيِّناتِ» (بقره/۱۵۹) دانسته، و مخفی کردن اعم از آن می‌باشد (الفروق في اللغة، ص۲۸۱[۵۰]).

کاربردهای این ماده در قرآن هم به صورت ثلاثی مجرد است، که هم به صورت فعل (يَعْلَمُ الْجَهْرَ وَ ما يَخْفی؛ اعلی/۷) و هم مصدر (تَدْعُونَهُ تَضَرُّعاً وَ خُفْيَةً، انعام/۶۳؛ ادْعُوا رَبَّكُمْ تَضَرُّعاً وَ خُفْيَةً، اعراف/۵۵) (مفردات ألفاظ القرآن، ص۲۸۹[۵۱])، و هم اسم فاعل (يَوْمَئِذٍ تُعْرَضُونَ لا تَخْفی‏ مِنْكُمْ خافِيَةٌ؛ حاقه/۱۸) از آن استفاده شده است؛ که البته کلمه «خافیة» را به معنای قسمت پایین پای پرندگان هم به کار می‌رود که به صورت «خوافی»‌جمع بسته می‌شود (كتاب العين، ج‏۴، ص۳۱۴[۵۲]) که بعید نیست در آیه مذکور عنایتی به این معنا هم بوده باشد.

و در حالت ثلاثی مزید استفاده عمده آن در همان باب افعال است که اشاره شد؛ و استفاده دیگر آن در باب استفعال است: «أَلا إِنَّهُمْ يَثْنُونَ صُدُورَهُمْ‏ لِيَسْتَخْفُوا مِنْهُ‏» (هود/ ۵) [و نیز: «يَسْتَخْفُونَ مِنَ النَّاسِ وَ لا يَسْتَخْفُونَ مِنَ اللَّهِ» (‌نساء/۱۰۸)] که «استخفاء» را به معنای طلب مخفی کردن دانسته‌اند (مفردات ألفاظ القرآن، ص۲۹۰[۵۳])؛ که در این باب اسم فاعل هم استفاده شده است: «سَواءٌ مِنْكُمْ مَنْ أَسَرَّ الْقَوْلَ وَ مَنْ جَهَرَ بِهِ وَ مَنْ هُوَ مُسْتَخْفٍ بِاللَّيْلِ وَ سارِبٌ بِالنَّهارِ» (رعد/۱۰).

ماده «خفی» و مشتقات آن ۳۴ بار در قرآن کریم استفاده شده است.

أَعْلَنْتُمْ

قبلا بیان شد که ماده «علن» در اصل دلالت بر اظهار نمودن و آشکار کردن و ظهور چیزی دارد، و نقطه مقابل «سِرّ» است و غالبا در مورد معانی، و نه اشیای عینی، به کار می‌رود؛ چنانکه خداوند متعال می‌فرماید «أَعْلَنْتُ لَهُمْ وَ أَسْرَرْتُ لَهُمْ إِسْراراً» (نوح/۹).

اما شاید صحیح‌تر آن است که به تبع مرحوم مصطفوی بگوییم که این ماده هم در مقابل «سِرّ» (يَعْلَمُ ما يُسِرُّونَ وَ ما يُعْلِنُونَ، بقره/۷۷ و هود/۵ و نحل/۲۳؛ وَ أَنْفَقُوا مِمَّا رَزَقْناهُمْ سِرًّا وَ عَلانِيَةً، رعد/۲۲ و فاطر/۲۹) به کار می‌رود و هم در مقابل ماده «خفی» (يَعْلَمُ ما تُخْفُونَ وَ ما تُعْلِنُونَ؛ نمل/۲۵) و چون در مقابل «سرّ» است، طبیعی است که در مقابل «اکنان» (سر را با صیانت و دقت حفظ کردن) نیز قرار بگیرد (يَعْلَمُ ما تُكِنُّ صُدُورُهُمْ وَ ما يُعْلِنُونَ، نمل/۶۹)؛ و در واقع «اعلان» هرگونه آشکار کردنی را شامل می‌شود چه آشکار کردن چیزی که به خودی خود اقتضای مخفی ماندن دارد (سِرّ) ، چه آشکار کردن چیزی که بنا دارند آن را پنهان کنند (مخفی) و چه آشکار کردن سرّی که مراقبند که آشکار نشود؛ و برخی همچون عسکری «کتمان» را هم یکی دیگر از مقابلات «اعلان» برشمرده‌اند.

پس ویژگی اصلی «اعلان» آشکار کردن امر مخفی است؛ بدین ترتیب تفاوتش با کلمات مشابه از نظر مرحوم مصفوی چنین است که:

«اظهار» مطلقِ آشکار نمودن است، چه از عمد باشد یا غیرعامدانه، و به هر نحوی که باشد؛

«بُدُوّ» آشکار شدن غیرعمدی است؛

«جهر» آشکار کردن کاملا واضح است و غالبا در مورد اصوات به کار می‌رود.

جلسه ۸۲۶ https://yekaye.ir/ya-seen-36-76/

وَ مَنْ يَفْعَلْهُ مِنْكُمْ

ضمیر «ه» می‌تواند:

الف. به مصدر موول از فعل «تسرون» برگردد یعنی «من یفعل الاسرار».

ب. به مصدر موول از فعل «تتخذوا» برگردد؛‌ یعنی «من یفعل الاتخاذ …» (البحر المحيط، ج‏۱۰، ص۱۵۳[۵۴]).

ج. به مصدر موول از فعل «تلقون» برگردد، یعنی «من یفعل القاء» (مفاتيح الغيب، ج‏۲۹، ص۵۱۷[۵۵]).

ضَلَّ

قبلا بیان شد که ماده «ضلل» در اصل به معنای گم شدن و ضایع شدن و اینکه چیزی در غیرمسیری که سزاوارش است قرار بگیرد، چنانکه برای مرده‌ای که دفن می‌شود ویا شیری که در آب مستهلک می‌شود تعبیر «أُضِلّ الميّتُ» و «ضَلَّ اللّبَنُ فی الماء» به کار می‌رود. در واقع، «ضَلَال» به معنای عدول و خارج شدن از راه مستقیم (مَنْ يَشَأِ اللَّهُ يُضْلِلْهُ وَ مَنْ يَشَأْ يَجْعَلْهُ عَلی‏ صِراطٍ مُسْتَقيمٍ؛ انعام/۳۹)، و ره به مقصود نیافتن، و نقطه مقابل هدایت است (فَمَنِ اهْتَدی‏ فَإِنَّما يَهْتَدِي لِنَفْسِهِ وَ مَنْ ضَلَّ فَإِنَّما يَضِلُّ عَلَيْها؛ إسراء/۱۵) و به هر گونه منحرف شدن از راه گفته می‌شود خواه عمدی باشد یا سهوی، کوچک باشد یا بزرگ.

این تعبیری است که در قرآن کریم نه‌تنها در مورد کافران و منحرفان، بلکه گاه در مورد انبیاء و اولیاء – بویژه از زبان مخالفانشان – به کار رفته است؛ برخی همچون راغب وجهش را این دانسته‌اند که چون بر هرگونه بیرون رفتن از راه، و نه لزوما گناه، اطلاق می‌گردد، بدین مناسبت در مورد ایشان به کار رفته و برخی همچون مرحوم مصطفوی مساله را این گونه توضیح داده‌اند که این سخن، از منظر آن افرادی گفته شده که اینان را در مسیر خود نمی دیدند و از منظر آنان، این پیامبران از راه مورد نظر آنان منحرف شده‌اند.

این ماده به نحو ثلاثی مجرد، در معنای لازم (گمراه شدن) به کار می‌رود (إِنَّ الَّذينَ يَضِلُّونَ عَنْ سَبيلِ اللَّهِ؛ ص/۲۶) و برای معنای متعدی (گمراه کردن) به باب افعال (قَوْمٍ قَدْ ضَلُّوا مِنْ قَبْلُ وَ أَضَلُّوا كَثيراً؛ مائده/۷۷) و تفعیل می‌رود (أَ لَمْ يَجْعَلْ كَيْدَهُمْ فِي تَضْلِيلٍ‏، فيل/۲؛ یعنی آیا کید آنان را در وضعیت باطل و مایه گمراه کردن خودشان قرار نداد؟) که تقابل این دو معنا به خوبی در این آیه منعکس شده است: «أَ أَنْتُمْ أَضْلَلْتُمْ عِبادي هؤُلاءِ أَمْ هُمْ ضَلُّوا السَّبيلَ» (فرقان/۱۷) …

این ماده به مناسبت – و چه‌بسا به نحو استعاری – در معانی دیگری هم به کار می‌رود؛ چنانکه گفته‌اند در آیه «لا يَضِلُّ رَبِّي وَ لا يَنْسی‏» (طه/۵۲)، «ضلّ» به معنی غافل شدن است (هیچ چیز از او گم نمی‌شود یعنی پروردگارم از چیزی غافل نمی‌شود).

جلسه ۷۷۱ https://yekaye.ir/ya-seen-36-24/

سَواءَ

قبلا بیان شد که ماده «سوی» در اصل دلالت بر استقامت و اعتدال بین دو چیز می‌کند و از این ماده، مشتقات متعددی در قرآن کریم به کار رفته است. هم کلمه «مساوی» و «متساوی» معروف است (به معنای برابری و هم‌اندازه بودن)؛ که در قرآن به صورت فعل (ساوی، کهف/۹۶) و نیز به صورت مصدر (سواء، آل‌عمران/۶۴) به کار رفته است؛ و هم کلمه «استوی» در قرآن زیاد به کار رفته، که این دومی در حالت عادی در همان معنای برابری به کار رفته «لا يَسْتَوُونَ عِنْدَ اللَّهِ‏» (التوبة/ ۱۹)، اما وقتی با حرف «علی» متعدی شود به معنای استیلاء، تسلط و اشراف پیدا کردن است مانند «الرحمن علی العرش استوی» (طه/۵) (که گفته شده استفاده کلمه «استوی» در معنای «استیلاء»، بدین جهت است که نسبت همه آنچه تحت سیطره اوست، با او یکسان است).

کلمه «تسویه» نیز به معنای برابر و یکسان قرار دادن اجزای یک شیء و درواقع، طراحی حکیمانه و نظام‌مند و متعادل یک مخلوق است.

جلسه ۱۳۴ http://yekaye.ir/ash-shams-091-07/

درباره منصوب بودن «سواء» متناسب با لازم یا متعدی دانستن فعل «ضلّ» دست کم دو وجه قابل ذکر است:

الف. اگر ضلّ متعدی است مفعول آن باشد.

ب. اگر «ضل» لازم است، ظرف باشد ((البحر المحيط، ج‏۱۰، ص۱۵۳[۵۶]).

 

 

---

[۱] . و أَنْ تُؤْمِنُوا مفعول من أجله، أي يخرجون لإيمانكم أو كراهة إيمانكم،

[۲] . و قد كفروا جملة في موضع نصب على الحال من العدو أو من الهاء و الميم في قوله «تُلْقُونَ إِلَيْهِمْ»

[۳] . وَ قَدْ كَفَرُوا جملة حالية، و ذو الحال الضمير في تُلْقُونَ: أي توادونهم، و هذه حالهم، و هي الكفر باللّه، و لا يناسب الكافر باللّه أن يودّ. و أجاز الزمخشري أن يكون حالا من فاعل لا تَتَّخِذُوا.

[۴]. درباره این ماده قبلا در جلسه ۳۰۲ http://yekaye.ir/al-maaarij-70-31/ توضیحاتی ارائه شد که اکنون تکمیل می‌شود.

[۵] . اما حسن جبل بعد از اینکه به لحاظ صوتی حرف «ع» را نشان‌دهنده یک نحوه به هم چسبیدن و رِقت و حرف «پ» را حکایتگر از یک فشاری با امتداد و حبس کردن، و پشت سر هم آمدن این این دو را حکایتگر توالی‌ای در چیزی بدون انقطاع می داند که بر یک نحوه امتداد منضبط (انضباط یعنی چیزی را در حالتی معین نگه داشتن و حبس کردن) می‌داند و حرف «و» را حکایتگر اشتمال و از این جهت این سه در کنار هم را حکایتگر یک ترکیبی بر اشتمال بر مسافتها (امتدادها) که کاملا پیموده می‌شود (تعبر العین عن التحام و رقة و الدال عن ضغط بإمتداد و حبس، و الفصل منهما یعبر عن توالی جنس الشیء بلاانقطاع فهو امتداد منضبط (والانضباط احتباس علی خالة بعینها) کالماء العَدّ و العدید. و فی «عدو» یزاد الواو عن الاشتمال، و یعبر الترکیب عن اشتمال علی مسافات (امتدادات) تُتَخطی أی تستوعب کما فی العَدْو؛ المعجم الإشتقاقي المؤصل لألفاظ القرآن الكريم، ص۱۴۱۵) و با توجه به کاربرد این ماده در کلماتی مانند «العدوة» که به معنای پیرامون و اطراف یک وادی است و «عداء» یک خندق یا وادی به معنای بطن و داخل آن است و «عُدَواء« به معنای مکانی است که برخی قسمتهایش مرتفع و برخی قسمتهایش فروافتاده است، معنای محوری این ماده را «دربرگیرنده درون یا شکافی در ظاهر» دانسته است که در اغلب کاربردهای آن اضطرار بر پیموده شدن این شکاف مد نظر است مانند تعبیر قرآنی که فرمود: «إِذْ أَنْتُمْ بِالْعُدْوَةِ الدُّنْيا وَ هُمْ بِالْعُدْوَةِ الْقُصْوى‏» (انفال/۴۲) و یا تعبیر «عدا الفرس» (دویدن اسب) که به معنای حرکت کردن و حاضر شدن آن است (مُتَخَطَّی بطنٍ أو فَجوة فی ظاهر: کعدوة الوادی و الخندق ترتفع مشرفة علی فجوة عمیقة و نُظِرَ فی التسمیات إلی الإضطرار إلی تخطی تلک الفجوة: «إِذْ أَنْتُمْ بِالْعُدْوَةِ الدُّنْيا وَ هُمْ بِالْعُدْوَةِ الْقُصْوى‏» [انفال:۴۲] و منه عدا الفرس: جری و أحضر …؛ المعجم الإشتقاقي المؤصل لألفاظ القرآن الكريم، ص۱۴۱۷)

[۶] . العَدْوُ: الحضر. عَدَا يَعْدُو عَدْواً و عُدُوّاً، مثقلة، و هو التَّعَدِّي‏ في الأمر، و تجاوز ما ينبغي له أن يقتصر عليه، و يقرأ فَيَسُبُّوا اللَّهَ‏ عُدُوّاً  على فُعُول في زنة: قُعُود. و ما رأيت أحدا ما عَدَا زيدا، أي: ما جاوز زيدا، فإن حذفت (ما) خفضته على معنى سوى، تقول: ما رأيت أحدا عَدَا زيد. و عَدَا طورَه، و عَدَا قدره، أي: جاوز ما ليس له. و العُدْوَان‏ و الاعْتِدَاء و العِدَاء، و العَدْوَى‏ و التَّعَدِّي‏: الظلم البراح. و العَدْوَي‏: طلبك إلى وال‏ ليُعْدِيَك‏ على من ظلمك، أي: ينتقم لك منه‏ باعْتِدَائه‏ عليك. و العَدْوَى‏: ما يقال إنه‏ يُعْدِي‏ من جرب أو داء.

و في الحديث‏: لا عَدْوَى‏ و لا هامة و لا صفر و لا غول و لا طيرة . أي: لا يُعْدِي‏ شي‏ء شيئا. و العَدْوَة: عَدْوَة اللص أو المغير. عَدَا عليه فأخذ ماله، و عَدَا عليه بسيفه فضربه، و لا يريد عَدْواً على الرجلين، و لكن من الظلم.

و تقول: عَدَت‏ عَوَادٍ بيننا و خطوب، و كذلك‏ عادَت‏، و لا يجعل مصدره في هذا المعنى: مُعَادَاة، و لكن يقال: عَدَى‏ مخافة الالتباس. و تقول: كف عني يا فلان‏ عادِيَتَك‏، و عادِيَة شرك، و هو ما عَداك‏ من قبله من المكروه. و العادِية: الخيل المغيرة. و العادِية: شغل من أشغال الدهر تَعْدوك‏ عن أمورك. أي: تشغلك. عَدَانِي‏ عنك أمر كذا يَعْدُوني‏ عداءً، أي: شغلني. قال: «و عادك‏ أن تلاقيها العداء» أي: شغلك. و يقولون: عادَك‏ معناه: عداك‏، فحذف الألف أمام الدال، و يقال: أراد: عاودك. قال‏ : «إني‏ عَدَاني‏ أن أزورميا / صهب تغالى فوق ني نيا»

و العَدَاء و العِدَاء لغتان: الطلق الواحد، و هو أن‏ يُعادِي‏ الفرس أو الصياد بين صيدين و يصرع أحدهما على أثر الآخر، قال: «فعادَى‏ عِدَاء بين ثور و نعجة»و قال‏ : «يصرع الخمس‏ عَداءً في طلق‏» يعني يصرع الفرس، فمن فتح العين قال: جاوز هذا إلى ذاك، و من كسر العين قال: يُعَادِي‏ الصيد، من‏ العَدْو. و العَداء: طوار الشي‏ء. تقول: لزمت‏ عَدَاء النهر، و عَدَاء الطريق و الجبل، أي: طواره. و يقال: الأكحل عرق‏ عَدَاءَ الساعد. و قد يقال: عِدْوة في معنى‏ العَداء، و عِدْو في معناها بغير هاء، و يجمع [على أفعال فيقال‏] أَعْداء النهر، و أَعْداء الطريق. و التَّعْداء: التفعال من كل ما مر جائز. قال ذو الرمة : «منها على‏ عُدْوَاء النأي تستقيم‏»

و العِنْدَأْوَة: التواء و عسر [في الرجل‏] . قال بعضهم: هو من العَدَاء، و النون و الهمزة زائدتان، و يقال: هو بناء على فنعالة، و ليس في كلام العرب كلمة تدخل العين و الهمزة في أصل بنائها إلا في هذه الكلمات: عِنْدَأْوَة و إمعة و عباء، و عفاء و عماء، فأما عظاءة فهي لغة في عظاية، و إن جاء منه شي‏ء فلا يجوز إلا بفصل لازم بين العين و الهمزة. و يقال: عِنْدَأْوَة: فِعْلَلْوَة، و الأصل أميت فعله، لا يدرى أ من عندى يعندي أم‏ عدا يعدو، فلذلك اختلف فيه. و عَدَّى‏ تَعْدِية، أي: جاوز إلى غيره. عَدَّيْتُ‏ عني الهمَّ، أي: نحيته. و تقول للنازل عليك: عَدِّ عني إلى غيري. و عَدِّ عن هذا الأمر، أي: دعه و خذ في غيره. قال النابغة : «فعَدِّ عما ترى إذ لا ارتجاع له‏ / و انم القتود على عيرانة أجد» و تَعَدَّيْتُ‏ المفازة، أي: جاوزتها إلى غيرها.

[۷] . العين و الدال و الحرف المعتل أصلٌ واحدٌ صحيحٌ يرجع إليه الفروعَ كأنّها، و هو يدلُّ على تجاوُزِ فى الشى‏ء و تقدُّمٍ لما ينبغى أن يقتصر عليه. من ذلك‏ العَدّو، و هو الحُضْر. تقول: عدا يعدو عَدْواً، و هو عادٍ. قال الخليل: و العُدُوُّ مضموم مثقّل، و هما لغتان: إحداهما عَدْو كقولك غَزْو، و الأُخرى‏ عُدُوّ كقولك حُضور و قُعود. قال الخليل: التعدِّى‏: تجاوز ما ينبغى أن يُقْتَصَر عليه. و تقرأ هذه الآية على وجهين: فَيَسُبُّوا اللَّهَ‏ عَدْواً بِغَيْرِ عِلْمٍ‏ و عدوّا .

و العادى‏: الذى‏ يعدو على الناس ظُلْماً و عُدواناً. و فلانٌ‏ يعدو أمرَكَ، و ما عَدَا أنْ صَنَع كذا. و يقال من‏ عَدْوِ الفرس: عَدَوَانٌ‏، أى جيِّد العَدْوِ و كثيرُه. و ذئب‏ عَدَوَانٌ‏: يعدُو على الناس. قال: «تَذْكُرُ إذ أنت شديدُ القَفْزِ  / نَهْدُ القُصَيْرَى‏ عَدَوانُ‏ الجَمْزِ»

و تقول: ما رأيت أحداً ما عدا زَيْداً. قال الخليل: أى ما جاوَزَ زيداً. و يقال: عدا فلانٌ طَورَه. و منه‏ العُدْوانُ‏، قال: و كذلك‏ العَدَاء، و الاعتداء، و التعدِّى‏. و قال أبو نُخَيلة: ما زال‏ يَعدُو طَورَه العبدُ الرَّدِى‏ / و يعتدى‏ و يعتدى‏ و يعتدى‏

قال: و العُدْوان‏: الظلم الصُّراح‏ . و الاعتداء مشتقُّ من‏ العُدْوَان‏. فأمَّا العَدْوَى‏ فقال الخليل: هو طلبك إلى والٍ أو قاضٍ أن‏ يُعدِيَك‏ على مَن ظَلَمك أى يَنقِم‏  منه‏ باعتدائه‏ عليك. و العَدْوَى‏ ما يقال إنّه‏ يُعدِى‏، من جَرَبٍ أو داء . وفى الحديث‏: «لا عَدْوَى‏ و لا يُعدِى‏ شى‏ءٌ شيئا».و العُدَواء كذلك‏ .و هذا قياسٌ، أى إذا كان به داءٌ لم يتجاوزْه إليك. و العَدْوَة: عَدوَة اللّصّ و عدوة المُغِير. يقال‏ عدا عليه فأخَذَ مالَه، و عدا عليه بسيفه: ضَرَبه لا يريد به‏ عدواً على رجليه، لكن هو من الظُّلم. و أما قوله: «و عادت‏ عَوادٍ بيننا و خُطُوب‏ » فإنّه يريد أنّها تجاوَزَتْ حتَّى شغلت. و يقال:* كُفَّ عنا عادِيَتَك‏.

و العادية: شُغل من أشغال الدَّهر يَعدُوك‏ عن أمرك، أى يَشغلُك. و العَدَاء: الشُّغْل. قال زُهير: «فصَرَّمْ حَبلَها إذْ صرَّمتهُ‏ / و عَادَك‏ أن تلاقِيَها عَداء»

فأمَّا العِدَاء فهو أن‏ يُعادِىَ‏ الفرسُ أو الكلبُ [أو] الصَّيّادُ بين صيدين‏ ، يَصرع أحدَهما على إثر الآخر. قال امرؤ القيس:

«فعادَى‏ عِداءً بين ثَورٍ و نعجة / و بين شَبوبٍ كالقضيمة قَرْهبِ‏ » فإن ذلك مشتقٌّ من‏ العَدْو أيضاً، كأنّه‏ عَدَا على هذا و عدا على الآخَر. و ربما قالوا: عَدَاءٌ، بنصب العين. و هو الطَّلَق الواحد. قال: «يَصْرع الخَمْسَ‏ عَدَاءً فى طَلَق‏»و العَدَاء: طَوَار كلِّ شى‏ءٍ، انقاد معه من عَرضه أو طُوله. يقولون: لزِمتُ‏ عَدَاء النَّهر، و هذا طريقٌ يأخُذ عَداءَ الجَبَل. و قد يقال‏ العُدْوة فى معنى‏ العَداءِ، و ربما طُرحت الهاء فيقال‏ عِدْوٌ، و يُجمَع فيقال: أعداء النّهر، و أعداء الطريق.

قال: و التَّعداء: التَّفعال. و ربما سمّوا المَنْقَلة  العُدَواء. و قال ذو الرمة: «هامَ الفؤادُ بذكراها و خامَرَهُ‏ / منها على‏ عُدَواء [الدَّارِ] تَسقيمُ‏ » قال الخليل: و العِنْدأْوة: التواء و عَسَر قال الخليل: و هو من العَدَاء.

و تقول: عَدَّى‏ [عن الأمر] يعدِّى‏ تعديةً، أى جاوزَه إلى غيره. و عدّيت‏ عنِّى الهَمَّ، أى نحّيته عنِّى. و عدِّ عنِّى إلى غيرى. و عَدِّ عن هذا الأمر، أى تجاوَزْه و خُذ فى غيره. قال النابغة: «فعدِّ عمّا ترى إذْ لا ارتجاعَ له‏ / و انم القُتود على عَيرانةٍ أُجُدِ» و تقول: تعدّيت‏ المفازةَ، أى تجاوزتُها إلى غيرها. و عَدَّيت‏ النّاقةَ أُعدِّيها. قال: «و لقد عَدَّيْتَ‏ دَوْسَرَةً / كعَلَاة القَيْنِ مِذكارا » …

و أمّا العُدَواء فالأرض اليابسة الصلبة، و إنَّما سمِّيت بذلك لأنّ مَن سكنها تعدّاها. قال الخليل: و ربَّما جاءت فى جوف البئر إذا حفرت، و ربَّما كانت حجراً حتَّى يَحِيدوا عنها بعضَ الحَيْد. و قال العجّاج فى وصف الثَّور و حَفْره الكِنَاس، يصفُ أنّه انتهى إلى‏ عُدَوَاءَ صُلبةٍ فلم يُطِقْ حَفْرَها فاحرَوْرَف عنها:

و إن أصابَ‏ عُدَوَاءَ احْرَورفا / عنها و وَلَّاها الظُّلوف الظُّلَّفا

و العُدْوة: صَلابةٌ من شاطى‏ء الواد. و يقال‏ عُدْوة، لأنّها تُعادِى‏ النّهر مثلا، أى كأنّهما اثنان يتعاديَانِ. قال الخليل: و العَدَويّة من نبات الصَّيف بعد ذَهاب الرَّبيع، يخضرُّ فترعاه الإبل. تقول: أصابت الإبل‏ عَدَويَّه‏، وزنه فَعَليّة.

و عَدْوَانُ‏ حي من قيس، قال‏ : «عذير الحي من‏ عَدْوَانَ‏ / كانوا حية الأرض‏» و العَدَوَان‏: الفرس الكثير العَدْو. و العَدَوَان‏: الذئب الذي‏ يَعْدُو على الناس كل ساعة، قال يصف ذئبا قد آذاه ثم قتله بعد ذلك‏ : «تذكر إذ أنت شديد القفز / نهد القصيرى‏ عَدَوَان‏ الجمز»

و العُدَوَاء: أرض يابسة صلبة، و ربما جاءت في جوف البئر إذا حفرت، و ربما كانت حجرا حتى يحيد عنها الحفار بعض الحيد. قال العجاج يصف الثور و حفرة الكناس‏ : «و إن أصاب‏ عُدَوَاءَ احرورفا / عنها و ولاها الظلوف الظلفا»

و العُدْوَة: صلابة من شاطى‏ء الوادي، و يقال: عِدْوَة، و يقرأ: إِذْ أَنْتُمْ‏ بِالْعُدْوَةِ الدُّنْيا بالكسر و الضم.

عَدِيّ‏: فعيل من بنات الواو، و النسبة: عَدَوِيّ‏، ردوا الواو كما يقولون: علوي في النسبة إلى علي. و العَدَوِيَّة من نبات الصيف بعد ذهاب الربيع يخضر صغار الشجر فترعاه الإبل. و العَدَوِيَّة: من صغار سخال الغنم، يقال: هي بنات أربعين يوما فإذا جزت عنها عقيقتها ذهب عنها هذا الاسم. و مَعْدِي‏ كرب، من جعله مفعلا فإنه يكون له مخرج من الواو و الياء جميعا، و لكنهم جعلوا اسمين اسما واحدا فصار الإعراب على الباء و سكنوا ياء مَعْدِي‏ لتحرك الدال، و لو كانت الدال ساكنة لنصبوا الياء، و كذلك كل اسمين جعلا اسما واحدا، كقول الشاعر : … عردت‏ / بأبي نعامة أم رأل خيفق

[۸] . الْعَدْوُ: التّجاوز و منافاة الالتئام، فتارة يعتبر بالقلب، فيقال له: الْعَدَاوَةُ و الْمُعَادَاةُ، و تارة بالمشي، فيقال له: الْعَدْوُ، و تارة في الإخلال بالعدالة في المعاملة، فيقال له: الْعُدْوَانُ‏ و الْعَدْوُ. قال تعالى: فَيَسُبُّوا اللَّهَ‏ عَدْواً بِغَيْرِ عِلْمٍ‏ [الأنعام/ ۱۰۸]، و تارة بأجزاء المقرّ، فيقال له: الْعَدْوَاءُ. يقال: مكان ذو عَدْوَاءَ ، أي: غير متلائم الأجزاء. فمن‏ الْمُعَادَاةِ يقال: رجلٌ‏ عَدُوٌّ، و قومٌ‏ عَدُوٌّ. قال تعالى: بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ‏ عَدُوٌّ [طه/ ۱۲۳].

الْعَدْوُ: التّجاوز و منافاة الالتئام، فتارة يعتبر بالقلب، فيقال له: الْعَدَاوَةُ و الْمُعَادَاةُ، و تارة بالمشي، فيقال له: الْعَدْوُ، و تارة في الإخلال بالعدالة في المعاملة، فيقال له: الْعُدْوَانُ‏ و الْعَدْوُ. قال تعالى: فَيَسُبُّوا اللَّهَ‏ عَدْواً بِغَيْرِ عِلْمٍ‏ [الأنعام/ ۱۰۸]، و تارة بأجزاء المقرّ، فيقال له: الْعَدْوَاءُ. يقال: مكان ذو عَدْوَاءَ ، أي: غير متلائم الأجزاء. «فَعَادَى‏ عِدَاءً بين ثور و نعجة » أي: أَعْدَى‏ أحدهما إثر الآخر، و تَعَادَتِ‏ المواشي بعضها في إثر بعض، و رأيت‏ عِدَاءَ القوم الّذين‏ يَعْدُونَ‏ من الرَّجَّالَةِ…

و من‏ الْعُدْوَانِ‏ المحظور ابتداء قوله: وَ تَعاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَ التَّقْوى‏ وَ لا تَعاوَنُوا عَلَى الْإِثْمِ وَ الْعُدْوانِ‏ [المائدة/ ۲]، و من العُدْوَانِ الذي هو على سبيل المجازاة، و يصحّ أن يتعاطى مع من ابتدأ قوله: فَلا عُدْوانَ‏ إِلَّا عَلَى الظَّالِمِينَ‏ [البقرة/ ۱۹۳]، وَ مَنْ يَفْعَلْ ذلِكَ‏ عُدْواناً وَ ظُلْماً فَسَوْفَ نُصْلِيهِ ناراً [النساء/ ۳۰]، و قوله تعالى: فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ باغٍ وَ لا عادٍ* [البقرة/ ۱۷۳]، أي: غَيْرَ باغٍ* لتناول لذّة، وَ لا عادٍ* أي متجاوز سدّ الجوعة. و قيل: غَيْرَ باغٍ* على الإمام‏ وَ لا عادٍ* في المعصية طريق المخبتين‏ .

[۹] . أنّ الأصل الواحد في المادّة: هو تجاوز الى حقوق آخرين. و بهذين القيدين تمتاز عن موادّ- الجوز، الحوز، الظلم، البغي، العتوّ، الطغيان.

[۱۰] . أن العداوة هي ارادة السوء لما تعاديه و أصله الميل و منه عدوة الوادي و هي جانبه، و يجوز أن يكون أصله البعد و منه عدواء الدار أي بعدها و عدا الشي‏ء يعدوه اذا تجاوزه كأنه بعد عن التوسط،

[۱۱] . و العُدْوَة: صلابة من شاطى‏ء الوادي، و يقال: عِدْوَة، و يقرأ: إِذْ أَنْتُمْ‏ بِالْعُدْوَةِ الدُّنْيا بالكسر و الضم.

[۱۲] . إِذْ أَنْتُمْ بِالْعُدْوَةِ الدُّنْيا وَ هُمْ بِالْعُدْوَةِ الْقُصْوى‏ وَ الرَّكْبُ أَسْفَلَ مِنْكُمْ‏- ۸/ ۴۲.

العُدْوَةُ فعلة كاللقمة، بمعنى ما يفعل به، و المراد النقطة الّتى يعتدى منها على العدوّ عدوا عليهم، و هي مقرّ الجيش قبل الصولة. و الدنيا: المكان المتسفّل القريب، في قبال القصوى و هي ما يكون مرتفعا عاليا بعيدا، و يراد منها الارتفاعات في المنطقة. وَ الرَّكْبُ أَسْفَلَ مِنْكُمْ: الظاهر أنّ المراد ركب المسلمين، و كانوا في مكان متسفّل من الراجلين. فهذه خصوصيّات من موقعيّة جيش المسلمين في قبال الكفّار.

[۱۳] . العَدْوُ: الحضر. عَدَا يَعْدُو عَدْواً و عُدُوّاً، مثقلة، و هو التَّعَدِّي‏ في الأمر، و تجاوز ما ينبغي له أن يقتصر عليه، و يقرأ فَيَسُبُّوا اللَّهَ‏ عُدُوّاً  على فُعُول في زنة: قُعُود.

[۱۴] . يقال في الظلم قد عدا فلان عَدْواً و عُدُوّاً و عُدْواناً و عَدَاءً أي ظلم ظلماً جاوز من القدر، و قرى‏ء (فيسبوا الله عَدُوّاً) بفتح العين، و هو ههنا في معنى جماعة، كأنه قال: فيسبوا اللَّه أعداء.

[۱۵] . و عَدَا عليه عَدْواً و عُدُوّاً و عَدَاءً و عُدْواناً.

[۱۶] . [العَداوة]: مصدر العَدُوّ، قال اللّه تعالى: لَتَجِدَنَّ أَشَدَّ النَّاسِ عَداوَةً لِلَّذِينَ آمَنُوا الْيَهُودَ وَ الَّذِينَ أَشْرَكُوا

[۱۷] . و العادى‏: الذى‏ يعدو على الناس ظُلْماً و عُدواناً. و فلانٌ‏ يعدو أمرَكَ، و ما عَدَا أنْ صَنَع كذا. و يقال من‏ عَدْوِ الفرس: عَدَوَانٌ‏، أى جيِّد العَدْوِ و كثيرُه. و ذئب‏ عَدَوَانٌ‏: يعدُو على الناس. قال: «تَذْكُرُ إذ أنت شديدُ القَفْزِ  / نَهْدُ القُصَيْرَى‏ عَدَوانُ‏ الجَمْزِ»

[۱۸] . و العدو فعول من عدا، كعفو من عفا، و لكونه على زنة المصدر أوقع على الجمع إيقاعه على الواحد، و العداوة ضد الصداقة، و هما لا يجتمعان في محل واحد، في زمان واحد، من جهة واحدة، لكنهما يرتفعان في مادة الإمكان.

[۱۹] . العَدُوُّ: اسم جامع للواحد و الجميع و التثنية و التأنيث و التذكير، تقول: هو لك‏ عَدُوٌّ، و هي و هما و هم و هن لك‏ عَدُوٌّ، فإذا جعلته نعتا قلت: الرجلان‏ عَدُوَّاك‏، و الرجال‏ أَعْدَاؤُك‏. و المرأتان‏ عَدُوَّتَاك‏، و النسوة عَدُوَّاتُك‏، و يجمع‏ العَدُوّ على‏ الأَعْدَاء و العِدَى‏ و العُدَى‏ و العُدَاة و الأَعَادِي‏. [و تجمع‏ العَدُوَّة على‏] عَدَايَا.

[۲۰] . و من الباب: العدُوّ، و هو مشتقٌّ من الذى قدّمْنا ذِكره، يقال للواحد و الاثنين و الجمعِ: عدوّ. قال اللَّه تعالى فى قِصّة إبراهيم: فَإِنَّهُمْ‏ عَدُوٌّ لِي إِلَّا رَبَّ الْعالَمِينَ‏. و العِدَى‏ و العُدَى‏ و العادِى‏  و العُدَاة.

[۲۱] . فمن‏ الْمُعَادَاةِ يقال: رجلٌ‏ عَدُوٌّ، و قومٌ‏ عَدُوٌّ. قال تعالى: بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ‏ عَدُوٌّ [طه/ ۱۲۳]، و قد يجمع على‏ عِدًى‏ و أَعْدَاءٍ. قال تعالى: وَ يَوْمَ يُحْشَرُ أَعْداءُ اللَّهِ‏ [فصلت/ ۱۹]، و الْعَدُوُّ ضربان: أحدهما: بقصد من المُعَادِي نحو: فَإِنْ كانَ مِنْ قَوْمٍ‏ عَدُوٍّ لَكُمْ‏ [النساء/ ۹۲]، جَعَلْنا لِكُلِّ نَبِيٍ‏ عَدُوًّا مِنَ الْمُجْرِمِينَ‏ [الفرقان/ ۳۱]، و في أخرى: عَدُوًّا شَياطِينَ الْإِنْسِ وَ الْجِنِ‏ [الأنعام/ ۱۱۲]. و الثاني: لا بقصده بل تعرض له حالة يتأذّى بها كما يتأذّى ممّا يكون من‏ الْعِدَى‏، نحو قوله: فَإِنَّهُمْ‏ عَدُوٌّ لِي إِلَّا رَبَّ الْعالَمِينَ‏ [الشعراء/ ۷۷]، و قوله في الأولاد: عَدُوًّا لَكُمْ فَاحْذَرُوهُمْ‏ [التغابن/ ۱۴]،

[۲۲] . و الِاعْتِدَاءُ: مجاوزة الحقّ. قال تعالى: وَ لا تُمْسِكُوهُنَّ ضِراراً لِتَعْتَدُوا [البقرة/ ۲۳۱]، و قال: وَ مَنْ يَعْصِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ يَتَعَدَّ حُدُودَهُ‏ [النساء/ ۱۴]، اعْتَدَوْا مِنْكُمْ فِي السَّبْتِ‏ [البقرة/ ۶۵]، فذلك بأخذهم الحيتان على جهة الاستحلال، قال: تِلْكَ حُدُودُ اللَّهِ فَلا تَعْتَدُوها [البقرة/ ۲۲۹]، و قال: فَأُولئِكَ هُمُ‏ الْعادُونَ [المؤمنون/ ۷]، فَمَنِ‏ اعْتَدى‏ بَعْدَ ذلِكَ [البقرة/ ۱۷۸]، بَلْ أَنْتُمْ قَوْمٌ‏ عادُونَ‏ [الشعراء/ ۱۶۶]، أي: مُعْتَدُونَ‏، أو مُعَادُونَ‏، أو متجاوزون الطّور، من قولهم: عَدَا طوره، وَ لا تَعْتَدُوا إِنَّ اللَّهَ لا يُحِبُ‏ الْمُعْتَدِينَ‏ [البقرة/ ۱۹۰]. فهذا هو الِاعْتِدَاءُ على سبيل الابتداء لا على سبيل المجازاة، لأنه قال: فَمَنِ‏ اعْتَدى‏ عَلَيْكُمْ‏ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدى‏ عَلَيْكُمْ‏ [البقرة/ ۱۹۴]، أي: قابلوه بحسب‏ اعْتِدَائِهِ‏ و تجاوزوا إليه بحسب تجاوزه. و قد عَدَا طورَهُ: تجاوزه، و تَعَدَّى‏ إلى غيره، و منه: التَّعَدِّي‏ في الفعل. و تَعْدِيَةُ الفعلِ في النّحو هو تجاوز معنى الفعل من الفاعل إلى المفعول. و ما عَدَا كذا يستعمل في الاستثناء، و قوله: إِذْ أَنْتُمْ‏ بِالْعُدْوَةِ الدُّنْيا وَ هُمْ بِالْعُدْوَةِ الْقُصْوى‏ [الأنفال/ ۴۲]، أي: الجانب المتجاوز للقرب.

[۲۳] . و تقول للفعل المجاوز: يَتَعَدَّى‏ إلى مفعول بعد مفعول، و المجاوز مثل ضرب عمرو بكرا، و المُتَعَدِّي‏ مثل: ظن عمرو بكرا خالدا. و عَدَّاه‏ فاعله، و هو كلام عام في كل شي‏ء.

[۲۴] . أنّ الأصل الواحد في المادّة: هو تجاوز الى حقوق آخرين. و بهذين القيدين تمتاز عن موادّ- الجوز، الحوز، الظلم، البغي، العتوّ، الطغيان.

فانّ التَّجَاوُزَ: عبور خاصّ و مرور عن نقطة خاصّة معيّنة.

و العُتُوّ: مجاوزة عن الحدّ في طريق الشرّ و الفساد.

و الطُّغْيَانَ: مجاوزة الحدّ في المكروه مع قهر و غلبة.

و الجَوْرَ: الميل الى شي‏ء و توجّه اليه.

و الظُّلْمَ: إضاعة الحقّ و عدم تأدية ما هو الحقّ مطلقا.

و البَغْيَ: الطلب الشديد و إرادة أكيدة.

و تقابل المادّة: موادّ الولاية و الصداقة، باعتبار أنّ كلّا من الولىّ و الصديق يحافظ حقوق صاحبه.

و تستعمل المادّة في موارد الظلم الصراح إذا تحقّق التعدّى. و في التجاوز و الجور و العتوّ و الطغيان إذا تحقّق التجاوز الى حقوق آخرين. و الهرولة إذا كان موجبا للتزاحم و التعدّى.

فتستعمل في قبال الولىّ:

يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا عَدُوِّي وَ عَدُوَّكُمْ أَوْلِياءَ- ۶۰/ ۱.

أَ فَتَتَّخِذُونَهُ وَ ذُرِّيَّتَهُ أَوْلِياءَ مِنْ دُونِي وَ هُمْ لَكُمْ عَدُوٌّ- ۱۸/ ۵۰.

فَإِذَا الَّذِي بَيْنَكَ وَ بَيْنَهُ عَداوَةٌ كَأَنَّهُ وَلِيٌّ حَمِيمٌ‏- ۴۱/ ۳۴.

أى تستندون اليهم في حفظ الحقوق مع أنّهم أعداء يعتدون عليكم…

و يكون مصداقا للظلم كما في:

وَ مَنْ يَتَعَدَّ حُدُودَ اللَّهِ فَأُولئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ- ۲/ ۲۲۹.

وَ مَنْ يَتَعَدَّ حُدُودَ اللَّهِ فَقَدْ ظَلَمَ نَفْسَهُ- ۶۵/ ۱.

فانّ حدود اللّه تعالى لإيجاد النظم و اجراء العدل و حفظ الحقوق و إدامة الحياة و حسن المعيشة و تحقّق الأمن، و من يتعدّ تلك الحدود و الضوابط المقرّرة: فقد أضاع حقوقه و حقوق الناس.

و في هذا اشارة الى أنّ التعدّى الى حدود اللّه و إن لم يبلغ الى حدّ إضاعة الحقوق:

يعدّ ظلما: فانّ أوهن التجاوز اليها في حدّ الظلم و الإضاعة.

و تستعمل بعد البغي كما في:

فَمَنِ ابْتَغى‏ وَراءَ ذلِكَ فَأُولئِكَ هُمُ العادُونَ‏- ۲۳/ ۷.

فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ باغٍ وَ لا عادٍ فَلا إِثْمَ عَلَيْهِ‏- ۲/ ۱۷۳.

فَأَتْبَعَهُمْ فِرْعَوْنُ وَ جُنُودُهُ بَغْياً وَ عَدْواً- ۱۰/ ۹۰.

فانّ الطلب الشديد و الحرص الأكيد إنّما هو يتحقّق أوّلا، ثمّ يتحقّق بعده العدو و التعدّى، كما أنّ التعدّى إذا اشتدّ مرتبته يكون ظلما بالفعل و إضاعة.

و كذلك العصيان إنّما يتحقّق بعد تحقّق التعدّى، بخلاف الإثم فهو إنّما يتحقّق بالعزم على التعدّى الى أن ينتهى الى العصيان.

وَ يَتَناجَوْنَ بِالْإِثْمِ وَ الْعُدْوانِ وَ مَعْصِيَةِ الرَّسُولِ- ۵۸/ ۸.

وَ تَرى‏ كَثِيراً مِنْهُمْ يُسارِعُونَ فِي الْإِثْمِ وَ الْعُدْوانِ‏- ۵/ ۶۲.

فانّ الإثم هو البطؤ و التأخير و التهاون.

و قد تستعمل على خلاف هذا الترتيب: لملاحظات اخر: كما في قوله تعالى:

ذلِكَ بِما عَصَوْا وَ كانُوا يَعْتَدُونَ‏- ۵/ ۷۸.

وَ مَنْ يَعْصِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ يَتَعَدَّ حُدُودَهُ يُدْخِلْهُ ناراً- ۴/ ۱۴.

فانّ النظر في الاولى الى ذكر ما هو الأهمّ و الأشدّ تأثيرا في انحرافهم و كفرهم و ضلالهم، ثمّ فالأهمّ. و في الثانية يلاحظ ما هو خلاف مخصوص صريح، ثمّ ما هو عامّ.

ثمّ إنّ التعدّى إمّا بالتجاوز الى حقوق فرد معيّن:

قالَ اهْبِطا مِنْها جَمِيعاً بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ- ۲۰/ ۱۲۳.

أو الى حقوق جماعة:

إِنَّ الشَّيْطانَ لِلْإِنْسانِ عَدُوٌّ مُبِينٌ‏- ۱۲/ ۵.

أو الى حقوق اللّه و حدوده:

وَ مَنْ يَتَعَدَّ حُدُودَ اللَّهِ‏- ۶۵/ ۱.

و كلّما كان التعدّى شديدا من جهة كمّ أو كيف أو أثر: يكون قبحه و مكروهه أعظم، كما في التعدّى الى حدود اللّه عزّ و جلّ.

وَ مَنْ يَعْصِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ يَتَعَدَّ حُدُودَهُ يُدْخِلْهُ ناراً خالِداً فِيها- ۴/ ۱۴.

أو يكون بالإطلاق:

وَ لا تَعْتَدُوا إِنَّ اللَّهَ لا يُحِبُّ الْمُعْتَدِينَ‏- ۲/ ۱۹۰.

ثمّ إنّ الِاعْتِدَاءَ قد يكون جائزا: و هذا في موارد ينتج نتيجة حسنة فائقة على قبح التعدّى و تكون أهمّ منه، و يكون النظر الى هذه النتيجة المطلوبة.

منها في صورة المقابلة بالمثل، كما في:

فَمَنِ اعْتَدى‏ عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدى‏ عَلَيْكُمْ‏- ۲/ ۱۹۴.

فانّ قبول التجاوز و الظلم تثبيت للتجاوز و عون للمتجاوز، فيكون شريكا للمعتدى.

و منها في صورة السير الى اللّه تعالى و في سبيله، كما في:

وَ الْعادِياتِ ضَبْحاً فَالْمُورِياتِ قَدْحاً فَالْمُغِيراتِ صُبْحاً فَأَثَرْنَ بِهِ نَقْعاً فَوَسَطْنَ بِهِ جَمْعاً- ۱۰۰.

فانّ العَدْوَ و هو السرعة في السير المتعدّى عن حدود الجريان العاديّ الى حدّ يوجب تجاوزا الى حدود مشاعة عموميّة في استفادتهم عنها: من مصاديق التعدّى، إلّا أنّ المشروع منه إذا كان في سبيل اللّه و للّه: خارج عن حكمه الممنوع المذموم.

و هذه الآيات الكريمة كما قلنا في- غير- اشارة إلى المراحل الخمسة من السلوك، و قد أوضحناها في رسالة اللقاء.

يراد النفوس المشتاقة الى الوصول باللقاء، بسير سريع من عالم المادّة و بالتوبة عن التعلّقات الجسمانيّة البدنيّة، ثمّ الاشتغال في العبادات و تحصيل النورانيّة، ثمّ التحوّلات و التغيّرات الباطنيّة بتهذيب النفوس و تزكيتها، ثمّ تطهير آثار الأنانيّة، ثمّ مقام الجمع.

راجع ما يتعلّق باللغات و مفاهيمها في كل عنوان.

[۲۵] . (الفرق) بين العداوة و البغضة

أن العداوة البعاد من حال النصرة، و نقيضها الولاية و هي الهرب من حال النصرة، و البغضة إرادة الاستحقار و الاهانة، و نقيضها المحبة و هو ارادة الاعظام و الاجلال.

(الفرق) بين العدو و الكاشح‏

أن الكاشح هو العدو الباطن العداوة كأنه أضمر العداوة تحت كشحه و يقال كاشحك فلان اذا عاداك في الباطن و الاسم الكشيحة و المكاشحة.

(الفرق) بين العداوة و الشنآن‏

أن العداوة هي ارادة السوء لما تعاديه و أصله الميل و منه عدوة الوادي و هي جانبه، و يجوز أن يكون أصله البعد و منه عدواء الدار أي بعدها و عدا الشي‏ء يعدوه اذا تجاوزه كأنه بعد عن التوسط، و الشنآن على ما قال علي بن عيسى طلب العيب على فعل الغير لما سبق من عداوته قال و ليس هو من العداوة في شي‏ء و انما أجري على العداوة لأنها سببه و قد يسمى المسبب باسم السبب و جاء في التفسير (شَنَآنُ قَوْمٍ)* أي بغض قوم فقرئ شنآن قوم بالاسكان أي بغض قوم شنى و هو شنآن كما تقول سكر و هو سكران.

(الفرق) بين المعاداة و المخاصمة

أن المخاصمة من قبيل القول، و المعاداة من أفعال القلوب، و يجوز أن يخاصم الانسان غيره من غير أن يعاديه، و يجوز أن يعاديه و لا يخاصمه.

(الفرق) بين المعاداة و المناوأة

أن مناوأة غيرك مناهضتك له بشدة في‏حرب أو خصومة و هي مفاعلة من النوء و هو النهوض بثقل و مشقة، و منه قوله تعالى (ما إِنَّ مَفاتِحَهُ لَتَنُوأُ بِالْعُصْبَةِ) و يقال للمرأة البدينة اذا نهضت انها ناءت و ينوء بها عجزها و هو من المقلوب أي هي تنوء به، وناء الكوكب اذا طلع كأنه نهض بثقل، و قال صاحب الفصيح تقول اذا ناوأت الرجال فاصبر أي عاديت و هي المناوأة، و ليست المناوأة من المعاداة في شي‏ء ألا ترى أنه يجوز أن يعاديه و لا يناوئه.

[۲۶] . «تَلَقَّى»: از ماده «لقی» یا «لقو» می‌باشد که یکی از معانی این ماده «به دیدار هم نائل شدن» و «به هم رسیدن» (ملاقات و توافی)  (معجم المقاييس اللغة، ج‏۵، ص۲۶۱) و به تعبیر برخی به معنای «در مقابل هم قرار گرفتن» و «با هم برخورد کردن» (مقابله و مصادفه) می‌باشد (مفردات ألفاظ القرآن، ص۷۴۵). باب تفعل دلالت بر «قبول حالتی که ماده لفظ بر آن دلالت می‌کند» (= مطاوعه) دارد و لذا «تلقی» به معنای قبول این حالت ملاقات است، و ظاهرا به همین مناسبت، «تلقّی» را به معنای «به استقبال کسی رفتن» دانسته‌اند (المحيط في اللغة، ج‏۶، ص۲۸؛ مفردات ألفاظ القرآن، ص۷۴۵) که وقتی در مورد شیئی به کار می‌رود علی‌القاعده به معنای پذیرش و قبول آن چیز با روی باز می‌باشد. «تلقی کلام» را گرفتن و قبول کردن یک کلام، و تعبیر «تلقی من ربه کلمات» را به معنای با روی خوش به استقبال آن کلمات رفتن و آنها را گرفتن و بدان عمل کردن دانسته‌اند (مجمع البحرين، ج‏۱، ص۳۷۸)

[۲۷] . «لِقاءَ» از ماده «لقی» می‌باشد[۱] که به معنای مواجهه و مقابل هم قرار گرفتن و به هم رسیدن است؛ و لقاء همان ملاقات است (مفردات/۷۵۴) و برخی توضیح داده‌اند که در لقی دو قید لحاظ شده است: مقابل هم بودن و ارتباط داشتن، و دیدار و مواجهه و به هم رسیدن از آثار این معناست (التحقيق في كلمات القرآن الكريم۱۰/ ۲۲۸)

[۱] . ماده «لقو» هم داریم که مخصوصا کلمه  اللِّقْوَة به معنای عقاب از آن گرفته شده است (و در اصل به معنای اعوجاج است) و از این جهت که نوک عقاب حالت خمیده دارد به او لقوه گویند. (مثلا: کتاب الماء۳/ ۱۱۵۷) البته بسیاری از اهل لغت بین این دو ماده فرقی نگذاشته‌اند و معتقدند که حرف معتل در ماده تغییری ایجاد نمی‌کند (معجم مقاییس اللغه۵/ ۲۶۰) تذکر این نکته از این جهت لازم بود که در هنگام جستجو در نرم افزرها باید علاوه بر حروف «ل‌ق‌ی» حروف «ل‌ق‌و» هم جستجو شود زیرا برخی این کلمه را ذیل دومی قرار داده‌اند..

[۲۸] . و الْإِلْقَاءُ: طرح الشي‏ء حيث تلقاه، أي: تراه، ثم صار في التّعارف اسما لكلّ طرح. قال: فَكَذلِكَ أَلْقَى‏ السَّامِرِيُّ [طه/ ۸۷]، قالُوا يا مُوسى‏ إِمَّا أَنْ تُلْقِيَ وَ إِمَّا أَنْ نَكُونَ نَحْنُ الْمُلْقِينَ‏ [الأعراف/ ۱۱۵]، و قال تعالى: قالَ أَلْقُوا [الأعراف/ ۱۱۶]، قالَ: أَلْقِها يا مُوسى؛ فَأَلْقاها [طه/ ۱۹- ۲۰]، و قال: فَلْيُلْقِهِ الْيَمُّ بِالسَّاحِلِ‏ [طه/ ۳۹]، وَ إِذا أُلْقُوا مِنْها [الفرقان/ ۱۳]، كُلَّما أُلْقِيَ فِيها فَوْجٌ‏ [الملك/ ۸]، وَ أَلْقَتْ ما فِيها وَ تَخَلَّتْ [الانشقاق/ ۴] و هو نحو قوله: وَ إِذَا الْقُبُورُ بُعْثِرَتْ [الانفطار/ ۴]،

[۲۹] . لَقِيتُهُ: (أَلْقَاهُ) مِنْ بَابِ تَعِبَ (لُقِيًّا) وَ الْأَصْلُ عَلَى فُعُولٍ و (لُقًى) بِالضَّمِّ مَعَ الْقَصْرِ و (لِقَاءً) بِالْكَسرِ مَعَ المَدِّ وَ الْقَصْرِ و كُلُّ شَي‏ءٍ اسْتَقْبَلَ شَيْئاً أَوْ صَادَفَهُ فَقَدْ (لَقِيَهُ) وَ مِنْهُ (لِقَاءُ) الْبَيْتِ وَ هُوَ اسْتِقْبَالُهُ و (أَلْقَيْتُ) الشَّي‏ءَ بِالْأَلِفِ طَرَحْتُهُ و (أَلْقَيْتُ) إِلَيْهِ الْقَوْلَ وَ بِالْقَوْلِ أَبْلَغْتُهُ وَ (أَلْقَيْتُهُ) عَلَيْهِ بِمَعْنَى أَمْلَيْتُهُ وَ هُوَ كَالتَّعْلِيمِ و (أَلْقَيْتُ) الْمَتَاعَ عَلَى الدَّابَّةِ وَضَعْتُهُ و (اللَّقَى) مِثَالُ الْعَصَا الشَّي‏ءُ الْمُلْقَى الْمَطْرُوحُ وَ كَانُوا إِذَا أَتُوا الْبَيْتَ لِلطَّوَافِ قَالُوا لَا نَطُوفُ فِي ثِيَابٍ عَصَيْنَا اللّهَ فِيهَا (فَيُلْقُونَهَا) وَ تُسَمَّى (اللَّقَى) ثُمَّ أُطْلِقَ عَلَى كُلِّ شَي‏ءٍ مَطْرُوحٍ كَاللُّقَطَةِ وَ غَيْرِهَا و (الْلَّقْوَة) دَاءٌ يُصِيبُ الْوَجْهَ.

[۳۰] . و يقال: أَلْقَيْتُ إليك قولا، و سلاما، و كلاما، و مودّة. قال تعالى:تُلْقُونَ إِلَيْهِمْ بِالْمَوَدَّةِ [الممتحنة/ ۱]، فَأَلْقَوْا إِلَيْهِمُ الْقَوْلَ‏ [النحل/ ۸۶]، وَ أَلْقَوْا إِلَى اللَّهِ يَوْمَئِذٍ السَّلَمَ‏ [النحل/ ۸۷]، و قوله:إِنَّا سَنُلْقِي عَلَيْكَ قَوْلًا ثَقِيلًا [المزمل/ ۵] فإشارة إلى ما حمّل من النّبوّة و الوحي، و قوله:أَوْ أَلْقَى السَّمْعَ وَ هُوَ شَهِيدٌ [ق/ ۳۷]، فعبارة عن الإصغاء إليه، و قوله: فَأُلْقِيَ السَّحَرَةُ سُجَّداً [طه/ ۷۰] فإنما قال: «أُلْقِيَ» تنبيها على أنه دهمهم و جعلهم في حكم غير المختارين.

[۳۱] . و قيل إن الكلام قد تم عند قوله «أَوْلِياءَ» ثم قال «تُلْقُونَ إِلَيْهِمْ» على تقدير أ تلقون فحذف الهمزة كقوله وَ تِلْكَ نِعْمَةٌ تَمُنُّها عَلَيَّ و تقديره أ و تلك نعمة

و قيل إن قوله «تُلْقُونَ إِلَيْهِمْ بِالْمَوَدَّةِ» في موضع النصب على الحال من الضمير في لا تتخذوا

[۳۲] . جملة تلقون حال من فاعل تتخذوا و يجوز أن تكون في موضع نصب صفة لأولياء و يجوز أن تكون تفسيرية لا محل لها لموالاتهم إياهم و قيل هي استئناف مسوق للإخبار بذلك.

[۳۳] . و قوله تعالى: تُلْقُونَ إِلَيْهِمْ بِالْمَوَدَّةِ فيه مسألتان: المسألة الأولى: قوله: تُلْقُونَ بما ذا يتعلق، نقول: فيه وجوه الأول: قال صاحب النظم: هو وصف النكرة التي هي أولياء، قاله الفراء و الثاني: قال في الكشاف: يجوز أن يتعلق بلا تتخذوا حالا من ضميره، و أولياء صفة له الثالث: قال و يجوز أن يكون استئنافا، فلا يكون صلة لأولياء،

[۳۴] . تُلْقُونَ: بيان لموالاتهم، فلا موضع له من الإعراب، أو استئناف إخبار. و قال الحوفي و الزمخشري: حال من الضمير في لا تَتَّخِذُوا، أو صفة لأولياء، و هذا تقدّمه إليه الفراء، قال: تُلْقُونَ إِلَيْهِمْ بِالْمَوَدَّةِ من صلة أَوْلِياءَ. انتهى. و عندهم أن النكرة توصل، و عند البصريين لا توصل بل توصف، و الحال و الصفة قيد و هم قد نهوا عن اتخاذهم أولياء مطلقا، و التقييد يدل على أنه يجوز أن يتخذوا أولياء إذا لم يكونوا في حال إلقاء المودة، أو إذا لم يكن الأولياء متصفين بهذا الوصف، و قد قال تعالى: يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا الْيَهُودَ وَ النَّصارى‏ أَوْلِياءَ، فدل على أنه لا يقتصر على تلك الحال و لا ذلك الوصف. و الأولياء عبارة عن الإفضاء بالمودة، و مفعول تُلْقُونَ محذوف، أي تلقون إليهم أخبار رسول اللّه صلّى اللّه عليه و [آله و] سلم و أسراره.

[۳۵] . و الباء مزيدة و التقدير تلقون إليهم المودة كما قال الشاعر: «فلما رجت بالشرب هز لها العصا / شحيح له عند الإزاء نهيم‏» أي رجت الشرب

[۳۶] . الباء فى مثل هذا الموضع غير منكر زيادتها؛ و ذلك موجود كثير فى القرآن و الشعر؛ قال اللّه تعالى: اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ الَّذِي خَلَقَ؛ [العلق: ۹۶]، عَيْناً يَشْرَبُ بِها عِبادُ اللَّهِ؛ [الإنسان: ۶]، وَ هُزِّي إِلَيْكِ بِجِذْعِ النَّخْلَةِ [مريم: ۲۵]، تُلْقُونَ إِلَيْهِمْ بِالْمَوَدَّةِ؛ [الممتحنة: ۱].

[۳۷] . و أمّا قوله تعالى: «تُسِرُّونَ إِلَيْهِمْ بِالْمَوَدَّةِ» فالمفعول محذوف و التّقدير: تسرّون إليهم أخبار رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله) بسبب المودّة الّتي بينكم و بينهم مثل قوله تعالى: تُلْقُونَ إِلَيْهِمْ بِالْمَوَدَّةِ. و يجوز أن تكون الباء زائدة للتّأكيد مثل: أخذت الحطام و أخذت به. و يجوز أن يكون مفعول تلقون محذوفا و الباء تتعلق به أي تلقون إليهم ما تريدون بالمودة التي بينكم و بينهم.

[۳۸] . و تلقون فعل و فاعل و المفعول به محذوف تقديره إخبار رسول اللّه صلّى اللّه عليه و [آله و] سلم و قيل الباء زائدة و المودّة هي المفعول به و لا حذف

[۳۹] . و الباء في المودة كهي في قوله تعالى: وَ مَنْ يُرِدْ فِيهِ بِإِلْحادٍ بِظُلْمٍ [الحج: ۲۵] و المعنى: تلقون إليهم أخبار النبي صلى اللَّه عليه و [آله و] سلم و سره بالمودة التي بينكم و بينهم، و يدل عليه: تُسِرُّونَ إِلَيْهِمْ بِالْمَوَدَّةِ.

[۴۰] . و الباء في بِالْمَوَدَّةِ للسبب، أي بسبب المودة التي بينهم. و قال الكوفيون: الباء زائدة، كما قيل في: وَ لا تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَى التَّهْلُكَةِ: أي أيديكم. قال الحوفي: و قال البصريون هي متعلقة بالمصدر الذي دل عليه الفعل، و كذلك قوله بِإِلْحادٍ بِظُلْمٍ: أي إرادته بإلحاد. انتهى. فعلى هذا يكون بِالْمَوَدَّةِ متعلقا بالمصدر، أي إلقاؤهم بالمودّة، و هذا ليس بجيد، لأن فيه حذف المصدر، و هو موصول، و حذف الخبر، إذ إلقاؤهم مبتدأ و بما يتعلق به،

[۴۱] . يُخْرِجُونَ الرَّسُولَ: استئناف، كالتفسير لكفرهم، أو حال من ضمير كَفَرُوا، وَ إِيَّاكُمْ: معطوف على الرسول. و قدّم على إياكم الرسول لشرفه، و لأنه الأصل للمؤمنين به. و لو تقدّم الضمير لكان جائزا في العربية، خلافا لمن خص ذلك بالضرورة، قال: لأنك قادر على أن تأتي به متصلا، فلا تفصل إلا في الضرورة، و هو محجوج بهذه الآية و بقوله تعالى: وَ لَقَدْ وَصَّيْنَا الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتابَ مِنْ قَبْلِكُمْ ْ وَ إِيَّاكُمْ أَنِ اتَّقُوا اللَّه‏، و قدّم الموصول هنا على المخاطبين للسبق في الزمان و بغير ذلك من كلام العرب.

إِنْ كُنْتُمْ خَرَجْتُمْ: شرط جوابه محذوف لدلالة ما تقدّم عليه، و هو قوله: لا تَتَّخِذُوا عَدُوِّي، و نصب جهادا و ابتغاء على المصدر في موضع الحال، أي مجاهدين و مبتغين، أو على أنه مفعول من أجله.

[۴۲] . تُسِرُّونَ: استئناف، أي تسرون و قد علمتم أني أعلم الإخفاء و الإعلان، و أطلع الرسول صلّى اللّه عليه و [آله و] سلم على ذلك، فلا طائل في فعلكم هذا. و قال ابن عطية: تُسِرُّونَ بدل من تُلْقُونَ. انتهى، و هو شبيه ببدل الاشتمال، لأن الإلقاء يكون سرا و جهرا، فهو ينقسم إلى هذين النوعين. و أجاز أيضا أن يكون خبر مبتدأ محذوف تقديره: أنتم تسرون.

[۴۳] . و الظاهر أن أَعْلَمُ أفعل تفضيل، و لذلك عداه بالباء. و أجاز ابن عطية أن يكون مضارعا عدى بالباء قال: لأنك تقول علمت بكذا. وَ أَنَا أَعْلَمُ: جملة حالية،

[۴۴] . الخُفْيَةُ من قولك: أَخْفَيْتُ‏ الصوتَ‏ إِخْفَاءً، و فعله اللازم: اخْتَفَى‏. و الخَافِيَةُ ضد العلانية. و لقيته‏ خَفِيّاً أي: سرا. و الخَفَاءُ الاسم‏ خَفِيَ‏ يَخْفَى‏ خَفَاءً. و الخَفَا، مقصور، الشي‏ء الخَافِي‏ و الموضع‏ الخَافِي‏، قال: «و عالم السر و عالم‏ الخَفَا / لقد مددنا أيديا بعد الرجا» و الخِفَاءُ: رداء تلبسه المرأة فوق ثيابها، قال: «جر العروس جانبي‏ خِفَائِهَا»

و يجمع‏ الخِفَاءُ في أدنى العدد أَخْفِيَةً. و كل شي‏ء غطيت به شيئا فهو خِفَاءٌ. و الخَفِيَّةُ: غيضة ملتفة من النبات، يتخذ فيها الأسد عرينه،  قال: «أسود شرى لاقت أسود خَفِيَّةٍ / تساقين سما كلهن حوارد » و الخَفِيَّةُ: بئر كانت عادية فادفنت ثم حفرت، و يجمع: خَفَايَا.

و الخَوَافِي‏ من الجناحين مما دون القوادم لكل طائر، الواحدة خَافِيَةٌ. و الخَفَا: إخراجك الشي‏ء الخَفِيَّ و إظهاركه. و خَفَيْتُ‏ الخرزة من تحت التراب‏ أَخْفِيهَا خَفْياً، قال: «خفاهن من أنفاقهن كأنما / خفاهن ودق من سحاب مركب‏ » يعني الجرذان أخرجهن من جحرتهن. و خَفَا البرق‏ يَخْفُو خَفْواً و يَخْفَى‏ خَفْياً أي: ظهر من الغيم. و من قرأ: أَكادُ أَخْفِيها  فهو يريد: أظهرها، و أُخْفِيها أي أسرها من‏ الإِخْفَاءُ. و قد قرى‏ء: فَلا تَعْلَمُ نَفْسٌ ما أَخْفِي‏ لَهُمْ‏  أي أُظْهِرُ. و المُخْتَفِي‏: النباش. و الخَفِيَّةُ: عرين الأسد.

[۴۵] . الخاء و الفاء و الياء أصلان متباينان متضادّان. فالأوّل السَّتْر، و الثانى الإظهار.

فالأوّل خَفِىَ الشَّى‏ءُ يخفَى؛ و أخفيته، و هو فى خِفْيَةٍ و خَفاءِ، إذا ستَرْتَه. و يقولون: بَرِحَ الخَفَاء، أى وَضَحَ السِّرُّ و بدا. و يقال لما دُونَ رِيشات الطائر العشر، اللواتى فى مقدم جناحه: الخوافى. و الخوافى: سَعَفاتٌ يَلِين قُلْب النَّخلة و الخافى: الجنّ. و يقال للرّجُل المستترِ مستخْفٍ.

و الأصل الآخر خفا البرقُ خَفْواً، إذا لمع، و يكون ذلك فى أدنى ضعف. و يقال خَفَيْتُ [الشَّى‏ءَ] بغَيْر ألِفٍ، إذا أظهرتَه. و خَفَا المطَرُ الفَأر من جِحْرَتهنّ: أخْرجَهن. قال امرؤ القيس: «خَفاهُنّ من أَنْفَاقِهنّ كأنَّما / خَفاهُنَّ وَدْقٌ من سَحابٍ مُركب» و يقرأ على هذا التأويل: «إنّ السّاعة آتية أكاد أَخفيها» أى أُظهِرُها.

[۴۶] . خَفِيَ‏ الشي‏ء خُفْيَةً: استتر، قال تعالى: ادْعُوا رَبَّكُمْ تَضَرُّعاً وَ خُفْيَةً [الأعراف/ ۵۵]، و الْخَفَاءُ: ما يستر به كالغطاء، و خَفَيْتَهُ‏: أزلت خفاه، و ذلك إذا أظهرته‏ ، و أَخْفَيْتَهُ‏: أوليته خفاء، و ذلك إذا سترته، و يقابل به الإبداء و الإعلان، قال تعالى: إِنْ تُبْدُوا الصَّدَقاتِ فَنِعِمَّا هِيَ وَ إِنْ‏ تُخْفُوها وَ تُؤْتُوهَا الْفُقَراءَ فَهُوَ خَيْرٌ لَكُمْ‏ [البقرة/ ۲۷۱]، و قال تعالى: وَ أَنَا أَعْلَمُ بِما أَخْفَيْتُمْ‏ وَ ما أَعْلَنْتُمْ‏ [الممتحنة/ ۱]، بَلْ بَدا لَهُمْ ما كانُوا يُخْفُونَ‏ [الأنعام/ ۲۸]، و الِاسْتِخْفَاءُ: طلب الإخفاء، و منه قوله تعالى: أَلا إِنَّهُمْ يَثْنُونَ صُدُورَهُمْ‏ لِيَسْتَخْفُوا مِنْهُ‏ [هود/ ۵]، و الْخَوَافِي‏: جمع‏ خَافِيَةٍ، و هي: ما دون القوادم من الرّيش.

[۴۷] . فظهر أنّ الأصل الواحد في هذه المادّة: هو ما يقابل الإبداء. و يدلّ عليه تقابلهما في الآيات الكريمة-. إِنْ تُبْدُوا ما فِي أَنْفُسِكُمْ أَوْ تُخْفُوهُ‏ …،. إِنْ تُبْدُوا شَيْئاً أَوْ تُخْفُوهُ‏ …،. وَ تُخْفِي فِي نَفْسِكَ مَا اللَّهُ مُبْدِيهِ‏ …،. بَلْ بَدا لَهُمْ ما كانُوا يُخْفُونَ‏ …،. قَدْ بَدَتِ الْبَغْضاءُ مِنْ أَفْواهِهِمْ وَ ما تُخْفِي صُدُورُهُمْ أَكْبَرُ.

و إذا كان النظر الى البدوّ و ظهور الأمر بالنسبة الى شخص فيعبّر بكلمة- الإعلان، كما في الآيات الشريفة-. تُسِرُّونَ إِلَيْهِمْ بِالْمَوَدَّةِ وَ أَنَا أَعْلَمُ بِما أَخْفَيْتُمْ‏ وَ ما أَعْلَنْتُمْ …،. وَ يَعْلَمُ ما تُخْفُونَ وَ ما تُعْلِنُونَ‏ …،. رَبَّنا إِنَّكَ تَعْلَمُ ما نُخْفِي وَ ما نُعْلِنُ‏، فالفرق بين الإبداء و الإعلان هو ذلك المعنى، فانّ مفهوم الإعلان يقتضى تعديته الى مفعولين، فيقال أعلنته الأمر.

و ليعلم أنّ الخفاء غير الستر و المستوريّة: فانّ النظر في السر الى كون الشي‏ء تحت ساتر، و ليس النظر في الخفاء الّا الى جهة الاختفاء من حيث هو هو من دون توجّه الى كونه مستورا. كما أنّ النظر في البدوّ الى ظهور الشي‏ء من حيث هو من دون نظر الى خصوصيّته.

و أمّا مفهوم الاظهار: فهو ضدّ الأصل، و يستعمل في مورد شدّة المفهوم و تأكّده الموجب لانعكاس المفهوم، فانّ الشي‏ء إذا تجاوز حدّه انعكس الى ضدّه، و في المورد إذا تجاوز الخفاء حدّه من جهة الشدّة و التأكّد فقد يصل الى حدّ الاظهار، فليس الاظهار من مفاهيم هذه الكلمة، بل من آثار الأصل. كما أنّ قوّة البرق من شدّة كمونه و انضباطه و تجمعه ينجلي و يظهر أثره في الخارج، و الفار من شدّة التحفّظ و التخفّى في اثر المطر ينقضي صبره و تحمّله و يخرج من حجره.

و هذا المعنى يناسب استعمال المادّة بحرف اللام كما لا يخفى.

. وَ لا يَضْرِبْنَ بِأَرْجُلِهِنَّ لِيُعْلَمَ ما يُخْفِينَ مِنْ زِينَتِهِنَ- ۲۱/ ۳۱- و يشير بإخفاء الزينة الى ما يحرّم عليهنّ من إبداء الزينة- وَ لا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ- و قلنا انّ الإخفاء ضدّ الإبداء، و سبق في الحلي: انّ الزينة أعمّ ممّا يكون من عضو داخلي أو بعارض خارجىّ، و المراد من الزينة هنا: ما يعلم في اثر الحركة من صوت الخلخال أو زينة اخرى داخليّة. و هذه الجملة آكد دلالة و أبلغ في لزوم الحجاب و وجوبه راجع الضرب و الزينة.

. وَ ما يَخْفى‏ عَلَى اللَّهِ مِنْ شَيْ‏ءٍ فِي الْأَرْضِ وَ لا فِي السَّماءِ- ۱۴/ ۳۸-. يَوْمَ هُمْ- بارِزُونَ لا يَخْفى‏ عَلَى اللَّهِ مِنْهُمْ شَيْ‏ءٌ- ۴۰/ ۱۶-. إِنْ تُخْفُوا ما فِي صُدُورِكُمْ أَوْ تُبْدُوهُ يَعْلَمْهُ اللَّهُ‏- ۳/ ۲۹-. وَ يَعْلَمُ ما تُخْفُونَ وَ ما تُعْلِنُونَ‏- ۲۷/ ۲۵-. إِنْ تُبْدُوا شَيْئاً أَوْ تُخْفُوهُ فَإِنَّ اللَّهَ كانَ بِكُلِّ شَيْ‏ءٍ عَلِيماً- ۳۳/ ۵۴-. يَعْلَمُ خائِنَةَ الْأَعْيُنِ وَ ما تُخْفِي الصُّدُورُ- ۴۰/ ۱۹-. فَإِنَّهُ يَعْلَمُ السِّرَّ وَ أَخْفى‏- ۲۰/ ۷-. يَوْمَئِذٍ تُعْرَضُونَ لا تَخْفى‏ مِنْكُمْ خافِيَةٌ- ۶۹/ ۱۸- فتدل على انّ البداء و الخفاء و السرّ و العلن و ما في الظاهر و الباطن عند اللّه المتعال و في قبال علمه متساوية، و لا شي‏ء عنده تعالى خافية و لا يخفى عليه شي‏ء، و هذه الأمور بالنسبة إلينا، فهو تعالى أزلى أبدىّ حىّ محيط قيّوم ظاهر باطن قريب الى الأشياء من أنفسها.

[۴۸] . استتار الشیء استتارا ضعیفا بحثی یظهر وراء الساتر ظهورا ضعیفا ایضا (صوتیا: الخاء تعبیر عن تخلخل باطن الجرم و الفاء تعبیر عن خروج بقوة و إبعاد و الفصل منهما یعبر عما یشبع فراغ جرم الشیء فلا تکون له کثافة و ثقل. و فی (خفو خفی) أضاف اشتمال الواو (و اتصال الیاء) فیظهر ظهورا ضعیفا کظهور البرق ظهرا ضعیفا من وراء السحاب).

[۴۹] . (خفيّا)، صفة مشبّهة من فعل خفيّ يخفى الثلاثيّ باب فرح، وزنه فعيل و قد أدغمت ياء فعيل مع لامه

[۵۰] . (الفرق) بين الكتمان و الإخفاء و الستر و الحجاب و ما يقرب من ذلك‏: أن الكتمان هو السكوت عن المعنى و قوله تعالى (إِنَّ الَّذِينَ يَكْتُمُونَ ما أَنْزَلْنا مِنَ الْبَيِّناتِ) أي يسكتون عن ذكره، و الاخفاء يكون في ذلك و في غيره، و الشاهد أنك تقول أخفيت الدرهم في الثوب و لا تقول كتمت ذلك و تقول كتمت المعنى و أخفيته فالاخفاء أعم من الكتمان. (وی در ادامه در توضیح ستر و حجاب و غطاء و .. هم نکاتی گفته اما نسبت اینها با خفی چیزی نگفته است)

[۵۱] . خَفِيَ‏ الشي‏ء خُفْيَةً: استتر، قال تعالى: ادْعُوا رَبَّكُمْ تَضَرُّعاً وَ خُفْيَةً [الأعراف/ ۵۵]،

[۵۲] . و الخَفِيَّةُ: بئر كانت عادية فادفنت ثم حفرت، و يجمع: خَفَايَا. و الخَوَافِي‏ من الجناحين مما دون القوادم لكل طائر، الواحدة خَافِيَةٌ … الخَفِيَّةُ: عرين الأسد. و الخِفْيَةُ: اسم الاختفاء، و الفعل اللازم: الاخْتِفَاءُ.

[۵۳] . و الِاسْتِخْفَاءُ: طلب الإخفاء، و منه قوله تعالى: أَلا إِنَّهُمْ يَثْنُونَ صُدُورَهُمْ‏ لِيَسْتَخْفُوا مِنْهُ‏ [هود/ ۵]

[۵۴] . و الضمير في وَ مَنْ يَفْعَلْهُ مِنْكُمْ، الظاهر أنه إلى أقرب مذكور، أي و من يفعل الأسرار. و قال ابن عطية: يعود على الاتخاذ

[۵۵] . و قوله: وَ مَنْ يَفْعَلْهُ مِنْكُمْ يجوز أن تكون الكناية راجعة إلى الإسرار، و إلى الإلقاء، و إلى اتخاذ الكفار أولياء، لما أن هذه الأفعال مذكورة من قبل،

[۵۶] . و انتصب سواء على المفعول به على تقدير تعدى ضل، أو على الظرف على تقدير اللزوم، و السواء: الوسط.

بازدیدها: ۳۷