تاملاتی درباره تک تک کلمات و آیات قرآن، همراه با نشان دادن احادیث مربوطه
۲۸ رمضان-۲۶ شوال ۱۴۴۳
و بدانید که همانا [آنکه] در [میان] شماست پیامبر خدا [است]، اگر در بسیاری از آن امور از شما فرمان برد، قطعا [خودتان] به دردسر می‌افتید؛ ولیکن خداوند ایمان را محبوب شما کرد و آن را در دلهایتان بیاراست و کفر و فسوق [= پلیدکاری] و عصیان [= سرکشی] را نزدتان ناپسند نمود؛ آنان‌اند که راشدین [= رشدیافتگان] اند.
بازدیدها: ۶۲۷
آمَنَّا / لَمْ تُؤْمِنُوا / الْإیمانُ
قبلا بیان شد که درباره اینکه اصل ماده «عرب» چیست بین اهل لغت اختلاف است:
برخی همچون ابن فارس نتوانسته‌اند آن را به اصل واحدی برگردانند و سه اصل برای آن قائل شده‌اند:
یکی آشکار کردن و واضح نمودن؛ چنانکه خود اعراب کلمات و نیز اعراب کردن هم (که بین معانی در فاعل و مفعول و تعجب و … فرق می‌گذارد) مایه آشکار شدن مقصود می‌شود و امت عرب را هم احتمالا به خاطر اینکه زبانش را بهترین زبان در بیان مقصود می‌دانسته‌اند چنین نامیده‌اند چنانکه در مورد کسی که فصیح سخن بگوید هم تعبیر «أعرَبَ الرجل» را به کار می‌برند؛
دوم به معنای نشاط و طیب خاطر؛ چنانکه «عَرْب» به معنای نشاط است و به زنی هم که خندان و دارای طیب خاطر باشد «عُروب» (که جمع آن «عُرُب/عُرْب» می‌باشد) گویند که در آیه «عُرُباً أَتْراباً» (واقعه/۳۷) اهل تفسیر گفته‌اند به معنای زنان شوهردوست است؛ و
سوم به معنای فسادی در جسمی و یا در عضوی؛ چنانکه تعبیر «عَرِبَت معدتُه» برای وقتی که فسادی در معده پدید می‌آید می‌گویند ویا به زن فاسده «امرأةٌ عَروبٌ» می‌گویند؛
و البته کلمه «عروبه» به عنوان اسم دیگری برای روز جمعه هم هست که آن را از این سه اصل هم خارج دانسته‌اند.
اما دیگران اینها را به یک معنا برگردانده‌اند هرچند که در خصوص اینکه آن معنا چیست اختلاف است:
راغب ظاهرا معنای آشکار کردن را اصل قرار داده و آنگاه در خصوص «امرأةٌ عَرُوبَةٌ» گفته یعنی زنی که با حال خود و گویای عفیف بودن و علاقه‌مندی‌اش به همسرش است؛ و مرحوم مصطفوی هم با تاکید بر همین مطلب که اصل این ماده رفع ابهام همراه با بیان کردن و واضح کردن است در مورد زن «عروب» می‌گوید این زنی است که خود را برای شوهرش خالص کرده و از هر گونه خلط و غل و غش و کدروتی خالی گردیده، پس یک محبت صاف و صریحی به همسرش دارد؛ و لازمه چنین محبتی است که شادی و نشاط و طیب خاطر است، پس اینها لازمه این معناست نه اصل آن؛ و در خصوص معنای سومی که در بالا ذکر شد وجه تسمیه‌اش را «ظهور فساد در درون معده» می‌داند و البته این احتمال را هم منتفی نمی‌داند که این معنای سوم از زبانهای عبری وارد شده باشد زیرا «عارب» در این زبانها به معنای تکدر و خلط است.
اما حسن جبل بر این باور است که معنای محوری این ماده نشاط و رهایی است با برندگیِ ذاتی‌ای برای خالص شدن از آنچه وی را در حبس کرده؛ چنانکه به آب چاه ویا آب رودخانه‌ای که بشدت جاری باشد «عَرِب» و «عَرِبة» گویند، و خود نشاط و سرخوشی که از یک قوه درونی می‌باشد و به بروز و تحرک می‌افتد «عَرَب» گویند، و فساد معده هم حکایت از یک نحوه جمع شدن موادی در آن است که نمی‌تواد هضمش کند و می‌خواهد آن را بیرون بریزد، و کلام فصیح هم مصداق بارز آن حالت برندگی درونی‌ای است که نوعی رهایی و آزاد شدن از حبس درون را طلب می‌کند، و قوم عرب هم به خاطر همین روحیه حدت و شدت درونی‌ای که نشاطی به آنان می‌دهد که در جایی قرار نداشتند و دائما در صحراها از این سو به آن سو می‌رفتند چنین نامیده شدند.
در هر صورت بحثی نیست که «عَرَب» به نسلی که از نوادگان حضرت اسماعیل باقی ماندند می‌گویند و البته اسم جنس است؛ شبیه «عجم» که هردو، یای نسبت می‌گیرند و در این صورت «عَرَبِيّ» چون به معنای «چیزی که مربوط و منسوب به عرب است» می‌شود (وَ هذا لِسانٌ عَرَبِيٌّ مُبينٌ؛ نحل/۱۰۳)، به معنای فرد عرب هم به کار می‌رود یعنی کسی که عرب است: «وَ لَوْ جَعَلْناهُ قُرْآناً أَعْجَمِيًّا لَقالُوا لَوْ لا فُصِّلَتْ آياتُهُ ءَ أَعْجَمِيٌّ وَ عَرَبِيٌّ» (فصلت/۴۴)؛ و «أعراب» هم در اصل جمع «عرب» بوده، اما اصطلاحا عرب را به عنوان اسم جمع برای افراد شهرنشین و أعراب را برای افراد بادیه‌نشین به کار می‌برند: «يَوَدُّوا لَوْ أَنَّهُمْ بادُونَ فِي الْأَعْرابِ» (احزاب/۲۰) «وَ مِمَّنْ حَوْلَكُمْ مِنَ الْأَعْرابِ مُنافِقُونَ وَ مِنْ أَهْلِ الْمَدينَةِ مَرَدُوا عَلَى النِّفاقِ» (توبه/۱۰۱) «ما كانَ لِأَهْلِ الْمَدينَةِ وَ مَنْ حَوْلَهُمْ مِنَ الْأَعْرابِ» (توبه/۱۲۰). برخی وجهش را این دانسته‌اند که این صیغه جمع دلالت بر کثرت و افراد مختلف و متنوع دارد وهمین یک نحوه تحقیری در قبال تشخص و خاص بودن دارد؛ که این معنای تحقیرآمیز نیز در کاربردهای قرآنی مشاهده می‌شود مثلا: «الْأَعْرابُ أَشَدُّ كُفْراً وَ نِفاقاً وَ أَجْدَرُ أَلاَّ يَعْلَمُوا حُدُودَ ما أَنْزَلَ اللَّهُ عَلى رَسُولِهِ» (توبه/۹۷) «قالَتِ الْأَعْرابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لكِنْ قُولُوا أَسْلَمْنا وَ لَمَّا يَدْخُلِ الْإيمانُ في قُلُوبِكُمْ» (حجرات/۱۴) «وَ جاءَ الْمُعَذِّرُونَ مِنَ الْأَعْرابِ لِيُؤْذَنَ لَهُمْ» (توبه/۹۰) «سَيَقُولُ لَكَ الْمُخَلَّفُونَ مِنَ الْأَعْرابِ شَغَلَتْنا أَمْوالُنا وَ أَهْلُونا … قُلْ لِلْمُخَلَّفينَ مِنَ الْأَعْرابِ» (فتح/۱۱-۱۶) و بعید نیست که که مراد از این کلمه در برخی کاربردهای قرآنی آن بر همین عدم تشخص باشد، نه لزوما عرب بادیه‌نشین مثلا: وَ مِنَ الْأَعْرابِ مَنْ يَتَّخِذُ ما يُنْفِقُ مَغْرَماً وَ يَتَرَبَّصُ بِكُمُ الدَّوائِرَ … وَ مِنَ الْأَعْرابِ مَنْ يُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ وَ يَتَّخِذُ ما يُنْفِقُ قُرُباتٍ عِنْدَ اللَّهِ وَ صَلَواتِ الرَّسُول» (توبه/۹۸)؛ و البته همان طور که کلمه «عرب» با یاء نسبت به معنای فرد عرب به کار می‌رفت کلمه «أعراب» هم وقتی با یای نسبت بیاید به معنای فرد أعرابی (فردی از افراد بادیه‌نشین) می‌شود [چنانکه در احادیث تعبیر «جاء أعرابیّ» مکرر آمده است].
با این اوصاف، برخی در اینکه کلمه «عربیّ» در مواردی که در وصف قرآن آمده لزوما به همین معنای زبان عربی باشد (مثلا إِنَّا أَنْزَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا، یوسف/۲؛ كِتابٌ فُصِّلَتْ آياتُهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ، فصلت/۳) تردید کرده‌اند گفته‌اند چه‌بسا اینها به معنای «سخن فصیح و آشکار» باشد هرچند که زبان عربی هم می‌تواند از مصادیق این معنای کلی قرار بگیرد و بویژه اینکه در برخی آیات تعقل کردن را به همین عربیت مربوط کرده (إِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ؛ زخرف/۳) شاهد بر این مدعا دانسته‌اند؛ و شاید این مطلب که جایی از قرآن به عنوان حکم عربی سخن گفته شده: «وَ كَذلِكَ أَنْزَلْناهُ حُكْماً عَرَبِيًّا» (رعد/۳۷) نیز موید این برداشت باشد؛ چنانکه برخی اینجا احتمال داده‌اند که عربی بودن به معنای سخن فصیحی که بین حق و باطل حکم می‌کند و آنها را از هم جدا می‌نماید؛ و البته احتمالات متعدد دیگری هم برای این آیه مطرح شده است و البته امری که احتمال مذکور (ویا دست کم شمول آن در تمام مواردی که سخن از قرآن عربی شده) را تضعیف می‌کند مواردی است که بوضوح عربی بودن قرآن دربرابر زبان عجمی مطرح شده است: «لِسانُ الَّذي يُلْحِدُونَ إِلَيْهِ أَعْجَمِيٌّ وَ هذا لِسانٌ عَرَبِيٌّ مُبينٌ» (نحل/۱۰۳) «وَ لَوْ جَعَلْناهُ قُرْآناً أَعْجَمِيًّا لَقالُوا لَوْ لا فُصِّلَتْ آياتُهُ ءَ أَعْجَمِيٌّ وَ عَرَبِيٌّ» (فصلت/۴۴).
جلسه ۱۰۰۴ https://yekaye.ir/al-waqiah-56-37/
درباره ماده «أمن» و کلمه «ایمان» ذیل آیه ۷ همین سوره توضیحات کافی ارائه شد.
فقط این مقدار را یادآوری می‌کنیم که ماده «أمن» را امثال راغب و مرحوم مصطفوی در اصل در معنای طمانینه نفس و امنیت و سکون و زوال ترس دانسته‌اند. اما ابن فارس اصل این را در دو معنا دانسته: یکی همین امانت، نقطه مقابل خیانت، که به نوعی سکون قلب برمی‌گردد؛ و دیگری تصدیق کردن؛ و البته تذکر داده که خود این دو معنا بسیار به هم نزدیک‌اند؛ و شاهد بارز بر معنای «تصدیق» را آیه «وَ ما أَنْتَ بِمُؤْمِنٍ لَنا وَ لَوْ كُنَّا صادِقین» (یوسف/۱۷) دانسته است؛ ولی امثال راغب هم با اینکه اذعان داشته‌اند که در این آیه، ایمان به معنای تصدیق است؛ اما چنین توجیه کرده‌اند که اساساً ایمان تصدیقی است که نوعی امنیت‌بخشی را با خود همراه دارد و به همین جهت است که در اینجا از تعبیر «مؤمن» استفاده شده است. و به نظر می‌رسد همان طور که امانت، نقطه مقابل خیانت است؛ «أمن» هم نقطه مقابل «خوف» است: «وَ إِذا جاءَهُمْ أَمْرٌ مِنَ الْأَمْنِ أَوِ الْخَوْف» (نساء/۸۳).
درباره فعل «آمَنَ» [کاربرد آن در باب إفعال] و مصدر آن (ایمان) برخی توضیح داده‌اند که این فعل هم می‌تواند لازم باشد که در این صورت «آمَنَ» (= ایمان آورد) به معنای «ایمن شد» به کار رفته است؛ و هم می‌تواند متعدی باشد و «آمنتُهُ» به معنای «او را در امن قرار دادم» خواهد بود. به تعبیر دیگر، «إیمان» خود یا دیگری را در امن و سکون قرار دادن است و «ایمان به خدا» یعنی «حصول اطمینان و سکون به خداوند متعال».
البته در کاربردهای قرآنی گاه این فعل به کسانی که به شریعت پیامبر اکرم ص ایمان آورده‌اند اطلاق شده است «إِنَّ الَّذینَ آمَنُوا وَ الَّذینَ هادُوا وَ النَّصاری وَ الصَّابِئین» (بقره/۶۲) « إِنَّ أَوْلَی النَّاسِ بِإِبْراهیمَ لَلَّذینَ اتَّبَعُوهُ وَ هذَا النَّبِی وَ الَّذینَ آمَنُوا» (آل عمران/۶۸) و … ؛ و نه‌تنها غالبا در عرصه اعتقادات و باورهای شخص و در عرض عمل مطرح شده» (چنانکه ترکیب «الَّذینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحات» ۵۰ بار در قرآن کریم به کار رفته است) بلکه برخی بر این باورند که گاه برای اشاره به خود «عمل صالح» هم به کار رفته است؛ چنانکه معتقدند در آیه «وَ ما كانَ اللَّهُ لِیضیعَ إیمانَكُمْ» ایمان به معنای نماز بوده است.
بر این اساس، کلمه پرکاربرد «مؤمن» (در مقابل «کافر») به معنای «کسی که در امنیت قرار گرفته است» می‌باشد؛ هرچند از باب ذم در مورد برخی از کافران هم به کار رفته است از این باب که گویی آنان با چیزی می‌خواهند به امن و اطمینان برسند که اقتضایش عدم امنیت و اطمینان است: «أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ أُوتُوا نَصِیباً مِنَ الْكِتابِ یؤْمِنُونَ بِالْجِبْتِ وَ الطَّاغُوتِ» (نساء/۵۱) چنانکه تعبیر «شرح صدر» را هم با همین ملاحظه برای کافران به کار برده است «مَنْ شَرَحَ بِالْكُفْرِ صَدْراً فَعَلَیهِمْ غَضَبٌ مِنَ اللَّهِ وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظِیمٌ» (نحل/۱۰۶).
جلسه ۱۰۷۲ https://yekaye.ir/al-hujurat-49-07/
قبلا بیان شد که ماده «سلم» در اصل بر صحت و عافیت، و سلامتی از هرگونه عیب و آفتی دلالت دارد؛ به تعبیر دقیق‌تر، معنای محوری آن عبارت است از صحتِ پیکره چیزی و یکپارچگی آن، به نحوی که شکاف و یا نفوذی از غیر در آن نباشد؛ چنانکه «سَلَم» نام درختی است که تنه بلند و محکمش کاملا مثل نی صاف است؛ و نیز به سنگ سختی که پهن و بزرگ باشد «سَلام» گویند و در واقع این ماده، دلالت دارد بر یک نحوه موافقت شدید در ظاهر و باطن، به صورتی که هیچ خلاف و اختلافی در میان نباشد؛ و به همین جهت است که وقتی فی نفسه ملاحظه شود لازمه‌اش اعتدال و نظم و محفوظ ماندن از نقص و عیب و آفت می‌باشد؛ و همین قید (که در آن حصول وفاق و رفع خلاف در خود چیزی است) مایه تفاوت کلمه «سلامتی» با کلماتی مانند صحت و عافیت می‌باشد. البته برخلاف مرحوم مصطفوی که «سلامت» را نقطه مقابل «خصومت» قرار داده، برخی بر این باورند که نقطه مقابل آن «هلاکت» است و در تفاوت سلامت با صحت توضیح داده‌اند که صحت در مقابل مرض است اما سلامت در مقابل هلاکت؛ و از این روست که وقتی کسی از چیزی که ممکن است به وی آسیب شدید بزند و وی را به هلاکت برساند رهایی می‌یابد می‌گویند از آن به سلامت گذشت و سالم ماند ولی نمی‌گویند از آن به صحت گذشت و صحیح ماند؛ هرچند که استعمال کلمه سلامت بقدری گسترش یافته که برای کسی هم که از عیب و مریضی‌ای رها می‌شود به کار رفته است.
«سِلم» (وَ إِنْ جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَها، انفال/۶۱؛ فَلا تَهِنُوا وَ تَدْعُوا إِلَى السَّلْمِ وَ أَنْتُمُ الْأَعْلَوْن، محمد/۳۵؛ يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا ادْخُلُوا فِي السِّلْمِ كَافَّةً، بقره/۲۰۸) مصدر ثلاثی مجرد از این ماده است و به معنای چیزی است که از مسالمت و وفاق و رفع اختلاف حاصل می‌شود و از این رو گفته‌اند که به معنای صلح است. راغب بر این باور است که «سِلْم» و «سَلَم» هر دو به معنای صلح به کار می‌رود: «أَلْقَوْا إِلَيْكُمُ السَّلَمَ … يُلْقُوا إِلَيْكُمُ السَّلَمَ» (نساء/۹۰-۹۱) «الَّذينَ تَتَوَفَّاهُمُ الْمَلائِكَةُ ظالِمي أَنْفُسِهِمْ فَأَلْقَوُا السَّلَمَ ما كُنَّا نَعْمَلُ مِنْ سُوءٍ» (نحل/۲۸) «وَ أَلْقَوْا إِلَى اللَّهِ يَوْمَئِذٍ السَّلَم» (نحل/۸۷) و گاه «سَلَام» نیز در همین معنا به کار رفته است: «وَ لا تَقُولُوا لِمَنْ أَلْقى إِلَيْكُمُ السَّلامَ لَسْتَ مُؤْمِناً» (نساء/۹۴). هرچند شاید بتوان گفت «سَلَم» این تفاوت را با «سِلم» دارد که از موضع برابر نیست؛ بلکه یک نحوه صلحی است که از موضع ضعف باشد و یک نحوه تسلیم بودن در برابر دیگری را دربردارد؛ مثلا: «ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلاً رَجُلاً فيهِ شُرَكاءُ مُتَشاكِسُونَ وَ رَجُلاً سَلَماً لِرَجُلٍ هَلْ يَسْتَوِيانِ مَثَلاً» (زمر/۲۹)
البته کلمات «سلام» و «سلامة» را هم مصدرهای دیگر ثلاثی مجرد این ماده دانسته‌اند که به همان معنای «سِلم» است که این حرف الف که در لفظ اضافه شده معنا را هم اضافه می‌کند و دلالت بر توافق کامل و رفع هرگونه خلافی است. بدین ترتیب معنای رایج «سلام» همان سلامت است: «يَهْدي بِهِ اللَّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَهُ سُبُلَ السَّلامِ» (مائده/۱۶) «قيلَ يا نُوحُ اهْبِطْ بِسَلامٍ مِنَّا وَ بَرَكاتٍ عَلَيْكَ» (هود/۴۸) «ادْخُلُوها بِسَلامٍ آمِنينَ» (حجر/۴۶) و شاید از این جهت که سلامتی حقیقی جز در بهشت حاصل نمی‌شود آنجا را «دارالسلام» خوانده‌اند: «لَهُمْ دارُ السَّلامِ عِنْدَ رَبِّهِمْ» (انعام/۱۲۷) «وَ اللَّهُ يَدْعُوا إِلى دارِ السَّلامِ» (یونس/۲۵)؛ و تعبیر «سلام» که در مقام تحیت در «السَّلَامُ عَلَيْكُمْ» (وَ إِذا جاءَكَ الَّذينَ يُؤْمِنُونَ بِآياتِنا فَقُلْ سَلامٌ عَلَيْكُمْ؛ انعام/۵۴) را نیز به معنای سلامتی دانسته‌اند، یعنی سلامتی از جانب خداوند بر شما باد؛ و نیز گفته شده که چون سلام اسمی از اسماء الله است ( هُوَ اللَّهُ الَّذي لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ الْمَلِكُ الْقُدُّوسُ السَّلامُ؛ حشر/۲۳) لذا «السَّلَامُ عَلَيْكُمْ» یعنی خداوند فوق شماست؛ و این احتمال درباره وجه تسمیه بهشت به «دارالسلام» هم مطرح شده است؛ یعنی سرایی که خداوند به طور خاص به خود نسبت داده، شبیه تعبیر «جنتی: بهشت من» (فجر/۳۰).
این ماده وقتی به باب تفعیل می‌رود هم می‌تواند به معنای سلام دادن باشد: «لا تَدْخُلُوا بُيُوتاً غَيْرَ بُيُوتِكُمْ حَتَّى تَسْتَأْنِسُوا وَ تُسَلِّمُوا عَلى أَهْلِه» (نور/۲۷) «فَإِذا دَخَلْتُمْ بُيُوتاً فَسَلِّمُوا عَلى أَنْفُسِكُمْ» (نور/۶۱)، و هم به معنای تسلیم شدن (کاملا خود را در سلم و مدارا و انقیاد در قبال کسی قرار دادن): «ثُمَّ لا يَجِدُوا في أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمَّا قَضَيْتَ وَ يُسَلِّمُوا تَسْليماً» (۶۵) «وَ ما زادَهُمْ إِلاَّ إيماناً وَ تَسْليماً» (احزاب/۲۲)؛ و به نظر می‌رسد در آیه «يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا صَلُّوا عليه و [آله و] سلموا تَسْليماً» (۵۶) هر دو معنا به نحو لطیفی با هم لحاظ شده است؛ و علاوه بر اینها در معنای «حفظ کردن و سالم نگه داشتن غیر»: «وَ لَتَنازَعْتُمْ فِي الْأَمْرِ وَ لكِنَّ اللَّهَ سَلَّمَ» (انفال/۴۳) و نیز تسلیم کردن چیزی به دیگری: «فَلا جُناحَ عَلَيْكُمْ إِذا سَلَّمْتُمْ ما آتَيْتُمْ بِالْمَعْرُوفِ» (بقره.۲۳۳) هم به کار رفته است؛ که از این معنا اسم مفعول (مُسَلَّم؛ مُسَلَّمَة) نیز شایع است؛ هم به معنای چیزی که سالم مانده است «إِنَّها بَقَرَةٌ لا ذَلُولٌ تُثيرُ الْأَرْضَ وَ لا تَسْقِي الْحَرْثَ مُسَلَّمَةٌ لا شِيَةَ فيه» (بقره/۷۱) و هم به معنای چیزی که به دیگری داده می‌شود: «وَ دِيَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلى أَهْلِهِ« (نساء/۹۲)
وقتی هم که باب افعال برود گفته‌اند اصل آن به معنای «داخل شدن در سِلم» (ادْخُلُوا فِي السِّلْمِ كَافَّةً؛ بقره/۲۰۸) و صلح (و اطمینان دادن به مخاطب که آزاری از من به تو نمی‌رسد) می‌باشد «سَتُدْعَوْنَ إِلى قَوْمٍ أُولي بَأْسٍ شَديدٍ تُقاتِلُونَهُمْ أَوْ يُسْلِمُونَ» (فتح/۱۶) اما معنای رایج آن همان تسلیم شدن (کاملا خود را در سلم و مدارا و انقیاد در قبال کسی قرار دادن) است: «فَإِلهُكُمْ إِلهٌ واحِدٌ فَلَهُ أَسْلِمُوا وَ بَشِّرِ الْمُخْبِتينَ» (حج/۳۴) «إِذْ قالَ لَهُ رَبُّهُ أَسْلِمْ قالَ أَسْلَمْتُ لِرَبِّ الْعالَمينَ» (بقره/۱۳۱) «بَلى مَنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلَّهِ وَ هُوَ مُحْسِنٌ فَلَهُ أَجْرُهُ عِنْدَ رَبِّهِ» (بقره/۱۱۲) «أَ فَغَيْرَ دينِ اللَّهِ يَبْغُونَ وَ لَهُ أَسْلَمَ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ طَوْعاً وَ كَرْهاً» (آل عمران/۸۳) «لا نُفَرِّقُ بَيْنَ أَحَدٍ مِنْهُمْ وَ نَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ» (بقره/۱۳۶؛ آل عمران/۸۴) و تدریجا در خصوص تسلیم شدن در برابر دینی که خداوند فروفرستاده است به کار رفته: «وَ مَنْ أَحْسَنُ ديناً مِمَّنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلَّهِ» (نساء/۱۲۵)؛ و ظاهرا به همین مناسبت این دین اسلام نام گرفته است: «إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلامُ» (آل عمران/۱۹) «وَ مَنْ يَبْتَغِ غَيْرَ الْإِسْلامِ ديناً فَلَنْ يُقْبَلَ مِنْهُ» (آل عمران/۸۵) «وَ رَضيتُ لَكُمُ الْإِسْلامَ ديناً» (مائده/۳) «يَمُنُّونَ عَلَيْكَ أَنْ أَسْلَمُوا قُلْ لا تَمُنُّوا عَلَيَّ إِسْلامَكُمْ» (حجرات/۱۷) و کسانی که از این دین پیروی می‌کنند «مُسْلِم» (مسلمان) خوانده می‌شوند: «ما كانَ إِبْراهيمُ يَهُودِيًّا وَ لا نَصْرانِيًّا وَ لكِنْ كانَ حَنيفاً مُسْلِماً» (آل عمران/۶۷) «مِلَّةَ أَبيكُمْ إِبْراهيمَ هُوَ سَمَّاكُمُ الْمُسْلِمينَ مِنْ قَبْلُ» (حج/۷۸) و همین امر ظرفیت معنایی این کلمه را به نحوی توسعه داده که در بسیاری از آیات می‌تواند هم معنای تسلیم شدن در برابر خداوند و هم اسلام آوردن را القا کند؛ مثلا: «رُبَما يَوَدُّ الَّذينَ كَفَرُوا لَوْ كانُوا مُسْلِمينَ» (حجر/۲) «رَبِّ إِنِّي ظَلَمْتُ نَفْسي وَ أَسْلَمْتُ مَعَ سُلَيْمانَ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمينَ» (نمل/۴۴) «وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرى عَلَى اللَّهِ الْكَذِبَ وَ هُوَ يُدْعى إِلَى الْإِسْلامِ» (صف/۷) «سَتُدْعَوْنَ إِلى قَوْمٍ أُولي بَأْسٍ شَديدٍ تُقاتِلُونَهُمْ أَوْ يُسْلِمُونَ» (فتح/۱۶).
همین امر موجب گردیده که این کلمه در ادبیات قرآنی دست کم دو مرتبه پیدا کند؛ یکی مرتبه پایین‌تر از ایمان که اسلام آوردن زبانی است که هنوز ایمان در قلب وارد نشده است: «قالَتِ الْأَعْرابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لكِنْ قُولُوا أَسْلَمْنا» (حجرات/۱۴) و دیگری در زمره بالاترین مراتب ایمان که حضرت ابراهیم ع به یک معنا مصداق آن بود «إِذْ قالَ لَهُ رَبُّهُ أَسْلِمْ قالَ أَسْلَمْتُ لِرَبِّ الْعالَمِينَ»(بقرة/۱۳۱)؛ بلکه تا آخر عمر آن را از خداوند طلب می‌کرد: «رَبَّنا وَ اجْعَلْنا مُسْلِمَيْنِ لَكَ وَ مِنْ ذُرِّيَّتِنا أُمَّةً مُسْلِمَةً لَكَ» (بقره/۱۲۸) و امید داشت آن گونه بمیرد: «تَوَفَّني مُسْلِماً وَ أَلْحِقْني بِالصَّالِحينَ» (یوسف/۱۰۱)؛ یعنی چنان تلیم خدا بودن که شیطان هیچ راهی در او نیابد و مصداق »مخلصین» قرار گیرد.
با توجه به اینکه در عمده کاربردهای دو کلمه اسلام و تسلیم نوعی تسلیم بودن در برابر غیر مطرح است مرحوم مصطفوی در تفاوت این دو گفته است که در «اسلام» بیشتر جهت صدور از فاعل و فعل او مد نظر است؛ اما در تسلیم بیشتر جهت وقوع فعل و وابستگی اش به مفعول.
جلسه ۹۹۳ https://yekaye.ir/al-waqiah-56-26/
دو حرف «لم» و «لما» دلالت دارند بر نفی، اما تفاوتشان با نفی ساده در این است که اینها دلالت بر نفی دارند به نحوی که در فارسی به صورت ماضی استمراری (مثلا: نرفته‌اند) نه ماضی ساده (نرفتند) بیان می‌شود؛ یعنی مطلبی که از قدیم این چنین بوده و تاکنون ادامه داشته است.
در تفاوت این دو هم گفته‌اند «لم» صرفا بر ماضی استمراری دلالت دارد (یعنی صرفا خبر می‌دهد که این امر از گذشته تاکنون رخ نداده است)؛ اما «لمّا» در جایی است که آن نفی، متصل به زمان سخن گفتن است (که در فارسی غالبا با کلمه «هنوز» بدان اشاره می‌شود: «هنوز نرفته‌اند»)؛ یعنی تا الان که من سخن می‌گویم این فعل رخ نداده است، که غالبا دلالت دارد بر اینکه آن فعل متوقع است و انتظار می‌رود که بزودی رخ دهد (التحرير و التنوير، ج۲۶، ص۲۲۱[۱])؛ و همین یکی از مهمترین وجوهی است که برای تکراری نبودن آمدنِ «لَمَّا يَدْخُلِ الْإِيمانُ فِي قُلُوبِكُمْ» بعد از «لم تومنوا» بیان شده است؛ که در تدبر ۷ توضیح داده خواهد شد.
قبلا بیان شد که ماده «دخل» در اصل به معنای وارد شدن و داخل شدن است؛ یا به تعبیر دقیق‌تر، داخل شدن در محیط که آن محیط کاملا بر این امر داخل شده احاطه پیدا کند؛ و تفاوتش با ماده «ورد» و «ولج» را نیز در همین دانسته‌اند که کلمه «ورود»، نقطه مقابل «صدور» است، و با نزدیک شدن و در معرض دخول قرار گرفتن نیز سازگار است: «وَ لَمَّا وَرَدَ ماءَ مَدْینَ» (قصص/۲۳) و لذا مقدم بر «دخول»است؛ و کلمه «ولوج» در جایی است که داخل شدن با چسبیدن و در اتصال کامل با محیط پیرامونی انجام شود: «حَتَّى یلِجَ الْجَمَلُ فی سَمِّ الْخِیاطِ» (اعراف/۴۰) «یعْلَمُ ما یلِجُ فِی الْأَرْضِ» (سبأ/۲ و حدید/۴)؛ اما «دخول» نقطه مقابل «خروج» است و با قرار گرفتن به طور کامل در یک محیط حاصل می‌شود، نه همچون «ورود» به صرف نزدیک شدن کفایت می‌کند و نه در حد ولوج نیازمند اتصال با دیواره محیطی است که در آن وارد شده باشد.
اشاره شده که «دخول» نقطه مقابل خروج است و هم در مکان (ادْخُلُوا هذِهِ الْقَرْیةَ، بقرة/۵۸؛ ادْخُلُوا الْجَنَّةَ بِما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ، نحل/۳۲؛ ادْخُلُوا أَبْوابَ جَهَنَّمَ خالِدِینَ فِیها، زمر/۷۲) و هم در زمان [در قرآن یافت نشد] و هم در مورد اعمال (قالُوا آمَنَّا وَ قَدْ دَخَلُوا بِالْكُفْر، مائده/۶۱؛ َ لَمَّا یدْخُلِ الْإیمانُ فی قُلُوبِكُمْ، حجرات/۱۴) به کار می‌رود. به تعبیر دیگر، دخول هم می‌تواند دخول مادی و مکانی باشد مانند «وَ لِیدْخُلُوا الْمَسْجِدَ» (اسراء/) ویا «إِذا دَخَلُوا قَرْیةً» (نمل/۳۴) و می‌تواند دخولی معنوی باشد مانند «ادْخُلُوا فِی السِّلْمِ كَافَّةً» (بقره/۲۰۸) «وَ لَمَّا یدْخُلِ الْإِیمانُ فِی قُلُوبِكُمْ» (حجرات/۱۴)
این ماده وقتی با حروف مختلفی می‌آید معانی مختلفی می‌گیرد:
وقتی با حرف «فی» بیاید به معنای آغاز و شروع اقدام به داخل شدن می‌کند: «ادْخُلُوا فِی أُمَمٍ» (اعراف/۳۸) «یدْخُلُونَ فِی دِینِ اللَّهِ» (نصر/۲) «فَادْخُلِی فِی عِبادِی» (فجر/۲۹) «ادْخُلُوا فِی السِّلْمِ كَافَّةً» (بقره/۲۰۸)؛
وقتی با حرف «من» بیاید به مبدا و نقطه‌ای که دخول از آنجا باید شروع شود اشاره دارد: «لا تَدْخُلُوا مِنْ بابٍ واحِدٍ» (یوسف/۶۷) «وَ لَمَّا دَخَلُوا مِنْ حَیثُ أَمَرَهُمْ أَبُوهُمْ» (یوسف/۶۸)؛
وقتی با حرف «بـ» بیاید بر چسبیدن و ارتباط و تاکید دلالت دارد: «أَدْخِلْنِی بِرَحْمَتِكَ» (نمل/۱۹) «وَ قَدْ دَخَلُوا بِالْكُفْرِ» (مائده/۶۱) «دَخَلْتُمْ بِهِنَّ» (نساء/۲۳)؛ و البته در مورد آخر، برخی تذکر داده‌اند که این تعبیر کنایه از نزدیکی کردن و افضاء زن است.
جلسه ۹۵۰ https://yekaye.ir/an-nesa-4-23/
درباره ماده «قلب» ذیل آیه ۳ همین سوره بحث شد که برخی همچون ابن فارس بر این باورند که این ماده در اصل بر دو معنای مستقل دلالت دارد: یکی بر معنای «محض» و «خالص» و امر شریفِ از هر چیزی، که بر این اساس، وجه تسمیه کلمه «قَلْب» (به معنای عضو صنوبری‌شکل درون بدن که مرکز گردش خون می‌باشد) را از این جهت است که خالص‌ترین و رفیع‌ترین عضو بدن می‌باشد؛ و دیگری بر برگرداندن چیزی از جهتی به جهت دیگر.
اما دیگران هریک خواسته‌اند یکی از این دو معنا را معنای محوری قلمداد کنند و دیگری را به آن برگردانند:
برخی همچون حسن جبل همان معنای اول را اصل قرار داده و بر این باورند که معنای اصلی این ماده باطن و لبّ هر چیزی است؛ آنگاه با اشاره به کلماتی مانند «قَلَب» که به معنای برگرداندن لَب است به صورتی که داخل لب نمایان شود ویا تعبیر «قَلَبتُ الخبز» که وقتی است که بعد از اینکه ظاهرش پخته شود نان را زیر و رو می‌کنند که باطنش هم پخته شود، گفته‌اند که این ماده برای حالت ظاهر و باطن را به هم برگرداندن هم به کار رفته و بتدریج برای هر تغییر فراوان و یا چیزی را از حالت باطن به ظاهر در آوردن نیز استعمال شده است.
اما برخی همچون راغب و مرحوم مصطفوی معنای دوم، یعنی برگرداندن چیزی از وجهی به وجه دیگر و مطلق دگرگونی و تحول را محور این ماده دانسته‌اند؛ و آنگاه وجه تسمیه «قلب» را ناشی از کثرت دگرگونی و زیر و رو شدنش [از حالتی به حالت دیگر منقلب شدن] قلمداد کرده‌اند؛ به تعبیر دیگر، از این جهت که دائما در حال قبض و بسط است [تا گردش خون را تضمین کند] و در واقع دائما در حال تغییر و تحول است و هیچ عضوی از اعضای بدن نیست که این اندازه در حال حرکت و تغییر وضعیت باشد.
کلمه «قلب» در قرآن کریم، هم در معنای همین قلب مادی به کار رفته است (وَ بَلَغَتِ الْقُلُوبُ الْحَناجِرَ؛ أحزاب/۱۰) و هم در معنای قلب معنوی (إِنَّ فِي ذلِكَ لَذِكْرى لِمَنْ كانَ لَهُ قَلْبٌ؛ ق/۳۷). و در ادبیات قرآن کریم، قلب مرکز ادراکات (وَ طُبِعَ عَلى قُلُوبِهِمْ فَهُمْ لا يَفْقَهُونَ، توبة/۸۷؛ وَ لكِنْ تَعْمَى الْقُلُوبُ الَّتِي فِي الصُّدُورِ، حج/۴۶) و نیز احساسات انسان معرفی شده است: «وَ لِتَطْمَئِنَّ بِهِ قُلُوبُكُمْ» (أنفال/۱۰) ، «وَ قَذَفَ فِي قُلُوبِهِمُ الرُّعْبَ» (حشر/۲) ، «هُوَ الَّذِي أَنْزَلَ السَّكِينَةَ فِي قُلُوبِ الْمُؤْمِنِينَ» (فتح/۴).
معلوم شد که فعل «قَلَبَ» به معنای برگرداندن کسی از مسیری است که در پیش گرفته (وَ إِلَيْهِ تُقْلَبُونَ؛ عنكبوت/۲۱) اما این ماده در بابهای انفعال و تفعیل و تفعّل نیز زیاد به کار رفته است که به تفصیل بحث شد.
ماده «قلب» و بویژه «انقلاب» به برخی از کلمات دیگر مانند رجوع، تحول، تبدیل، تغییر، و تصریف بسیار نزدیک است و اغلب اهل لغت برای توضیح این ماده، از این کلمات استفاده نموده‌اند؛ اما برخی به تفاوت ظریف بین این کلمات اشاره کرده‌اند:
«قلب» و «انقلاب» به مطلق هرگونه دگرگونی دلالت دارد؛ اعم از مادی (نُقَلِّبُهُمْ ذاتَ الْيَمِينِ وَ ذاتَ الشِّمالِ) یا معنوی (إِنَّا إِلى رَبِّنا مُنْقَلِبُونَ)، زمانی (يُقَلِّبُ اللَّهُ اللَّيْلَ وَ النَّهارَ) یا مکانی (بَلْ ظَنَنْتُمْ أَنْ لَنْ يَنْقَلِبَ الرَّسُولُ وَ الْمُؤْمِنُونَ)، و دگرگونی و تغییر در حالت (يَخافُونَ يَوْماً تَتَقَلَّبُ فِيهِ الْقُلُوبُ وَ الْأَبْصارُ) یا صفت و یا در خود موضوع (إِنَّا إِلى رَبِّنا مُنْقَلِبُونَ)؛
اما «تحول» ناظر است به تبدیلی که در حالت شیء رخ می‌دهد؛
«تبدیل» آن است که چیزی در پی دیگر و جایگزین چیز دیگر شود؛
«تغییر» دگرگونی‌ای است که سمت و سوی خاصی در آن مد نظر باشد؛
«تصریف» صِرف برگردادنِ چیزی به هر نحو ممکن می‌باشد.
در تفاوت «انقلاب» با «رجوع» (=برگشتن) برخی همچون عسکری گفته‌اند که رجوع، برگشتن به جایی است که قبلا در آن بوده، اما انقلاب برگشتن به موضعی برخلاف آن موضعی است که در آن بسر می‌برده است؛ اما امثال ابوحیان این تحلیل را قابل تامل دانسته‌اند؛ و ظاهرا این معنا عمومیت نداشته باشد و مثال نقض‌هایی برای آن می‌توان یافت، ماند: «وَ إِذَا انْقَلَبُوا إِلى أَهْلِهِمُ انْقَلَبُوا فَكِهِينَ» (المطففين/۳۱) و شاید بیش از این نتوان گفت که در انقلاب برگشتنی که با نوعی دگرگونی و تغییر حال همراه باشد مد نظر است اما در رجوع، خود حرکت شیء مد نظر است.
جلسه ۱۰۶۸ https://yekaye.ir/al-hujurat-49-03/
درباره ماده «طوع» ذیل آیه ۷ همین سوره توضیحات کافی ارائه شد.
جلسه ۱۰۷۲ https://yekaye.ir/al-hujurat-49-07/
قبلا بیان شد که ماده «رسل» در اصل به معنای برانگیختن و امتداد یافتن است، برانگیختی که با نرمی و مدارا همراه باشد، چنانکه برای شتری که رام است و براحتی می‌توان او را به حرکت واداشت تعبیر «ناقة رَسْلَةٌ» به کار می‌برند. برخی بر این باورند که اساساً این ماده در اصل به معنای نافذ دانستن (انفاذ) و برانگیختنی است که کار و ماموریتی را بر دوش آنکه برانگیخته می‌شود می‌گذارد، و لذا همراه با نوعی حرکت و سیر (ولو سیر معنوی) همراه است.
در فارسی ما تعبیر «فرستادن» را به کار می‌بریم اما ظاهرا تفاوت اندکی بین این دو هست؛ شبیه تفاوتی که اهل لغت بین «برانگیختن» (بعث) با «ارسال» مطرح کرده‌اند که: در ارسال، حتما شخص ارسال شده، کار و ماموریتی را برای ارسال کننده انجام می‌دهد در حالی که در بعث [و همین طور در «فرستادن» فارسی] لزوما چنین چیزی مد نظر نیست چنانکه مثلا برای فرستادن بچه به مدرسه تعبیر «بَعَثتُهُ»» به کار می‌رود، نه «أرسَلتُهُ».
پس، کلمه «رسول» به معنای کسی است که برای انجام کاری فرستاده می‌شود. این کلمه‌ای است که برای مذکر و مونث، مفرد و تثنیه و جمع به کار می‌رود؛ چنانکه در قرآن کریم گاه برای اشاره به دو پیامبر از تعبیر «رسول» استفاده شده است: «فَقُولا إِنَّا رَسُولُ رَبِّ الْعالَمين» (شعراء/۱۶) و البته استعمال آن به صورت مثتی (فَقُولا إِنَّا رَسُولا رَبِّكَ، طه/۴۷) و یا جمع (يَوْمَ يَجْمَعُ اللَّهُ الرُّسُل؛ مائده/۱۰۹) هم رایج است.
کلمه «ارسال: فرستادن» نقطه مقابل «امساک: نگهداشتن» است (ما يَفْتَحِ اللَّهُ لِلنَّاسِ مِنْ رَحْمَةٍ فَلا مُمْسِكَ لَها وَ ما يُمْسِكْ فَلا مُرْسِلَ لَهُ مِنْ بَعْدِهِ؛ فاطر/۲) و در قرآن کریم کلمه «رسول» را فقط در مورد پیامبران (انسانها) به کار نبرده است بلکه در مورد فرشتگان هم استفاده شده (إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ كَرِيمٍ، تكوير/۱۹؛ وَ لَمَّا جاءَتْ رُسُلُنا إِبْراهِيمَ بِالْبُشْرى، عنكبوت/۳۱) و تعبیر ارسال (فرستادن) را علاوه بر اینها، نه‌تنها در مورد باد و باران و … (مثلا: و أَرْسَلْنَا الرِّياحَ لَواقِحَ؛ حجر/۲۲)، بلکه حتی در مورد شیاطین هم به کار برده است (أَ لَمْ تَرَ أَنَّا أَرْسَلْنَا الشَّياطِينَ عَلَى الْكافِرِينَ تَؤُزُّهُمْ أَزًّا؛ مريم/۸۳).
جلسه ۵۲۹ http://yekaye.ir/al-ahzab-33-40/
درباره اینکه اصل این کلمه از ماده «ألت» است یا «لیت» بین اهل لغت اختلاف است؛ اغلب اهل لغت همانند صاحب بن عباد (المحيط في اللغة، ج۹، ص۴۶۲)، فراء (معاني القرآن، ج۳، ص۷۴)، راغب اصفهانی (مفردات ألفاظ القرآن، ص۷۴۹)، زمخشری (أساس البلاغة، ص۵۷۸) این آیه را ذیل ماده «لیت» و از فعل «لات یلیت» دانسته‌اند؛ اما برخی همچون ابن فارس (معجم مقاييس اللغة، ج۱، ص۱۳۰ و ج۵، ص۲۲۳) و حسن جبل (المعجم الإشتقاقي المؤصل لألفاظ القرآن الكريم، ۱۹۵۵) امکان اینکه این کلمه ذیل این ماده ویا ماده «ألت» (از فعل «ألت یألت») باشد محتمل دانسته‌اند؛ و مرحوم مصطفوی هم چون بین این دو ماده اشتقاق اکبر قائل است این احتمال را منتفی ندانسته است (التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج۱۰، ص۲۷۱).
با این حال، چند مطلب را می‌توان مؤید این قول دانست که این کلمه از ماده «ألت» باشد:
یکی وجود تعبیر قرآنی دیگری به صورت «ما أَلَتْناهُمْ» از ماده «ألت» (وَ الَّذينَ آمَنُوا وَ اتَّبَعَتْهُمْ ذُرِّيَّتُهُمْ بِإيمانٍ أَلْحَقْنا بِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَ ما أَلَتْناهُمْ مِنْ عَمَلِهِمْ مِنْ شَيْ؛ طور/۲۱) که دقیقا در همین معنا استفاده شده است (نقل شده در مجمع البیان، ج۹، ص۲۰۲[۲]؛ و البته برخی همچون فراء بشدت با این بیان مخالفند (معاني القرآن، ج۳، ص۷۴[۳])؛
دوم رواج قراءات دیگری از آیه محل بحث که صریحا آن را به صورت «لا یألِتْكُمْ» قرائت کرده‌اند (که در بحث اختلاف قراءات گذشت)
و سوم قرابت معنایی بسیار زیاد بین دو ماده «لیت» و «ألت» که تقریبا عموم اهل لغت اینها را در یک معنا شرح داده‌اند.
در هر صورت دباره ماده «ألت» که اتفاق نظر است که این ماده دلالت بر نقصان و کاستن دارد (كتاب العين، ج۸، ص۱۳۵-۱۳۶[۴]؛ معجم مقاييس اللغة، ج۱، ص۱۳۰[۵])؛ برخی توضیح داده‌اند که یک نقص مخصوص است؛ و آن نقصی است که از راه حبس و بازداشتن و برگرداندن حاصل شده باشد (التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج۱، ص۱۰۶[۶]) و اگر این آیه سوره حجرات را ناظر به ماده «ألت» ندانیم تنها کاربرد قرآنی این ماده همان آیه ۲۱ سوره طور می‌شود؛ هرچند که یک قولی هم هست که چه‌بسا همان آیه هم باب افعال از ماده «لیت» (ألات یلیت) باشد (لسان العرب، ج۲، ص۸۶[۷]).
اما در مورد ماده «لیت» با توجه به اینکه کلمه «لَیت» به معنای صفحه گردن به کار رفته، برخی همچون ابن‌فارس دو اصل برای این ماده قائل شده‌اند؛ یعنی همین معنای صفحه گردن و دیگری معنای کاسته شدن و منصرف شدن چیزی از چیز دیگر (معجم مقاييس اللغة، ج۵، ص۲۲۳[۸]). اما دیگران کوشیده‌اند این دو را به یک معنا برگردانند؛ برخی همچون راغب گفته‌اند اساسا معنای نقص و انصرافی که در ماده «لیت» هست (لات عن أمر؛ یعنی از انجام آن کار منصرف شد: أساس البلاغة، ص۵۷۸[۹]) برگرفته از تعبیر «ردّ اللیت» (برگرداندن گردن) اخذ شده است (مفردات ألفاظ القرآن، ص۷۴۹[۱۰])؛ و برخی در مقابل بر این باورند که اصل معنای «لیت» همان نقص یا رقت یا ضعف در امتداد چیزی (المعجم الإشتقاقي المؤصل لألفاظ القرآن الكريم، ص۱۹۵۴) ویا برگشتن از حالت اعتدال و استقامت به حالت نقص و مضیقه است (التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج۱۰، ص۲۷۰-۲۷۱[۱۱]) و مدل صفحه گردن هم چون این گونه است که از سر (که حالت بزرگتر دارد) به سوی پایین از ضخامت آن کاسته می‌شود، از باب همین روند رو به نقصان بدان «لیت» گفته‌اند.
از همین ماده حرف «لَيْتَ» از حروف مشبهه بالفعل است که دال بر طمع و آرزوی رسیدن به چیزی است: «لَيْتَنِي لَمْ أَتَّخِذْ فُلاناً خَلِيلًا» (فرقان/۲۸)، «وَ يَقُولُ الْكافِرُ يا لَيْتَنِي كُنْتُ تُراباً» (نبأ/۴۰) ، «يا لَيْتَنِي اتَّخَذْتُ مَعَ الرَّسُولِ سَبِيلًا» (فرقان/۲۷)، «َقالَ يا لَيْتَ قَوْمي يَعْلَمُونَ» (یس/۲۶)؛ که همینجا هم دلالت بر وجود یک حالت نقص دارد که شخص آرزو دارد آن نقص برطرف ویا از وی رویگردان شود (المعجم الإشتقاقي المؤصل لألفاظ القرآن الكريم، ص۱۹۵۴؛ مفردات ألفاظ القرآن، ص۷۵۰[۱۲]؛ التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج۱۰، ص۲۷۲[۱۳]).
اگر دو کلمه «التناهم» و «یلتکم» را از ماده «لیت» به حساب آوریم باید گفت این ماده ۱۶ بار در قرآن کریم به کار رفته است. اما از کلمات قرآنی دیگری که گاه در ردیف همین ماده «لیت» از آن بحث شده است:
یکی کلمه «لات» است: «وَ لاتَ حِينَ مَناصٍ» (ص/۳) که چند قول در تحلیل آن مطرح شده است: ظاهرا بصریون آن را حرف مشبهه بالفعل و در معنای «لیس» دانسته‌اند (المحيط في اللغة، ج۹، ص۴۶۲-۴۶۳[۱۴]) و از ابوبکر علاف نقل شده که اصل آن «لیس» بوده که «ی» به «ا» منقلب و «س» به «ت» بدل شده است (چنانکه عرب گاه به «ناس»، «نات» می‌گوید). اما از برخی از آنان نقل شده که اصل آن «لا» بوده که به خاطر دلالت بر کلمه «ساعة» یا «مدة» تاء تأنیت به آن افزوده شده است گویی آیه می‌فرماید «لیست الساعة حین مناص» و از فراء هم نقل شده که همان «لا» است و تاء زائده است شبیه ثمت و ربّت (مفردات ألفاظ القرآن، ص۷۴۹[۱۵]؛ التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج۱۰، ص۲۵۱[۱۶]). خلیل هم در همین راستا بر این باور است که «لات» همانند «لا»ی نفی عمل می‌کند با این تفاوت که فقط در مورد زمان به کار می‌رود؛ و نظر وی این است که اگر نبود که در قرآن به صورت «لات» ثبت شده هنگام وقف به صورت «ه» وقف می‌شد چون تاء آن تاء تانیث است. وی در ادامه شواهدی می‌آورد که عرب هم بر ابتدای کلمات «الان» و «حین»، حرف «ت» می‌افزوده است: «تالآن» و «تحین»؛ و می‌گوید بعید نیست این آیه هم از همین باب باشد بویژه که کتابت قرآن گاه با کتابت متعارف تفاوتهایی داشته است (كتاب العين، ج۸، ص۳۶۹[۱۷]).
و دیگری کلمه «لات» به عنوان اسم یکی از بتهای جاهلیت است: «أَ فَرَأَيْتُمُ اللاَّتَ وَ الْعُزَّى» (نجم/۱۹) که با اینکه برخی آن را هم برخی در ردیف همین کلمات بحث کرده‌اند (المحيط في اللغة، ج۹، ص۴۶۲-۴۶۳) البته یافت نشد که کسی آن را از ماده «لیت» بداند؛ بلکه برخی همچون راغب اصل آن را «اللاه» دانسته‌اند که «ه» آن را حذف و به جایش «ت» گذاشته و در واقع این کلمه را مونث کرده‌اند که با کلمه «الله» متفاوت و ناقصتر از او باشد تا آن را به گمان خود واسطه‌ای برای رسیدن به الله قرار دهند (مفردات ألفاظ القرآن، ص۷۴۹[۱۸]؛ التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج۱۰، ص۲۵۰[۱۹])؛ اما برخی آن را از ماده «لتت» (به معنای تلیت کردن) دانسته‌اند و از مجاهد نقل شده که می‌گفت: «اهل جاهلیت برای بتهایشان سویق تلیت می‌کردند» و سپس این آیه را می‌خواند «أَ فَرَأَيْتُمُ اللَّاتَ وَ الْعُزَّى» و فراء توضیح داده که منظورش این بود که کلمه اسم بت «اللات» از همین که «نزد بتها سویق تلیت می‌کردند» اخذ شده است (الفائق في غريب الحديث، ج۳، ص۱۸۹[۲۰]؛ النهاية في غريب الحديث و الأثر، ج۴، ص۲۳۰[۲۱]؛ الطراز الأول، ج۳، ص۲۹۵[۲۲]).
درباره ماده «عمل» ذیل آیه ۲ همین سوره توضیحات کافی ارائه شد.
جلسه ۱۰۶۷ https://yekaye.ir/al-hujurat-49-02/
درباره ماده «عمل» ذیل آیه ۲ همین سوره توضیحات کافی ارائه شد.
جلسه ۱۰۶۸ https://yekaye.ir/al-hujurat-49-03/
درباره ماده «رحم» ذیل آیه ۱۰ همین سوره توضیحات کافی ارائه شد.
جلسه ۱۰۷۵ https://yekaye.ir/al-hujurat-49-10/
[۱] . و (لمّا) هذه أخت (لم) و تدل على أن النفي بها متصل بزمان التكلم و ذلك الفارق بينها و بين (لم) أختها. و هذه الدلالة على استمرار النفي إلى زمن التكلم تؤذن غالبا، بأن المنفي بها متوقع الوقوع.
[۲] . قرأ أهل البصرة لا یألتكم بالألف و الباقون «لا یلِتْكُمْ» بغیر الألف. الحجة: قال أبو زید ألته حقه یألته ألتا إذا نقصه و قوم یقولون لات یلیت لیتا و یقال لت الرجل ألیته لیتا إذا عمیت علیه الخبر فأخبرته بغیر ما یسألك عنه قال رؤبة: «و لیلة ذات ندی سریت /و لم یلتنی عن سراها لیت» و قوم یقولون ألاتنی عن حقی و ألاتنی عن حاجتی‌ای صرفنی عنها و حجة من قرأ لا یألتكم قوله تعالی «وَ ما أَلَتْناهُمْ» و من قرأ «یلِتْكُمْ» جعله من لات یلیت.
[۳] . و قوله: لا يَلِتْكُمْ. لا ينقصكم، و لا يظلمكم من أعمالكم شيئا، و هى من لات يليت، و القراء مجمعون عليها، و قد قرأ بعضهم: لا يألتكم، و لست أشتهيها لأنها بغير ألف كتبت فى المصاحف، و ليس هذا بموضع يجوز فيه سقوط الهمز أ لا ترى قوله: (يأتون)، و (يأمرون)، و (يأكلون) لم تلق الألف فى شىء منه لأنها ساكنة، و إنما تلقى الهمزة إذا سكن ما قبلها، فإذا سكنت هى تعنى الهمزة ثبتت فلم تسقط، و إنما اجترأ على قراءتها «يألتكم» أنه وجد «وَ ما أَلَتْناهُمْ مِنْ عَمَلِهِمْ مِنْ شَيْءٍ» فى موضع، فأخذ ذا من ذلك فالقرآن يأتى باللغتين المختلفتين ألا ترى قوله: (تملى عليه). و هو فى موضع آخر: «فَلْيَكْتُبْ وَ لْيُمْلِلِ». و لم تحمل إحداهما على الأخرى فتتفقا و لات يليت، و ألت يألت لغتان [قال حدثنا محمد بن الجهم بن إبراهيم السمري قال حدثنا الفراء]
[۴] . ألت: اللَّات معروف. و قول الله- عز و جل-: وَ ما أَلَتْناهُمْ مِنْ عَمَلِهِمْ مِنْ شَيْءٍ» (طور/۲۱)، أي ما أنقصناهم، و أَلَتَ يَأْلِتُ، و يقال: يلئت، و يقال: ولت يلت ولتا. و قيل: أَلَاتَنِي عن حقي، أي صرفني عنه.
[۵] . ألت: الهمزة و اللام و التاء كلمةٌ واحدة، تدلُّ على النُّقصان، يقال أَلَتَهُ يَأْلِتُهُ أى نقصه. قال اللَّه تعالى: «لا يألتكم من أعمالكم شيئا» أى لا ينقصكم.
[۶] . و التحقيق: أنّ هذه المادّة تدلّ على النقص المخصوص و هو ما كان عن طريق الحبس و المنع و الصرف، مثل أن يحبس و يمنع عن الوصول الى تمام ماله من المال و الأجر، أو يصرف المال و الأجر عنه بإيجاد الموانع و الصوارف، و هذا المعنى أبلغ في المقام من النقص و أدقّ و ألطف. وَ الَّذِينَ آمَنُوا وَ اتَّبَعَتْهُمْ ذُرِّيَّتُهُمْ بِإِيمانٍ أَلْحَقْنا بِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَ ما أَلَتْناهُمْ مِنْ عَمَلِهِمْ مِنْ شَيْءٍ كُلُّ امْرِئٍ بِما كَسَبَ رَهِينٌ- ۵۲/ ۲۱. هذه الكلمة يجوز فيها أن تكون من ألت ماضيا مجرّدا، أو من ألات، و هو من مادّة لات أجوفا، فهي إمّا متكلّم من المجرّد أو من الإفعال، و المعنى واحد، و الظاهر أن يكون بين المادّتين اشتقاق اكبر. و في لات بوجود حرف اللين دلالة على الجريان الطبيعي.
[۷] . لاتَه حَقَّه يَليتُه لَيْتاً، و أَلاتَه: نَقَصه، و الأُولى أَعلى. و في التنزيل العزيز: وَ إِنْ تُطِيعُوا اللَّهَ وَ رَسُولَهُ لا يَلِتْكُمْ مِنْ أَعْمالِكُمْ شَيْئاً؛ قال الفراء: معناه لا يَنْقُصْكم، و لا يَظْلِمْكم من أَعمالكم شيئاً، و هو من لاتَ يَلِيتُ؛ قال: و القُرَّاءُ مجتمعون عليها. قال الزجاج: لاتَه يَلِيتُه، و أَلاتَه يُلِيتُه، و أَلَته يَأْلِتُه إِذا نَقَصَه، و قُرئ قوله تعالى: و ما لِتْناهم، بكسر اللام، مِن عَمَلِهمْ مِن شيء؛ قال: لاتَه عن وَجْهه أَي حَبَسَه؛ يقول: لا نُقْصانَ و لا زيادة؛ و قيل في قوله: وَ ما أَلَتْناهُمْ؛ قال: يجوز أَن يكون من أَلَتَ و من أَلاتَ.
[۸] . اللام و الياء و التاء كلمتانِ لا تنقاسان: إحداهما: اللِّيت:صَفْحة العُنق، و هما لِيتانِ. و الأخرى اللَّيْت، و هو النَّقْص. يقال: لاتَه يَلِيتُه:نَقَصه. قال اللَّه تعالى: لا يَلِتْكُمْ مِنْ أَعْمالِكُمْ شَيْئاً. و اللّيْت: الصَّرف، يقال لاتَهُ يَلِيته. قال: «و ليلةٍ ذاتِ دُحًى سريتُ / و لم يَلِتْني عن سُراها ليتُ» و لَيْت: كلمة التَّمنِّي.
[۹] . ليت- لاتَه عن الأمر يَليتُه: صَرَفه؛ قال: «و لم يَلِتْني عَن هواها لَيْتُ» و لاتَه كذا: نقَصه. (لا يَلِتْكُمْ مِنْ أَعْمالِكُمْ شَيْئاً) و كدمتِ الأُتنُ لِيتَيِ الحمارِ: صفحتيْ عنقِه. و القُرْطانِ يتذبذبان في لِيتَيها.
[۱۰] . ليت: يقال: لَاتَهُ عن كذا يَلِيتُهُ: صرفه عنه، و نقصه حقّا له، لَيْتاً. قال تعالى: لا يَلِتْكُمْ مِنْ أَعْمالِكُمْ شَيْئاً [الحجرات/ ۱۴] أي: لا ينقصكم من أعمالكم، لات و أَلَاتَ بمعنى نقص، و أصله: ردّ اللَّيْتِ، أي: صفحة العنق.
[۱۱] . و التحقيق: أنّ الأصل الواحد في المادّة: هو الصرف عن الاعتدال و الاستقامة الى جانب النقص و المضيقة. و من مصاديقه: النقص في الحقّ. كتمان ما عمل. الحبس بغير عدالة.و الصرف عمّا هو في جريان طبيعىّ.
و أمّا صفحة العنق: فانّها تنصرف في مورد انصراف الوجه الى جانب يمينا أو يسارا، فجعل المكسور اسما لها، كالحبر.
ثمّ إنّ اللَّوْتَ واويّا و اللَّيْتَ يائيّا يشتركان في المعاني المذكورة، إلّا أنّ في اليائىّ انكسارا زائدا و انصرافا شديدا.
و سبق في الألت: أنّ الألت و اللَّيْتَ بينهما اشتقاق أكبر، و معاني المادّتين مرجعها الى النقص المخصوص.
. وَ الَّذِينَ آمَنُوا وَ اتَّبَعَتْهُمْ ذُرِّيَّتُهُمْ …. وَ ما أَلَتْناهُمْ مِنْ عَمَلِهِمْ مِنْ شَيْءٍ- ۵۲/ ۲۱ هذه الكلمة إما من ألت مجرّدا، أو من لات، مزيدا من باب الإفعال، و المعنى واحد باختلاف يسير.
. قالَتِ الْأَعْرابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا …. وَ إِنْ تُطِيعُوا اللَّهَ وَ رَسُولَهُ لا يَلِتْكُمْ مِنْ أَعْمالِكُمْ شَيْئاً- ۴۹/ ۱۴ أى لا يصرف شيئا من أعمالكم الى جهة النقص و الانكسار، و لا يضيع من أعمالكم شيئا.. فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَيْراً يَرَهُ.
[۱۲] . و لَيْتَ: طمع و تمنٍّ. قال تعالى: لَيْتَنِي لَمْ أَتَّخِذْ فُلاناً خَلِيلًا [الفرقان/ ۲۸]، وَ يَقُولُ الْكافِرُ يا لَيْتَنِي كُنْتُ تُراباً [النبأ/ ۴۰]، يا لَيْتَنِي اتَّخَذْتُ مَعَ الرَّسُولِ سَبِيلًا [الفرقان/ ۲۷]، و قول الشاعر: «و ليلة ذات دجى سريت / و لم يَلِتْنِي عن سراها لَيْتُ» معناه: لم يصرفني عنه قولي: ليته كان كذا. و أعرب «ليت» هاهنا فجعله اسما، كقول الآخر: «إنّ لَيْتاً و إنّ لوّا عناء» و قيل: معناه: لم يلتني عن هواها لَائِتٌ. أي: صارف، فوضع المصدر موضع اسم الفاعل.
[۱۳] . و أمّا ليت: فهو من الحروف المشبهة بالفعل، و يوجد تمنّيا و طمعا في مدخوله، فانّ الحرف ما أوجد معنى في غيره، بخلاف الاسم، فانّه يحكى عن المعنى و يكون إحضار المعنى بمنزلة إحضار المسمّى في الخارج.
فالتمنّى إذا لوحظ بمعناه الاسمى: فهو ينبئ عن مسمّاه و يحكى عنه من حيث هو على نحو الاستقلال. و إذا لوحظ بمعناه الحرفىّ: فيكون ليت مثلا آلة لإيجاد المعنى و إنشائه في مدخوله.
و سبق في لعلّ: أن النصب بهذه الحروف فانّها في معنى الأفعال و ما بعدها بمنزلة المفعول بها، و رفع الخبر: فانّه باق على خبريّته، أو أنه خبر لمبتدإ مقدّر، و التقدير ليت زيدا هو قائم.
فانّ الاعراب كما أشرنا به مرارا، تابع للمعنى و على اقتضائه، و بل ظهور من خصوصيّات المعاني، فالمفعول منصوب بأىّ نحو يكون بفعل أو صفة أو اسم فعل أو بحروف مشبهة بالفعل.
و أمّا التناسب بين المادّة و هذه الكلمة: فانّ في التمنّى جهة نقص و انكسار، و فيه دلالة على عدم تحقّق ما يتمنّى في الخارج، و فيه انصراف عن الجريان و الاعتدال.
و تتّصل الضمائر و نون الوقاية مع الياء عليه-. يا لَيْتَنا نُرَدُّ …،. يا لَيْتَها كانَتِ …،. يا لَيْتَنِي كُنْتُ* …،. يا لَيْتَنِي قَدَّمْتُ.
و حرف النداء فيها يدلّ على الإشعار بالخطاب، من دون نظر الى خصوصيّة في المنادى، و النظر الى تنبيه المخاطب أى مخاطب كان، الى ما يذكر بعده. و نظيره كثير في موارد اخرى-. يا وَيْلَتى لَيْتَنِي لَمْ أَتَّخِذْ
…،. يا وَيْلَنا إِنَّا كُنَّا ظالِمِينَ* …،. يا وَيْلَتَنا ما لِهذَا الْكِتابِ.
[۱۴] . لَيْتَ: كَلِمَةُ تَمَنٍّ، يقولونَ: لَيْتَنِي و لَيْتِي.
و قَوْلُه عَزَّ و جَلَّ: لا يَلِتْكُمْ مِنْ أَعْمالِكُمْ شَيْئاً» من قَوْله: أَلَاتَنِي حَقّي و أَلَاتَنِي عن وَجْهي.
و لَاتَنِي- أيضاً-: صَرَفَني. و لَاتَ الخَبَرَ عليه: أي عَمّاه و خَلَّطَه؛ يَلِيْتُه.
و لَاتَهُ حَقَّه يَلِيْتُه و يَلُوْتُه. و يقولون: الحَمْدُ للَّهِ الذي لا يُفَاتُ و لا يُلَاتُ: أي لا يُسْتَبَدُّ عليه بأَمْرٍ و لا يُمْنَعُ مِمَّا يُرِيْدُ.
و يُقال: اللَّات: بمَعْنى اللَّيْلِ، و أنْشَدُوا: «كأَنَّ طَعْمَ رِيْقِها باللّاتِ/ قُبَيْلَ أنْ تَقُوْمَ للصَّلَاةِ» و لَاتَ في النّاسِ مِثْلُه: أي لَيْسَ. و قَوْلُه: «وَ لاتَ حِينَ مَناصٍ» بمعنى لَيْسَ.
و لَتَ أنَّكَ فَعَلْتَ كذا: أي لَيْتَ.
و اللِّيْتُ: صَفْحَةُ العُنُقِ، و هما لِيْتَانِ، و الجَمْعُ اللِّيَتَةُ.
و اللَّاتُ: اسْمُ صَنَمٍ كانَ يُعْبَدُ.
[۱۵] . و قوله تعالى: وَ لاتَ حِينَ مَناصٍ [ص/ ۳] قال الفرّاء: تقديره: لا حين، و التاء زائدة فيه كما زيدت في ثمّت و ربّت. و قال بعض البصريّين: معناه ليس، و قال أبو بكر العلّاف: أصله ليس، فقلبت الياء ألفا و أبدل من السين تاء، كما قالوا: نات في ناس. و قال بعضهم: أصله لا، و زيد فيه تاء التأنيث تنبيها على الساعة أو المدّة «۳»، كأنه قيل: ليست الساعة أو المدّة حين مناص.
[۱۶] . و أمّا لات: فيقال إنّها كلمة نفى بمعنى ليس زيدت عليها التاء كما تزاد في ثمّة و ربّة للتأكيد، و يقال انّها فعل ماض بمعنى نقص من اللوت و استعمل بمعنى ليس. و الحقّ هو القول الأوّل. فهذه الكلمة في الأصل هي لا المشبهة بليس و تعمل عمله، و إذا دخلت على ظرف زمانىّ يحذف اسمه إذا كان معلوما و يبقى الخبر منصوبا. و هذا كما في:. كَمْ أَهْلَكْنا مِنْ قَبْلِهِمْ مِنْ قَرْنٍ فَنادَوْا وَ لاتَ حِينَ مَناصٍ- ۳۸/ ۳ أى و لم يكن الزمان زمان ملجأ. و إذ حذف الاسم لمعلوميّته بالقرائن: زيدت التاء، و هي تدلّ على تأكيد و تثبيت، و فيها سلاسة الكلام أيضا.
[۱۷] . و أما لَاتَ فإنها ينفى بها كما ينفى ب لا إلا أنها لا تقع إلا على الأزمان، قال الله عز و جل: وَ لاتَ حِينَ مَناصٍ»، و لو لا أن لات كتب في القرآن بالتاء لكان الوقوف عليها بالهاء، لأنها هاء التأنيث أنثت بها لا .. و تزيد العرب في الآن و حين تاء فتقول: تالآن و تحين مثل: لاتَ حِينَ مَناصٍ، و إنما هي: لا حين مناص، قال أبو وجزة السعدي:«العاطفون تحين لا من عاطف / و المطعمون زمان لا من مطعم» و من جعل الهاء في قوله العاطفون تحين صلة في وسط الكلام، فقال: العاطفونه فقد أخطأ إنما هذا على السكت .. و من احتج ب لاتَ حِينَ مَناصٍ، أن التاء منفصلة من حين فلا حجة فيه، لأنهم قد كتبوا اللام منفصلة فيما لا ينبغي أن يفصل، كقوله [تعالى]: ما لِهذَا الْكِتابِ فاللام في لهذا منفصلة من هذا، و قد وصلوا في غير موضع وصل فكتبوا: ويكأنه .. و ربما زادوا الحرف و نقصوا، و كذلك زادوا في قوله [تعالى]: أُولِي الْأَيْدِي وَ الْأَبْصارِ» فَالْأَيْدِ القوّة بلا ياء، و الْبَصَرُ العقل، و كذلك كتبوا في موضع آخر: داوُدَ ذَا الْأَيْد.
[۱۸] . اللَّاتُ و الْعُزَّى صنمان، و أصل اللّات اللاه، فحذفوا منه الهاء، و أدخلوا التاء فيه، و أنّثوه تنبيها على قصوره عن اللّه تعالى، و جعلوه مختصّا بما يتقرّب به إلى اللّه تعالى في زعمهم.
[۱۹] . أنّ الكلمة كما سبق في عزّ: مأخوذة من الإلاه، كما أنّ العزّى من العزّة، و النظر الى جعل هذه الأصنام في قبال التوجّه و العبادة الى اللَّه العزيز المتعال، فعارضوا بهذه الأسماء و الأصنام اسماء اللَّه تعالى، كما قال أبو منصور الأزهرىّ و الكسائىّ، و سنزيد في منى كثير بحث في هذا الموضوع إن شاء اللَّه تعالى.. لَقَدْ رَأى مِنْ آياتِ رَبِّهِ الْكُبْرى، أَ فَرَأَيْتُمُ اللَّاتَ وَ الْعُزَّى وَ مَناةَ الثَّالِثَةَ الْأُخْرى أَ لَكُمُ الذَّكَرُ وَ لَهُ الْأُنْثى …. إِنْ هِيَ إِلَّا أَسْماءٌ سَمَّيْتُمُوها أَنْتُمْ وَآباؤُكُمْ …. أَمْ لِلْإِنْسانِ ما تَمَنَّى- ۵۳/ ۱۹ يراد بأنّ اللَّه عزّ و جلّ يشاهد من آياته الكبرى، و هو مشاهد للبصائر و القلوب الزكيّة الصافية الطاهرة، و في قباله تعالى هذه الأصنام الثلاثة الّتى تعبد عند الأعراب و تدعى للحوائج، مع كونها عارية عن القدرة و القوّة و الحقيقة- إِنْ هِيَ إِلَّا أَسْماءٌ سَمَّيْتُمُوها. نعم سمّوها بأسماء، و قالوا بالظنّ و بما تهوى أنفسهم، فكيف يصحّ أن يعارض الربّ الملك المدبّر العزيز بهذه الأسماء.
[۲۰] . مجاهد رحمه اللّه تعالى- قال: كان رجلٌ يَلُتّ السويق لهم، و قَرَأَ: أَ فَرَأَيْتُمُ اللَّاتَ وَ الْعُزَّى [النجم: ۱۹].قال الفراء: أصلُ الَّلات اللاتّ- بالتشديد؛ لأَنَّ الصنم إنما سُمِّي باسم اللاتّ الذي كان يَلُتّ عند هذه الأصنامِ لها السَّوِيق؛ فخفِّفَ وَ جُعِل اسماً للصنم. و لَتُّ السويقِ: جَدْحُه، و الذي يُجْدَح به من سَمْنٍ أو إهالة يقال له اللُّتَات .. و حكى أبو عبيدة عن بعض العرب: أصابنا مطَرٌ مِنْ صَبِير لَتَّ ثيابَنا لَتّاً، فأرْوَضَت منه الأرضُ كلُّها؛ أي بَلَّها. في الحديث: فما أبقى مني إلَّا لُتَاتاً. قال الأزهري: لتَاتُ الشجر: ما فُتَّ من قشره اليابس الأعلى؛ أي ما أبّقى مني المرض إلّا جِلْداً يابساً كقشر الشجرة. و ذكر الشافعي رحمه اللّه تعالى هذه الكلمةَ في باب التيمم فيما لا يجوزُ التيمُّم به.
[۲۱] . (لتت) فيه «فما أبقى منّى إلّا لِتَاتاً» اللِّتَاتُ: ما فتّ من قشور الشّجر. كأنه قال: ما أبقى منّى المرض إلّا جلدا يابسا كقشر الشّجرة. و قد ذكر الشافعىّ هذه اللّفظة فى باب «التّيمّم ممّا لا يجوز التّيمّم به». و فى حديث مجاهد «فى قوله تعالى: «أَ فَرَأَيْتُمُ اللَّاتَ وَ الْعُزَّى» قال: كان رجل يَلُتُّ السّويق لهم» يريد أنّ أصله. اللَّاتُّ بالتشديد؛ لأنّ الصّنم سمّى باسم الذى كان يَلُتُّ السّويق عند الأصنام: أى يخلطه، فخفّف و جعل اسما للصّنم. و قيل: إنّ التّاء فى الأصل مخفّفة للتأنيث، و ليس هذا بابها.
[۲۲] . اللَّاتَ مؤنّثةٌ، كانَت صَنَماً لثقيفٍ بالطّائفِ أو بنَخْلَةَ و كانت قريشٌ تَعبُدُها، قال الفرّاء: أصلُها «اللّاتُّ» بالتَّشديدِ، و به قَرَأ ابنُ عبّاسٍ و مجاهدٌ سُمِّيَتْ برجلٍ كان يَلُتُّ عندها السَّويقَ بالسَّمن و يُطعِمُهُ الحاجُّ، فخُفِّفَ و جُعِلَ اسماً للصَّنم.
بازدیدها: ۴۰
بِئْسَ الاِسْمُ الْفُسُوقُ بَعْدَ الْإیمانِ
ماده «سخر» عمدتا در دو معنا استعمال شده است؛ یکی تسخیر و کسی یا چیزی را تحت اراده خود گرفتن (که برخی مثل خلیل این به خدمت گرفتن مد نظر در این ماده را مقید به «بدون اجر و بها» معرفی کرده‌اند و به عنوان شاهد بحث خود می‌گویند تعبیر «تَسَخَّرْتُ دابةً لفلان» یعنی بدون اجرت سوار مرکب وی شدم؛ كتاب العین، ج۴، ص۱۹۶[۱])؛ و دیگری استهزاء و مسخره کردن و به ریشخند گرفتن.
برخی مانند خلیل تلاشی برای ارجاع این دو معنا به همدیگر نکرده‌اند؛ اما اغلب اهل لغت سعی کرده‌اند اینها را به یک معنا برگردانند:
ابن فارس اساسا یک معنای جامع برای هر دو ذکر می‌کند و می‌گوید اصل این ماده دلالت بر حقیر و ذلیل شدن دارد؛ تسخیر کسی یا چیزی شدن یعنی در برابر او ذلیل و حقیر و رام شدن؛ و مسخره کردن هم یک نحوه حقیر و ذلیل کردن است (معجم مقاییس اللغه، ج۳، ص۱۴۴[۲]).
در مقابل بقیه عموما معنای اول را به نحوی اصل قرار داده و معنای دوم را به آن برگردانده‌اند:
حسن جبل بر این باور است که معنای محوری این ماده تسلیم شدنی آسان و بدون مقاومت است که مستلزم نوعی خفت و خواری می‌باشد؛ چنانکه در مورد کشتی که به خاطر قدرتش و ضعف مقاومت آب براحتی در دریا حرکت می‌کند گفته می‌شود «سخرتُ السفینة»؛ و به خاطر این خفت و خواری‌ای که لازمه چنین تسلیم شدنی است، این کلمه در معنای مسخره کردن به کار رفته است [گویی کسی که دیگری را مسخره می‌کند او را با خفت و خواری تسلیم دلخواه خود کرده است] (المعجم الإشتقاقي المؤصل لألفاظ القرآن الكريم، ص۹۷۳[۳]).
از نظر راغب اصفهانی معنای تسخیر، سوق دادن چیزی به غرضی خاص است به صورت قهری، و آیاتی همچون «وَ سَخَّرَ لَكُمْ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ» (الجاثیة/۱۳)، «وَ سَخَّرَ لَكُمُ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ دائِبَینِ» (إبراهیم/۳۳)، «وَ سَخَّرَ لَكُمُ اللَّیلَ وَ النَّهارَ» (إبراهیم/۳۳)، «وَ سَخَّرَ لَكُمُ الْفُلْكَ» (إبراهیم/۳۲)، كقوله: «سَخَّرْناها لَكُمْ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ» (الحج/۳۶)، «سُبْحانَ الَّذِی سَخَّرَ لَنا هذا» (الزخرف/۱۳) را شاهد بر این مدعا می‌آورد؛ و مسخره کردن را هم از این باب می‌داند. (مفردات ألفاظ القرآن، ص۴۰۲[۴])
مرحوم مصطفوی هم بر این باور است که اصل واحد در این ماده حکم کردن و مقدر کردنِ قهری و جبری است خواه به صورت تشریعی یا تکوینی؛ و اطاعت و ذلیل شدن در برابر امر و تکلیف کردن بدانچه می‌خواهد و به کار گرفتن بدون اجرت همگی از لوازم این معناست، نه اصل آن. وی حتی معنای استهزاء و مانند آن را از لوازم این ماده برمی‌شمرد که در موارد متعددی که ظهور اولیه آیه در همین معنای مسخره کردن است نیز سعی می‌کند این آیات را به همان معنایی که محور ماده دانسته برگرداند؛ مثلا در خصوص آيات «فَيَسْخَرُونَ مِنْهُمْ سَخِرَ اللَّهُ مِنْهُمْ» (توبه/ ۷۹)، «وَ كُلَّما مَرَّ عَلَيْهِ مَلَأٌ مِنْ قَوْمِهِ سَخِرُوا مِنْهُ قالَ إِنْ تَسْخَرُوا مِنَّا فَإِنَّا نَسْخَرُ مِنْكُمْ كَما تَسْخَرُونَ» (هود/۳۸)، «وَ يَسْخَرُونَ مِنَ الَّذِينَ آمَنُوا» (بقره/۲۱۲)، «فَحاقَ بِالَّذِينَ سَخِرُوا مِنْهُمْ ما كانُوا بِهِ يَسْتَهْزِؤُنَ» (انعام/۱۰) توضیح می‌دهد که مراد از اینجا حکم کردن و سخن و انتقاد است از آنچه متعلق به آنان است و در نوعی از حالات و اعمالشان بر خلاف آنها بودند و به قهر و تحمیل می‌خواستند آنها را همانند خویش کنند و این معنا اعم از استهزاء و عیب‌جویی و غلبه و تکلیف است؛ و مراد مطلق حکم و سخن آنان در مورد اینان است به هر وجه و منظوری که باشد بلکه حتی اگر نظر خاصی نداشته و سخن لغو باشد.» (التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج۵، ص۷۶-۷۷[۵]) که این معنایی بسیار بعید به نظر می‌رسد.
ایشان توضیح می‌دهد که کاربرد این ماده در باب تفعیل دلالت بر مبالغه و ملاحظه تعلق فعل به مفعول را دارد؛ یعنی نگاه در آن ناظر به جهت وقوع است نه جهت صدور: «وَ سَخَّرَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ كُلٌّ يَجْري لِأَجَلٍ مُسَمًّی» (رعد/۲) «وَ سَخَّرَ لَكُمُ الْفُلْكَ لِتَجْرِيَ فِي الْبَحْرِ بِأَمْرِهِ وَ سَخَّرَ لَكُمُ الْأَنْهارَ؛ وَ سَخَّرَ لَكُمُ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ دائِبَيْنِ وَ سَخَّرَ لَكُمُ اللَّيْلَ وَ النَّهارَ» (ابراهیم/۳۲-۳۳)، «وَ هُوَ الَّذي سَخَّرَ الْبَحْرَ لِتَأْكُلُوا مِنْهُ لَحْماً طَرِيًّا وَ تَسْتَخْرِجُوا مِنْهُ حِلْيَةً تَلْبَسُونَها وَ تَرَی الْفُلْكَ مَواخِرَ فيهِ» (نحل/۱۲)، «وَ سَخَّرْنا مَعَ داوُدَ الْجِبالَ يُسَبِّحْنَ وَ الطَّيْرَ وَ كُنَّا فاعِلينَ» (انبیاء/۷۹) «وَ الْبُدْنَ جَعَلْناها لَكُمْ مِنْ شَعائِرِ اللَّهِ لَكُمْ فيها خَيْرٌ … كَذلِكَ سَخَّرْناها لَكُمْ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ» (حج/۳۶)
اما در صیغه ثلاثی مجرد آن دلالت بر مطلق حکم قولی یا عملی به قهر و غلبه ظاهری یا معنوی دارد (مانند: «زُيِّنَ لِلَّذينَ كَفَرُوا الْحَياةُ الدُّنْيا وَ يَسْخَرُونَ مِنَ الَّذينَ آمَنُوا» (بقره/۲۱۲)، «وَ لَقَدِ اسْتُهْزِئَ بِرُسُلٍ مِنْ قَبْلِكَ فَحاقَ بِالَّذينَ سَخِرُوا مِنْهُمْ ما كانُوا بِهِ يَسْتَهْزِؤُنَ» (انعام/۱۰)، «وَ يَصْنَعُ الْفُلْكَ وَ كُلَّما مَرَّ عَلَيْهِ مَلَأٌ مِنْ قَوْمِهِ سَخِرُوا مِنْهُ قالَ إِنْ تَسْخَرُوا مِنَّا فَإِنَّا نَسْخَرُ مِنْكُمْ كَما تَسْخَرُونَ» (هود/۳۸)] و عموما با حرف «من» متعدی می‌شود که دلالت دارد که این حکم یا سخن درباره حال یا وصف یا خصوصیت یا عملی از متعلق است نه در مطلق مفهوم آن (التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج۵، ص۷۶[۶]).
درباره اینکه وقتی این ماده به باب استفعال برود چه معنایی پیدا می‌کند اقوال متعددی بیان شده است؛ مثلا ذیل آیه «وَ إِذا رَأَوْا آيَةً يَسْتَسْخِرُونَ» برخی گفته‌اند «سخر» و «استسخر» به یک معناست؛ و نیز گفته شده همان معنای طلب را دارد یعنی برخی از برخی تقاضا می‌کنند که آن را آشکارا مسخره کنند، و نیز گفته شده به معنای «آن را مسخره می‌شمرند» است؛ چنانکه تعبیر «استقبحه» یا «استحسنه» به معنای چیزی را قبیح یا حسن دانستن است (مجمع البيان، ج۸، ص۶۸۷[۷])؛ و نیز گفته شده در همان معنای طلب است ولی مقصود از این آیه نه طلب از دیگران، بلکه این است که از خودشان طلب می‌کنند که درباره آن آیت آنچه موافق تمایلاتشان است بیان کنند و آن را تضعیف نمایند؛ گویی وظیفه خود می‌بینند که آیات خداوند را مسخره کنند (التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج۵، ص۷۷[۸])
کلمه «سُخْرِيًّ» (وَ رَفَعْنا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ لِيَتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضاً سُخْرِيًّا؛ زخرف/۳۲) به معنای منسوب به «سخر» است خواه همچون مرحوم مصطفوی بگوییم یعنی مورد و متعلق تسخیر قرار می‌دهند؛ و کلمه «سِخریّ» («فَاتَّخَذْتُمُوهُمْ سِخْرِیا، مؤمنون/۱۱۰؛ وَ قالُوا ما لَنا لا نَری رِجالًا كُنَّا نَعُدُّهُمْ مِنَ الْأَشْرارِ؛ أَتَّخَذْناهُمْ سِخْرِیا، ص/۶۲- ۶۳) نیز به معنای منسوب به «سخر» است اما بر وزن «فِعلة» که دلالت بر نوع خاصی از «سخر» دارد؛ مرحوم مصطفوی تاکید دارد که هیچکدام اینها در معنای مصدری نیستند؛ و هم وی و هم راغب اصفهانی بر این باورند که این کلمات می‌توانند در هر دو معنا (به زور در خدمت خود گرفتن؛ و مسخره کردن) به کار روند؛ هرچند که به قرینه سیاق می‌تواند یک معنا برجسته‌تر شود چنانکه در آیه اول به قرینه ادامه آیه: «وَ كُنْتُمْ مِنْهُمْ تَضْحَكُونَ» (المؤمنون/۱۱۰) دلالت بر معنای دوم اقوی می‌شود. (مفردات ألفاظ القرآن، ص۴۰۲[۹]؛ التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج۵، ص۷۷[۱۰])
همچنین چنانکه قبلا (جلسه ۶۳۷ http://yekaye.ir/al-kahf-18-56/) بیان شد در تفاوت «استهزاء» با «سُخریه» (= مسخره کردن) دو وجه مطرح شده است. یکی اینکه در مسخره کردن حتما فعلی یا چیزی در شخص مورد نظر هست که به خاطر آن وی مسخره می‌شود؛ اما در استهزاء لزوما چنین نیست، و شاید واقعا هیچ نکته‌ای در شخصی نباشد اما او را مورد استهزاء قرار دهند. دوم اینکه «مسخره کردن» از آنجا که از ماده «سخر» گرفته شده، در آن نوعی سلطه‌جویی و به تسخیر درآوردن شخص مد نظر است. (الفروق فی اللغة، ص۲۴۹[۱۱])
ماده «سخر» و مشتقات آن ۴۲ بار در قرآن کریم به کار رفته است.
درباره این ماده در آیه ۶ بحث شد (جلسه ۱۰۷۱ https://yekaye.ir/al-hujurat-49-06/). فقط در اینجا نکته‌ای را می‌افزاییم و آن این است که برخی از مفسران اهل لغت مانند ابوحیان به قرینه اینکه در این آیه قوم را در مقابل «نساء» به کلمه برده است «قوم» را به معنای «رجال» (مردان) دانسته؛ و شاهدی هم در اشعار جاهلی بر آن آورده؛ و بر اساس آنچه از زمخشری در راستای همین نظر نقل شده در ذهن آنها دو مفهوم «قیام» و «قوم» به یک اصل برمی‌گشته با این توضیح زمخشری که کلمه «قوم» جمع مکسری برای کلمه «قائم» است، شبیه رکب و راکب. وی همچنین از زمخشری نقل کرده که کاربردش در تعابیری مانند «قوم فرعون» یا «قوم عاد» که شامل عموم زنان و مردان می‌شود از این باب بوده که مردان تصمیم گیر اصلی بوده‌اند و زنان تابع آنها بوده‌اند؛ و خود ابوحیان این احتمال را هم می‌دهد که از باب تغلیب باشد. (البحر المحيط، ج۹، ص۵۱۷[۱۲])
این موید به نظر می‌رسد موید مهمی باشد چنانکه قطب الدین راوندی به عنوان اشکالی که برخی از معاندین بر این آیه گرفته‌اند این را نقل می‌کند که گفته‌اند وقتی تعبیر «قوم» آ«ده چرا دوباره «نساء» که جزیی از قومند ذکر شده؛ و پاسخ داده است که قوم در حقیقت فقط بر رجال اطلاق می‌گردد؛ و اگر زنانی باشند که در بین آنها هیچ مردی نباشد تعبیر «قوم» درباره آنها به کار نمی‌رود؛ و وجه تسمیه «مردان» به قوم هم این است که آنان «القائمون بالامور عند الشدائد» هستند؛ و «قوم» [که در اصل قَوَمَة بوده و برای تسهیل در بان به صورت قوم درآمده] جمع «قائم» است همانند تاجر و تجرة؛ مسافر و سفرة؛ نائم و نومة؛ زائر و زورة (الخرائج و الجرائح، ج۳، ص۱۰۱۰-۱۰۱۱[۱۳])
قبلا بیان شد که «عسی» کلمه‌ای است که برای اظهار امید و آرزو [و بیان یک احتمال] بیان می‌شود.
جلسه ۱۸۳ https://yekaye.ir/an-nisa-004-099/
قبلا بیان شد که کلمه «نساء» و هم‌خانواده‌هایش، یعنی «نِسْوَة» و «نِسْوَان» و «نِسُون» همگی لفظ جمعی است به معنای «زنان»، که لفظ مفردی از آنها در زبان عربی وجود ندارد. برخی گفته‌اند مفرد آن همان «المرأة» است که از لفظی دیگر است؛ همانند «قوم» که آن هم مفرد ندارد و مفردش «المرء» است: «لا یسْخَرْ قَوْمٌ مِنْ قَوْمٍ عَسی أَنْ یكُونُوا خَیراً مِنْهُمْ وَ لا نِساءٌ مِنْ نِساءٍ عَسی أَنْ یكُنَّ خَیراً مِنْهُنّ» (حجرات/۱۱).
از این چهار کلمه ظاهرا فقط دوتای آنها در قرآن به کار رفته است: «نسوة» که فقط ۲ بار به کار رفته (وَ قالَ نِسْوَةٌ فِی الْمَدِینَةِ؛ ما بالُ النِّسْوَةِ اللَّاتِی قَطَّعْنَ أَیدِیهُنَ؛ یوسف/۳۰و۵۰) و بقیه موارد «نساء» بوده است. برخی در تفاوت این دو گفته‌اند کلمه «نسوة» به خاطر حرف «و» دلالت بر سقم و مرض، و بنوعی بار تحقیر آمیز دارد؛ اما کلمه «نساء» به خاطر حرف «الف» دلالت بر رفعت و عزت و کرامت دارد و هنگام یاد کردنِ با احترام از زنان این تعبیر به کار می‌رود.
در حدی که تفحص شد، هیچیک از اهل لغت این کلمه را به دو ماده «نسی» و «نسأ» برنگردانده‌اند، پس اگر بخواهیم در زبان عربی ماده‌ای برای آن قائل شویم، باید آن را از ماده «نسو» بدانیم؛ هرچند برخی اصل این واژه را وارد شده از زبانهای آرامی‌و سریانی و عبری می‌دانند؛ همان طور که کلمه «اولاء» (هولاء و اولئک) که آن هم جمع مذکری است که مفرد ندارد، برگرفته از زبانهای سریانی و آرامی‌می‌دانند. البته خود همین افراد هم بر این باورند که به هر حال، نسبتی بین این ماده و ماده‌های نزدیکش در عربی وجود دارد. مثلا ماده «نسأ» دلالت بر تاخیر دارد (نسأت المرأة، یعنی ایام حیض او به تاخیر افتاد) و چه‌بسا با توجه به برتری و تقدمی‌که مرد از حیث قوت بدنی بر زن دارد این واژه به کار رفته باشد. ویا اگر به تفاوت «ذکر» و «نسیان» توجه شود، و از سوی دیگر اینکه برای مرد (جنس مذکر) از واژه «ذَکَر» استفاده می‌شود؛ بعید نیست که کلمه «نساء» هم به نحوی به ماده «نسی» مرتبط بوده باشد؛ چنانکه در باب قرار دادن شهادت دو زن به جای یک مرد هم به نحوی به نسیان آنان (البته نه با ماده «نسی»، بلکه با ماده «ضلّ») اشاره شده است: «وَ اسْتَشْهِدُوا شَهیدَینِ مِنْ رِجالِكُمْ فَإِنْ لَمْ یكُونا رَجُلَینِ فَرَجُلٌ وَ امْرَأَتانِ مِمَّنْ تَرْضَوْنَ مِنَ الشُّهَداءِ أَنْ تَضِلَّ إِحْداهُما فَتُذَكِّرَ إِحْداهُمَا الْأُخْری» (بقره/۲۸۲)
همچنین بعید نیست که در اشتقاق کبیر (ویا حتی از باب تقدیم و تاخیر حرف همزه در درون مشتقات یک ماده، همانند «ملائکه» که ریشه آن را ألک نیز دانسته‌اند)، بتوان بین کلمه «نساء» و «إنسان» و «اُنس» و «ناس» نیز ارتباطی برقرار کرد. بویژه بر مبنای کسانی که رکن اصلی کلمه در زبان عربی را دو حرف می‌دانند، که چنانکه در ذیل کلمه «رب» اشاره شد، در جایی که یک حرف از سه حرف اصلی، از حروف عله ویا همزه باشد، این احتمال بسیار تقویت می‌شود.
جلسه ۹۲۶ https://yekaye.ir/an-nesa-4-1/
ماده «لمز» دلالت دارد بر عیبی را به کسی نسبت دادن (معجم مقاییس اللغه، ج۵، ص۲۰۹[۱۴]) و برخی «در جستجوی عیب دیگران بودن» (عیب‌جویی) را هم در معنای آن وارد دانسته‌اند (مفردات ألفاظ القرآن، ص۷۴۷[۱۵]). در این میان، برخی معنای محوری این ماده را – با توجه به اقتضائات تک تک حروف آن- عبارت دانسته‌اند از «دفع کردن در بدن با شدت و حدت» و البته تصریح کرده‌اند که این ماده عموما در همین معنای عیب و ایراد گرفتن به کار می‌رود (المعجم الإشتقاقي المؤصل لألفاظ القرآن الكريم، ص۲۰۰۱[۱۶]). و البته در تفاوت «عاب: عیب گرفت» و «لمز» گفته شده که «لمز» عیب گرفتن کسی است به خاطر چیزی که در او هست؛ مثلا وقتی می‌فرماید «وَ مِنْهُمْ مَنْ یلْمِزُكَ فِی الصَّدَقاتِ» (توبه/۵۸) آنان بر پیامبر ص عیب می‌گرفتند که چرا اموالش را در غیر جایش قرار می‌دهد، همچنین عیب‌جویی می‌تواند با کلام و غیر کلام باشد اما «لمز» صرفا با سخن است (الفروق فی اللغة، ص۴۴[۱۷])؛ هرچند که از نظر ابوحیان، این نکته اخیر، ویژگی ماده «همز»[۱۸] در مقابل ماده «لمز» است؛ یعنی از نظر او «لمز» با سخن و اشاره و سایر اموری است که مقصود را می‌رساند؛ اما «همز» همواره با زبان است (البحر المحيط في التفسير، ج۹، ص۵۱۷[۱۹]).
در واقع، در زبان عربی چند کلمه (همز و غمز و لمز و رمز) وجود دارد که همگی دلالت بر انتقال معنا به صورت اشاره‌ای و غیرصریح دارد که که غیر از «رمز» بقیه موارد زیر با بار معنایی منفی همراه است:
اگرچه راغب «لمز» را به معنای «غیبت کردن و عیب‌جویی نمودن» معرفی کرده است (مفردات ألفاظ القرآن، ص۷۴۷[۲۰]) که لازمه‌اش این است که شامل عیب‌جویی در غیاب شخص هم بشود؛ اما از نظر خلیل و مرحوم مصطفوی عیب‌جویی در غیاب ویژگی «همز» است و از کلمه «لمز» برای اشاره به عیب افراد در حضور آنها به کار می‌رود؛ از نظر ایشان تفاوت این کلمات در این است که «غمز» اشاره به عیب افراد است با چشم و ابرو؛ «لمز» نیز همانند غمز اشاره‌ای عیب‌جویانه و البته حضوری است ولو با کلام باشد؛ «همز» همانند لمز است اما در پشت سر و غیاب شخص است (كتاب العین، ج۷، ص۳۷۲[۲۱]؛ التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج۷، ص۲۶۷[۲۲]؛ ج۱۰، ص۲۳۳[۲۳]). به نظر می‌رسد مهمترین مرحوم مصطفوی برای تفاوت گذاشتن بین همز و لمز این نکته لغوی باشد که حرف «ل» که از حروف «جهر: آشکار» است دلالت بر شدت می‌کند ولی حرف «ه» که از حروف «هَمس: خفا و سستی» است دلالت بر رخوت و پنهانی بودن؛ لذا عیب‌جویی «لمز» شدیدتر از «همز» است (التحقیق فی كلمات القرآن الكریم، ج۱۱، ص۲۸۲)؛ و نتیجه گرفته که «لمز» عیب‌جویی آشکار است و «همز» عیب‌جویی در غیاب شخص. عسکری نیز اگرچه همین دیدگاه را قبول دارد (که همز، بیان مخفیانه عیب است، و لمز، بیان آشکار)؛ اما از مبرد سخنی می‌آورد که ظاهرا همین ضابطه لفظی را به طور دیگری شرح می‌دهد: همز آن است که انسان از شخصی عیب‌جویی کند با سخنی قبیح به طوری که وی نمی‌شنود ویا اینکه با نحوه بیانش او را برانگیزاند و بفریبد برای انجام امری قبیح که متوجهش نیست، اما لمز انجام این کار به نحو آشکارتر است؛ لذا خداوند اقدامات شیاطین را «هَمَزاتِ الشَّیاطِین» (مؤمنون/۹۷) خوانده است، نه «لَمَزاتِ الشَّیاطِین»؛ و از آن سو مذمت کردن علنی صدقه دادن را که به نحوی هدفش بازداشتن از انجام کار است با تعبیر «لمز» یاد کرده است: «وَ مِنْهُمْ مَنْ یلْمِزُكَ فِی الصَّدَقاتِ» (توبه/۵۸) و «الَّذينَ يَلْمِزُونَ الْمُطَّوِّعينَ مِنَ الْمُؤْمِنينَ فِي الصَّدَقات» (توبه/۷۹) (الفروق فی اللغة، ص۴۴[۲۴]).
با توجه به اینکه عمل «لمز» عملا ناظر به شخص دیگر است درباره اینکه چرا در قرآن کریم این تعبیر ناظر به خود مطرح شده و فرموده است «وَ لا تَلْمِزُوا أَنْفُسَكُم» (حجرات/۱۱) مفسران احتمالات مختلفی را مطرح کرده‌اند که انشاء الله در قسمت تدبر بیان خواهد شد.
کلمه «لُمَزَةٌ» (وَیلٌ لِكُلِّ هُمَزَةٍ لُمَزَةٍ؛ همزة/۱). هم صیغه مبالغه از این ماده است شبیه «لمّاز»، که دلالت بر کسی که زیاد عیب‌جویی می‌کند دارد (مفردات ألفاظ القرآن، ص۷۴۷[۲۵])
این ماده و مشتقاتش تنها همین ۴ مورد در قرآن کریم به کار رفته است.
قبلا بیان شد که اگرچه همگان اذعان دارند که کلمه «نَفْس» به معنای «خود» در مورد هر چیزی به کار می‌رود؛ اما درباره خاستگاه این کلمه اختلاف است. ابن‌فارس معنای اصلی این ماده را «خروج هوا» (خواه در درون بدن یا در محوطه بیرون) دانسته که «تنفس» به معنای خروج هوا از درون محوطه خالی [سینه] است و … چون هر نَفْسی، قوامش به نفس کشیدن است «نَفْس» نامیده می‌شود.
اما مرحوم مصطفوی بر این باور است که اصل این ماده، بر آن چیزی دلالت می‌کند موجب تعین و تشخص یک موجود از غیرش می‌شود (= خود) و هر موجودی که «خود» و «هویت»ی متمایز از دیگری برایش فرض شود، تعبیر «نفس» در موردش صادق خواهد بود؛ و وجه تسمیه «خون» به «نفس» را هم این می‌داند که در صورت خروجش، انسان جان می‌دهد. در همین راستاست سخن راغب که معنای اول کلمه «نَفْس» را «روح» معرفی کرده، و بر این باور است که «نَفَس» را از این جهت نفَس گفته‌اند که همانند غذایی برای روح (نَفْس) است و با قطعش، روح از بدن منقطع می‌شود.
علامه طباطبایی نیز بر این باور است که ریشه اصلی این کلمه در همین معناست؛ یعنی ابتدا حالت تاکید بر خود هر چیزی داشت (مثلا نفس انسان، نفس سنگ، …، به معنای خود انسان، خود سنگ، … بود) و بدین مناسبت بر هر چیزی، به جای کلمه «خودِ» اطلاق شد، حتی به خود خدا (انعام/۱۲؛ آل‌عمران/۲۸؛ مائده/۱۱۶) و تدریجا استفاده‌اش در مورد انسان (که موجودی مرکب از روح و بدن است) شیوع پیدا کرد و گاه هر دو معنا در یک عبارت جمع می‌شد مانند «كُلُّ نَفْسٍ تُجادِلُ عَنْ نَفْسِها» (هر انسانی از خودش دفاع می‌کند؛ نحل/۱۱۱) و بعدا در مورد روح انسان که دارای علم و حیات است به کار رفت؛ و البته اگرچه در اصطلاحات علمی‌برای سایر موجودات ذی‌شعور (مانند حیوان و جن و فرشته) به کار می‌رود، اما در عرف چنین کاربردی رایج نیست و در قرآن هم به این معانی به کار نرفته است.
برای «نَفْس»، دو جمع مکسر معروف است: «نُفوس» و «أنفُس»؛ مرحوم مصطفوی بر این باور است که اولی (رَبُّكُمْ أَعْلَمُ بِما فی نُفُوسِكُمْ، اسراء/۲۵؛ وَ إِذَا النُّفُوسُ زُوِّجَتْ، تکویر/۷) برای جمع کثرت (یعنی برای وقتی که تعداد افراد زیاد باشد)، و دومی(إِنَّكُمْ ظَلَمْتُمْ أَنْفُسَكُمْ بِاتِّخاذِكُمُ الْعِجْل، بقره/۵۴؛ نَدْعُ أَبْناءَنا وَ أَبْناءَكُمْ وَ نِساءَنا وَ نِساءَكُمْ وَ أَنْفُسَنا وَ أَنْفُسَكُمْ، آل عمران/۶۱؛ قالا رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا، اعراف/۲۳) برای جمع قِلّت (یعنی برای وقتی که تعداد افراد کم باشد، است؛ و البته به نظر می‌رسد در تعبیر «أنفس» مفهوم «خود» (که برای تاکید به کار می‌رود) پررنگ‌تر از مفهوم نفس به معنای روح است؛ و شاید از این روست که در قرآن کریم مواردی که کاملا کثرت در کار بوده، اما تاکید بر «خود» (و نه «روح») بوده از تعبیر «أنفس» استفاده شده است؛ مثلا: «إِنْ تُبْدُوا ما فی أَنْفُسِكُمْ أَوْ تُخْفُوهُ یحاسِبْكُمْ بِهِ اللَّه» (بقره/۲۸۴) «وَ لَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جاؤُک» (نساء/۶۴) «الَّذینَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ فَهُمْ لا یؤْمِنُونَ» (انعام/۱۲ و ۲۰) و ….(یادآوری می‌شود که جمع «نَفَس» «أنفاس» می‌باشد؛ که البته تعبیر أنفاس در قرآن به کار نرفته است).
در مورد نفس آدمی، چهار کلمه روح، نفس، مهجة و ذات به کار می‌رود. در تفاوت اینها گفته‌اند:
«مهجة» به معنای خون خالص انسان است که با خروجش روح از بدن خارج شود؛ و نظر خلیل این است که مهجة، خونی است که در قلب جریان دارد.
«نفس» به معنای مطلق «خود» است که هم برای اشاره به روح (در موجودات دارای روح) و هم برای اشاره به ذات و هم برای تاکید بر خویشتن هرچیزی به کار می‌رود؛ که این از قرائن کلام فهمیده می‌شود مثلا وقتی گفته می‌شود «خرجت نفسه» یعنی روحش از بدن مفارقت کرد؛ اما وقتی گفته می‌شود «جائنی زیدٌ نفسه» یعنی زید، خودش نزد من آمد؛ و در واقع، وقتی تعبیر نفس به کار می‌رود که به یک نحوه، بُعد اختصاصی چیزی مد نظر باشد.
اما کلمه «ذات» به کلمه «شیء» (چیز) خیلی نزدیک است با این تفاوت که اصل در ذات آن بوده که به صورت مضاف به کار رود (ذات انسان، ذات جوهر، و …)
و در کلمه «روح» مفهوم حیات خیلی پررنگ است.
جلسه ۹۲۶ https://yekaye.ir/an-nesa-4-1/
ماده «نبز» را عموما به معنای لقب و قلب دادن دانسته‌اند که کلمه «نَبْز» هم در معنای اسمی (= لقب) و هم در معنای مصدری (لقب دادن) به کار رفته است (كتاب العین، ج۷، ص۳۷۵[۲۶]؛ الصحاح، ج۳، ص۸۹۷[۲۷]؛ مفردات ألفاظ القرآن، ص۷۸۸[۲۸]) و عموما در جایی که لقبی از باب مذمت داده شود به کار می‌رود و از این رو برخی از آن «قذف باللقب: لقبی را با اهامت به سوی کسی پرتاب کردن» تعبیر کرده‌اند (مجمع البیان، ج۹، ص۲۰۲[۲۹])
البته مرحوم مصطفوی اصل این ماده را به معنای «خواندن به بدی» [کسی را با تعبیر بد مخاطب قرار دادن] می‌داند و بر این باور است که تفسیر آن به «لقب دادن» با تسامح بوده است (التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج۱۲، ص۲۶[۳۰]) و حسن جبل هم معنای محوری این ماده را «چسیبدنی خشن به ظاهر چیزی که از خودش نشأت گرفته» معرفی کرده که وجه کاربردش در خصوص لقب بد دادن از این باب بوده که لقب ناپسندی را با خشونت و به زور به کسی می‌چسبانند (المعجم الإشتقاقي المؤصل لألفاظ القرآن الكريم، ص۲۱۵۱[۳۱])
این ماده وقتی به باب تفاعل می‌رود دلالت بر اقدام طرفینی دارد «وَ لا تَنابَزُوا بِالْأَلْقابِ» (حجرات/۱۱)؛ یعنی که طرفین روی همدیگر لقب بگذارند؛ که اصل در اینجا هم «لا تتنابزوا» بوده است که یکی از دو تاء افتاده همان گونه که گاه در مقام استفهام که بعد از آن فعلی در باب افعال بیاید یکی از دو همزه می‌افتد و سقوط تاء در این موارد اولی است زیرا هر دو در یک کلمه‌اند. (مفاتيح الغيب، ج۲۸، ص۱۰۹-۱۱۰[۳۲]) و این گونه موارد در قرآن فراوان است مانند «تنزل الملائکة و الروح» (قدر/۴).
این ماده تنها همین یک بار در قرآن کریم به کار رفته است.
ماده «لقب» را در اصل به معنای نامی غیر از نام اولیه کسی که با آن نام وی را بخوانند دانسته‌اند (كتاب العین، ج۵، ص۱۷۲[۳۳]). برخی هیچ تفاوتی بین این ماده و ماده «نبز» نگذاشته‌اند (معجم مقاییس اللغه، ج۵، ص۲۶۱[۳۴])؛ اما دیگران برخی توضیح داده‌اند که در لقب – برخلاف اسم عَلَم اولیه‌ای که برای اشخاص گذاشته می‌شود – معنا نیز مد نظر قرار می‌گیرد؛ و بر دو قسم است: لقبی از باب تشریف و احترام برای کسی گذاشته می‌شود مانند القاب سلاطین؛ و لقبی که از باب «نبز» است که در آیه مورد بحث نهی شده است (مفردات ألفاظ القرآن، ص۷۴۴[۳۵]). در واقع، از منظر اینان، اولا لقب، مطلق لفظی است که برای مدح یا ذم کسی استفاده می‌شود (برخلاف نبز که فقط برای ذم است) و ثانیا این وجه مدح یا ذم در آن لحاظ شده، برخلاف اسم که فقط برای تعیین مسماست (التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج۱۰، ص۲۱۹[۳۶]).
البته عسکری به تبع برخی از قدما همچون مبرد، تاکید دارد که مساله اصلی در لقب (و نیز در نبز) اشاعه و مشهور بودن آن شخص به آن وصف است [نه لزوما مقام مدح یا ذم باشد]؛ و در خصوص آیه «وَ لا تَنابَزُوا بِالْأَلْقابِ» هم وجه نهی را این معرفی می‌کند که برخی از مسلمانان قبلا یه عنوان مسیحی یا یهودی معروف بودند و برخی از افراد وقتی می‌خواستند آنان را صدا کنند با تعابیری همچون «ای یهودی» یا «ای نصرانی» آنان را خطاب قرار می‌دادند و قرآن از این نهی کرد. (الفروق فی اللغة، ص۲۰-۲۱[۳۷]). که البته بین دو این دو تحلیل لزوما منافاتی نیست؛ یعنی در هر صورت وقتی چنین تعبیر شایعی را برای خطاب قرار دادن آن مسلمان به کار می‌بردند به نحوی تحقیر و توهین به وی هم به حساب می‌آمده است؛ و این نکته مذمت‌بار بودن حتما در آيه مد نظر است؛ وگرنه اینکه معلوم است آیه ما را از اینکه کسی را با لقبی که مایه خشنودی او شود خطاب قرار دهیم نهی نمی‌کند.
ماده «لقب» نیز تنها همین یکبار در قرآن کریم به کار رفته است.
درباره ماده «بأس»[۳۸] اغلب بر این باورند که در اصل به معنای شدت و سختیای است که ناخوشایند است (كتاب العین، ج۷، ص۳۱۶[۳۹]؛ معجم مقاییس اللغه، ج۱، ص۳۲۸[۴۰]؛ مفردات ألفاظ القرآن، ص۱۵۳؛ التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج۱، ص۲۰۷[۴۱]). اما حسن جبل هم معنای محوری این ماده را تندی یا خشکی‌ای که درون چیزی یا در محدوده آن پدید آمده باشد می‌داند (المعجم الإشتقاقي المؤصل لألفاظ القرآن الكريم، ص۱۱۸[۴۲]) و عسکری هم اصل این ماده را به معنای «خوف» معرفی می‌کند؛ و هرچند به تفاوت آن با خوف اذعان دارد؛ اما این تفاوت را به طور واضحی بیان نمی‌کند؛ صرفا اشاره می‌کند که تعابیری همچون «لا بأس علیک» را نمی‌توان با «لا خوف علیک» جایگزین کرد و یا اینکه «بأس» گاهی به معنای «إثم: گناه» می‌آید چنانکه «لا بأس بکذا» به معنای اینکه «این کار گناه ندارد» به کار می‌رود (الفروق فی اللغة، ص۱۹۲[۴۳]) ویا بیان داشته که «بأس» در خصوص اموری همچون سلاح و مانند آن به کار می‌رود و مجازا در معنای خوف به کار می‌رود (الفروق فی اللغة، ص۲۳۸[۴۴])
این ماده به عنوان اسم به سه صورت:
«بُؤْس» [در قرآن [در قرائت حفص از عاصم] اصلا به کار نرفته است] و
«بَأْس» [وَ الصَّابِرينَ فِي الْبَأْساءِ وَ الضَّرَّاءِ وَ حينَ الْبَأْس، بقره/۱۷۷؛ عَسَی اللَّهُ أَنْ يَكُفَّ بَأْسَ الَّذينَ كَفَرُوا وَ اللَّهُ أَشَدُّ بَأْساً وَ أَشَدُّ تَنْكيلاً، نساء/۸۴؛ وَ يُذيقَ بَعْضَكُمْ بَأْسَ بَعْضٍ، انعام/۶۵؛ حَتَّی ذاقُوا بَأْسَنا، انعام/۱۴۸؛ لِيُنْذِرَ بَأْساً شَديداً مِنْ لَدُنْهُ، کهف/۲؛ وَ لا يَأْتُونَ الْبَأْسَ إِلاَّ قَليلاً، احزاب/۱۸؛ وَ سَرابيلَ تَقيكُمْ بَأْسَكُمْ، نحل/۸۱؛ وَ عَلَّمْناهُ صَنْعَةَ لَبُوسٍ لَكُمْ لِتُحْصِنَكُمْ مِنْ بَأْسِكُمْ، انبیاء/۸۰؛ فَلَمَّا أَحَسُّوا بَأْسَنا إِذا هُمْ مِنْها يَرْكُضُونَ، انبیاء/۱۲؛ فَلَمَّا رَأَوْا بَأْسَنا قالُوا آمَنَّا بِاللَّهِ وَحْدَهُ وَ كَفَرْنا بِما كُنَّا بِهِ مُشْرِكينَ، غافر/۸۴؛ فَلَمْ يَكُ يَنْفَعُهُمْ إيمانُهُمْ لَمَّا رَأَوْا بَأْسَنا، غافر/۸۵؛ فَمَنْ يَنْصُرُنا مِنْ بَأْسِ اللَّهِ إِنْ جاءَنا، غافر/۲۹؛ عِباداً لَنا أُولي بَأْسٍ شَديدٍ، اسراء/۵؛ قالُوا نَحْنُ أُولُوا قُوَّةٍ وَ أُولُوا بَأْسٍ شَديدٍ، نمل/۳۳؛ سَتُدْعَوْنَ إِلی قَوْمٍ أُولي بَأْسٍ شَديدٍ، فتح/۱۶؛ وَ أَنْزَلْنَا الْحَديدَ فيهِ بَأْسٌ شَديدٌ، حدید/۲۵؛ ٍ بَأْسُهُمْ بَيْنَهُمْ شَديدٌ، حشر/۱۴] و
«بَأْسَاء» [وَ الصَّابِرِینَ فِی الْبَأْساءِ وَ الضَّرَّاءِ وَ حِینَ الْبَأْسِ، بقرة/۱۷۷؛ْ مَسَّتْهُمُ الْبَأْساءُ وَ الضَّرَّاءُ وَ زُلْزِلُوا، بقره/۲۱۴؛ فَأَخَذْناهُمْ بِالْبَأْساءِ وَ الضَّرَّاءِ، أنعام/۴۲]
به کار می‌رود؛ درباره تفاوت اینها:
خلیل بر این باور است که «بأساء» اسمی است که هم برای جنگ و هم برای مشقت و ضرر به کار می‌رود (كتاب العین، ج۷، ص۳۱۶[۴۵])؛
راغب معتقد است که «بُؤْس» بیشتر در خصوص فقر و جنگ به کار می‌رود، اما «بَأْس» و «بَأْسَاء» عمدتا در مقام خشم گرفتن و غلبه و قهر (مفردات ألفاظ القرآن، ص۱۵۳[۴۶])
ولی ابن فارس بر این باور است که «بَأس» در مورد جنگ و سختی‌های مربوط به جنگ و «بؤس» در مورد شدت و سختی مربوط به معیشت به کار می‌رود (معجم مقاییس اللغه، ج۱، ص۳۲۸[۴۷]).
مرحوم مصطفوی هم همراستا با ابن فارس چنین بیان داشته است که حرکت فتحه [بأس] بر انتساب محض دلالت دارد و این مناسب با ظهور و اختیار است مانند جنگ و عذاب [که اموری آشکار و اختیاری‌اند]؛ و کلمه «بأساء» به اقتضای وزنش حالت شدیدتر از بأس است؛ اما حرکت ضمه ظهور در بازگشت و نقض شدن [انتقاض] دارد که تناسب دارد با ثبوت در ذات و همواره ملازم چیزی بودن، آن گونه که در فقر و نیازمندی شدید و ابتلاء دیده می‌شود (التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج۱، ص۲۰۷[۴۸]). وی همچنین با توجه به تقابل بأساء با ضراء در آیات متعدد توضیح می‌دهد که «بأساء» ناظر به شدت و سختی درونی است و ضراء شدت و سختیای است که از بیرون بر شخص وارد می‌شود (همان، ص۲۰۸[۴۹])
«بَائِس» (وَ أَطْعِمُوا الْبائِسَ الْفَقيرَ؛ حج/۲۸) شخصی است که بلا و مصیبتیی بر او نازل شده که وی را سزاوار ترحم کرده است (كتاب العین، ج۷، ص۳۱۶[۵۰]؛ التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج۱، ص۲۰۷[۵۱])
این ماده وقتی به باب افتعال می‌رود (قالَ إِنِّي أَنَا أَخُوكَ فَلا تَبْتَئِسْ بِما كانُوا يَعْمَلُون؛ یوسف/۶۹) به معنای گرفتن و کسب «بؤس» است؛ یعنی غمگین و ناراحت شدن (معجم مقاییس اللغه، ج۱، ص۳۲۸[۵۲]؛ مفردات ألفاظ القرآن، ص۱۵۳[۵۳]؛ التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج۱، ص۲۰۷[۵۴])
از کاربردهای معروف این ماده کاربرد آن به صورت «بِئْسَ» است که حالت اسم فعل دارد و نقطه مقابل «نِعْمَ» است (به معنای «چه بد» در مقابل «چه خوب») و دلالت بر بدبختی و دور شدن از خوبی دارد (المعجم الإشتقاقي المؤصل لألفاظ القرآن الكريم، ص۱۱۹[۵۵]). این تعبیر غالبا به صورت مبنی بر نصب می‌آید (که تمام کاربردهای قرآنی‌اش بدین صورت است) و اما در زبان عرب گاه به صورت به صورت معرب (بئسوا و نعموا) به کار رفته است (كتاب العین، ج۷، ص۳۱۶[۵۶]).
اگر کلمه‌ای که بعد از این کلمه می‌آید معرفه باشد مرفوع می‌شود؛ مانند بئس الرجلُ زیدٌ؛ که این در قرآن کریم بسیار شایع است: «ثُمَّ أَضْطَرُّهُ إِلی عَذابِ النَّارِ وَ بِئْسَ الْمَصيرُ» (بقره/۱۲۶)؛ «تُحْشَرُونَ إِلی جَهَنَّمَ وَ بِئْسَ الْمِهادُ» (آل‌عمران/۱۲)؛ «وَ لا تَنابَزُوا بِالْأَلْقابِ بِئْسَ الاِسْمُ الْفُسُوقُ بَعْدَ الْإيمانِ» (حجرات/۱۱)؛ «مَأْواهُمُ النَّارُ وَ بِئْسَ مَثْوَی الظَّالِمينَ» (آل‌عمران/۱۵۱)؛ «فَأَوْرَدَهُمُ النَّارَ وَ بِئْسَ الْوِرْدُ الْمَوْرُودُ» (هود/۹۸)؛ «وَ أُتْبِعُوا في هذِهِ لَعْنَةً وَ يَوْمَ الْقِيامَةِ بِئْسَ الرِّفْدُ الْمَرْفُودُ» (هود/۹۹)؛ «جَهَنَّمَ يَصْلَوْنَها وَ بِئْسَ الْقَرارُ» (ابراهیم/۲۹)؛ «كَالْمُهْلِ يَشْوِي الْوُجُوهَ بِئْسَ الشَّرابُ وَ ساءَتْ مُرْتَفَقاً» (رعد/۲۹)؛ «مَثَلُ الَّذينَ حُمِّلُوا التَّوْراةَ ثُمَّ لَمْ يَحْمِلُوها كَمَثَلِ الْحِمارِ يَحْمِلُ أَسْفاراً بِئْسَ مَثَلُ الْقَوْمِ الَّذينَ كَذَّبُوا بِآياتِ اللَّهِ» (جمعه/۵)؛ «بِئْسَمَا اشْتَرَوْا بِهِ أَنْفُسَهُمْ أَنْ يَكْفُرُوا بِما أَنْزَلَ اللَّهُ» (بقره/۹۰)؛ «قُلْ بِئْسَما يَأْمُرُكُمْ بِهِ إيمانُكُمْ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنينَ» (بقره/۹۳)؛ «قالَ بِئْسَما خَلَفْتُمُوني مِنْ بَعْدي» (اعراف/۱۵۰)؛ «وَ اشْتَرَوْا بِهِ ثَمَناً قَليلاً فَبِئْسَ ما يَشْتَرُونَ» (آل عمران/۱۸۷)؛ «حَتَّی إِذا جاءَنا قالَ يا لَيْتَ بَيْني وَ بَيْنَكَ بُعْدَ الْمَشْرِقَيْنِ فَبِئْسَ الْقَرينُ» (زخرف/۳۸)؛ «وَ تَری كَثيراً مِنْهُمْ يُسارِعُونَ فِي الْإِثْمِ وَ الْعُدْوانِ وَ أَكْلِهِمُ السُّحْتَ لَبِئْسَ ما كانُوا يَعْمَلُونَ» (مائده/۶۲)؛ «لَوْ لا يَنْهاهُمُ الرَّبَّانِيُّونَ وَ الْأَحْبارُ عَنْ قَوْلِهِمُ الْإِثْمَ وَ أَكْلِهِمُ السُّحْتَ لَبِئْسَ ما كانُوا يَصْنَعُونَ» (مائده/۶۳)؛ «كانُوا لا يَتَناهَوْنَ عَنْ مُنكَرٍ فَعَلُوهُ لَبِئْسَ ما كانُوا يَفْعَلُونَ» (مائده/۷۹)؛ «تَری كَثيراً مِنْهُمْ يَتَوَلَّوْنَ الَّذينَ كَفَرُوا لَبِئْسَ ما قَدَّمَتْ لَهُمْ أَنْفُسُهُمْ أَنْ سَخِطَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ وَ فِي الْعَذابِ هُمْ خالِدُونَ» (مائده/۸۰)؛ «يَدْعُوا لَمَنْ ضَرُّهُ أَقْرَبُ مِنْ نَفْعِهِ لَبِئْسَ الْمَوْلی وَ لَبِئْسَ الْعَشيرُ» (حج/۱۳)
و اگر کلمه بعد از آن نکره باشد منصوب می‌شود؛ مانند بئس رجلا؛ که در قرآن کریم یک مورد چنین به کار رفته است: «أَ فَتَتَّخِذُونَهُ وَ ذُرِّيَّتَهُ أَوْلِياءَ مِنْ دُوني وَ هُمْ لَكُمْ عَدُوٌّ بِئْسَ لِلظَّالِمينَ بَدَلاً» (رعد/۵۰) (مفردات ألفاظ القرآن، ص۱۵۳-۱۵۴[۵۷])
در مورد کلمه «بئیس» [أَخَذْنَا الَّذينَ ظَلَمُوا بِعَذابٍ بَئِیسٍ؛ اعراف/۱۶۵] خلیل بر این باور است که کلمه «بِئْسَ» (و نیز «نِعمَ») بخواهد به صورت نعت و صفت به کار رود به وزن فعیل (بئیس و نعیم) می‌رود (كتاب العین، ج۷، ص۳۱۶-۳۱۷[۵۸]) هرچند بسیاری بئیس را از همان بأس یا بؤس دانسته‌اند (مثلا مفردات ألفاظ القرآن، ص۱۵۳[۵۹]؛ التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج۱، ص۲۰۸[۶۰])
ماده «بأس» و مشتقات آن جمعا ۷۳ بار در قرآن کریم به کار رفته است.
در خصوص کلمه «إسم» قبلا بیان شد که اگر مبنای کسانی که اشتقاق کبیر را قائلند و اصل کلمات را از دو حرف می‌دانند بپذیریم (که عموما حروف والی – یعنی حروف «و» «ا» «ی»- و حرف همزه را جزء‌حروف اصلی حساب نمی‌آورند) کلماتی که از ماده‌های «سمو» (مثل «سماء»)، «وسم» (مثل «متوسمین»)، «سوم» (مثل «سیماهم» و «تسیمون») و «سمم» (مثل «سمّ» و «سموم») و «سئم» [یا: «سؤم»] (مثل «یسئمون») و «أسم» (مثل «أسامه») را باید کاملا مرتبط با هم معنا کرد و از این رو، در خصوص کلمه «إسم» هم باید ارتباطش با همه اینها را لحاظ کرد [که در میان اینها، فقط آخرین مورد است که در قرآن هیچ مصداقی ندارد؛ مگر اینکه «إسم» را از همین ماده بدانیم؛ که کسی یافت نشد که بدین سخن قائل شده باشد].
اما بر اساس مبنای رایج که سه حرف را محور ماده اصلی قرار می‌دهد در باب اینکه «إسم» مشتق از کدام ماده است اکثر اهل لغت بر این باورند که همزه ابتدایی «اسم» همزه وصل است و اصل این کلمه مشتق از ماده «سمو» است؛ فقط در این میان مرحوم مصطفوی در عین اینکه قبول دارد همزه ابتدایی «اسم» همزه وصل و برای تسهیل تلفظ است، بر این باور است که اصل «اسم» از کلمه «شما» در زبانهای آرامی‌و عبری وارد زبان عربی شده و ربطی به ماده «سمو» ندارد؛ و وقتی معرب شده حرف «ی» در انتهایش افزوده شده؛ و شاهد این مدعا را این دانسته که کلمه «إسم» در زبان عربی به صورتهای «سِم» و «سُم» و «سَم» و «أُسْم» هم بیان شده است. چیزی که موضع ایشان را تضعیف می‌کند این است که ایشان خود «سمو» را هم از «شیما»ی آرامی‌می‌دانند و این شباهت «شیما» و «شما» کاملا می‌تواند شبیه شباهت «سمو» و «اسم» در عربی باشد؛ و شاهد ایشان هم برای مدعتیشان شاهد چندان قوی‌ای نیست.
البته در میان قدمای اهل کوفه بوده‌اند کسانی که اصل آن را از ماده «وسم» می‌دانستند؛ اما این دیدگاه بشدت مورد نقد و طرد واقع شده است بدین بیان که اگر از این ماده بود باید اسم مصغر آن «وُسَیمٌ» گفته می‌شد، نه «سُمَی»؛ و جمع آن به صورت «أَوْسَام» می‌آمد، نه «اسماء» (که از این جهت شبیه «قِنْو» و «أَقْناء» است) و «اسامی»؛ و نامیدن یک نفر را با تعبیر «وَسَمْتُهُ» بیان می‌کردیم نه «أَسْمَیتُهُ». در ۴۰ عنوان کتاب لغتی که در نرم‌افزارهای نور موجود است هیچیک بحث «اسم» را ذیل ماده «وسم» نیاورده‌اند و فقط یک مورد بود که ممکن است چنین برداشتی شود و آن هم کتاب ابن درید (م۳۲۱) است (جمهرة اللغة، ج۲، ص۱۰۷۴) که به نظر می‌رسد سخن وی نیز از این باب است که دو حرف «س» و «م» را محور قرار داده و تمام مشتقات فوق را یک جا مورد بحث قرار داده است. در واقع، در عنوان‌گذاری‌های متاخر این کتاب، کلمه «اسم» ذیل «وسم» قرار گرفته است؛ اما اگر این عنوان‌بندی‌ها و پاراگراف‌بندیهایی که توسط متاخرین روی کتاب انجام شده برداشته شود چنین برداشتی رخ نخواهد داد. (بویژه اگر اشتقاق کبیر را مبنا قرار دهیم بعید نیست سخن منسوب به کوفیان هم برقرار کردن نسبت بین «وسم» و «اسم» بوده باشد، نه لزوما این را ذیل آن بردن.)
درباره معنای اصلی ماده «سمو» گفته‌اند دلالت دارد بر علو؛ و به تعبیر دیگر، دلالت دارد بر رفعت چیزی و شاخص و کاملا آشکار بودنش و علو آن نسبت بدانچه تحت آن؛ و از آنجا که «سماءِ» هر چیزی، به بالای آن گفته می‌شود برخی معتقدند که اصل ماده «سمو» هر آن چیزی است که رفعتی یافته و فوق چیز دیگر و محیط بر آن باشد؛ و از آنجا که در زبانهای آرامی‌و عبری و سریانی کلمه «شماء» به همین معنای «سماء» به کار رفته این احتمال منتفی نیست که این لفظ با همین معنا از آن زبانهای دیگر به زبان عربی وارد شده باشد.
در هر صورت چنانکه اشاره شد اغلب اهل لغت «اسم» را برگرفته از ماده «سمو» که به معنای علو و رفعت و بالاتر بودن است می‌دانند؛ «اسم» هر چیز آن چیزی است که ذات و خود آن چیز را با آن می‌شناسند و درباره چرایی این وجه تسمیه گفته‌اند که چون به وسیله آن است که ذکر و یاد مسمی (آن چیزی که این اسم اوست) بالا می‌آید و شناخته می‌شود و تاکید کرده‌اند که دلالت اسم بر مسمی دلالت اشاره است نه دلالتی توصیفی؛ [یعنی اگر مثلا اسم یک نفر «زیبا» است معلوم نیست که واقعا شخص زیبابی باشد] و اساسا در تفاوت «اسم» و «لقب» و «صفت» گفته‌اند که اسم آن چیزی است که بر یک معنای مفرد دلالت دارد و دلالتش دلالت اشاره است همانند عَلَم و پرچمی‌که نصب می‌شود تا فقط دلالت بر صاحب خود کند؛ اما «لقب» آن اسمی است که شخص مورد نظر بعد از نامیده شدن اولش بدان معروف می‌شود؛ اما «صفت» (یا «وصف») آن چیزی است که توضیحی درباره شخص مورد نظر می‌دهد و می‌تواند متصف به صدق و کذب شود؛ در حالی که در مورد اسم صدق و کذب معنی ندارد. البته می‌توان گفت تعبیر «صحیح» و «درست» (در مقابل «غلط» و «نادرست») به دو معنا به کار می‌رود؛ یک در همین کاربرد اشاره‌ای که در این معنا می‌توان گفت که فلان اسم یا لقب برای فلانی صحیح یا غلط است (به این معنا که واقعا این اسم اوست یا خیر) و دیگری معنایی که یک نحوه مباینت از موصوف خود دارد و حالت حکایتگری از (نه فقط اشاره به) موصوف خود دارد و او را شرح می‌دهد و از این جهت است که قابلیت صدق و کذب پیدا می‌کند.
این مسأله موجب شده که نه‌تنها بین مفسران بلکه بین اهل لغت هم بحث و بررسی‌های جدی‌ای در خصوص «اسماء الله» رخ دهد؛ که اسم در مورد خداوند به چه معناست؛ و ضمنا یکی از نکات بحث‌برانگیز درباره کلمه «اسم» این است که چرا در قرآن کریم هرف همزه ابتدایی آن هنگام اتصال به حرف «ب» در «بِسْمِ اللهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ» افتاده است؛ که چون در این آیه محل نیاز نیست به همان بحث قبلی ارجاع می‌شود.
جلسه ۱۰۴۱ https://yekaye.ir/al-waqiah-56-74/
در آیه ۶ بحث شد. جلسه ۱۰۷۱ https://yekaye.ir/al-hujurat-49-06/
در آیه ۷ بحث شد. جلسه ۱۰۷۲ https://yekaye.ir/al-hujurat-49-07/
«اسم» در اینجا می‌تواند به معنای «ذکر» باشد، یعنی یاد کردن از دیگران (الكشاف، ج۴، ص۳۷۰[۶۱])؛ وهم می‌تواند به معنای علامت باشد، یعنی علامت گذاشتن بر خود یا دیگران (الميزان، ج۱۸، ص۳۲۲[۶۲])؛ با این مقدمه می‌گوییم:
الف. عبارت «بِئْسَ الاِسْمُ الْفُسُوقُ» به لحاظ نحوی چندگونه قابل تحلیل است:
۱) در اصل چنین بوده: الفسوق بئس الاسم بعد الایمان: یعنی «بئس الاسم» جمله فعلیه («بئس» فعل ماضی جامد برای انشاء ذم و «اسم» فاعل آن است) است، و خبر مقدم است برای «فسوق»، و «فسوق» متعلق ذم [المخصوص بالذم] و مبتدای موخر است؛ و آنگاه معنای جمله چنین می‌شود: این فسوق، بد اسمی است بعد از آن ایمان. (اعراب القرآن (نحاس)، ج۴، ص۱۴۳[۶۳]؛ اعراب القرآن و بيانه، ج۹، ص۲۶۹[۶۴]؛ الإعراب المفصل لكتاب الله المرتل، ج۱۱، ص۱۷۴[۶۵])
۲) در اصل چنین بوده: بِئْسَ الاِسْمُ [هو] الْفُسُوقُ بَعْدَ الْإیمانِ؛ یعنی «بئس الاسم» جمله معترضه باشد که محلی از اعراب ندارد، «فسوق» خبر برای مبتدای محذوف باشد و این جمله «هو الفسوق» حال برای «اسم» باشد؛ و آنگاه معنای جمله چنین می‌شود: بد اسمی است، این چیزی که همان فسوق است بعد از آن ایمان. (الجدول فی اعراب القرآن، ج۲۶، ص۲۸۷[۶۶]؛ اعراب القرآن و بيانه، ج۹، ص۲۶۹[۶۷]؛ الإعراب المفصل لكتاب الله المرتل، ج۱۱، ص۱۷۴[۶۸])
۳) بِئْسَ [الشیء]، الاِسْمُ، الْفُسُوقُ بَعْدَ الْإیمانِ؛ یعنی مخصوص بالذم محذوف باشد و فسوق هم بدل از اسم باشد؛ و آنگاه معنای جمله چنین می‌شود: بدچیزی است این نام، این فسوق بعد از آن ایمان. (تعلیقه‌ی الجدول فی اعراب القرآن، ج۲۶، ص۲۸۷[۶۹])
ب. در عبارت «بَعْدَ الْإیمانِ»، «بعد» ظرف زمان است؛ که می‌تواند متعلق باشد به:
۴) فسوق (الجدول فی اعراب القرآن، ج۲۶، ص۲۸۷) یعنی این فسوق بعد از آن ایمان، بد نامی است.
۵) بئس (الإعراب المفصل لكتاب الله المرتل، ج۱۱، ص۱۷۴[۷۰]) یعنی بعد از ایمان آوردن، بد است این نام، این فسوق.
۶) به محذوفی که حال است (اعراب القرآن و بيانه، ج۹، ص۲۶۹[۷۱])، که:
۶.۱) هم می‌تواند حال برای «فسوق» باشد (الإعراب المفصل لكتاب الله المرتل، ج۱۱، ص۱۷۴)؛ یعنی بد است این نام، این فسوق، در حالی که این فسوق واقع شده باشد بعد از ایمان؛ که به لحاظ معنایی ظاهرا به معنای اول برمی‌گردد؛ و
۶.۲) می‌تواند حال برای «اسم» باشد، یعنی بد است این نام، این فسوق، در حالی که این نام (نامیدن یا نامیده شدن) واقع شده باشد بعد از ایمان.
کاربرد این معانی متفاوت در تدبر ۱۶ بیان خواهد شد.
قبلا بیان شد که ماده «توب» در اصل به معنای رجوع و بازگشت می‌باشد که غالبا در مورد رجوع از گناه به کار می‌رود. وقتی این کلمه در مورد انسان به کار می‌رود به معنای رجوع انسان از گناهان به سوی خداست و لذا غالبا با حرف اضافه «الی» می‌آید (تاب الی الله)؛ اما وقتی در مورد خدا به کار می‌رود، با تعبیر «علی» می‌آید (تاب الله علی عبده) که به معنای این است که خداوند از موضع بالا و البته با فضل و رحمت و مغفرتش به جانب بنده‌اش برمی‌گردد. تعبیر «تاب الله علیه» را غالبا به معنای «خدا توبه‌اش را پذیرفت» دانسته‌اند و برخی آن را به معنای «اعطای توفیق توبه از جانب خداوند» معرفی کرده‌اند و حق این است که در هر دو معنا به کار می‌رود؛ و در قرآن کریم هم مواردی به وضوح در معنای اول (فَمَنْ تابَ مِنْ بَعْدِ ظُلْمِهِ وَ أَصْلَحَ فَإِنَّ اللَّهَ یتُوبُ عَلَیهِ؛ مائده/۳۹) و مواردی به وضوح در معنای دوم (تابَ عَلَیهِمْ لِیتُوبُوا؛ توبه/۱۱۸) و در مواردی دوبار در یک آیه و ظاهرا هربار به یکی از این دو معنا به کار رفته است (لَقَدْ تابَ اللهُ عَلَی النَّبِی وَ الْمُهاجِرینَ وَ الْأَنْصارِ الَّذینَ اتَّبَعُوهُ فی ساعَةِ الْعُسْرَةِ مِنْ بَعْدِ ما كادَ یزیغُ قُلُوبُ فَریقٍ مِنْهُمْ ثُمَّ تابَ عَلَیهِ؛ توبه/۱۱۷).
جلسه ۲۲۷ http://yekaye.ir/al-baqarah-2-37/
قبلا بیان شد که ماده «ظلم» در اصل بر دو معنا دلالت می‌کند: یکی ظلمت و تاریکی در مقابل نور و روشنایی؛ و دیگری قرار دادن چیزی در غیر جایگاه اصلی خود، که ظلم و ستم از این معنای دوم است؛ و معنای دوم آن (قرار ندادن چیزی در جای خود) بقدری عام است که حتی در مورد زمینی که در محصول مناسب نمی‌دهد هم به کار رفته است: «كِلْتَا الْجَنَّتَینِ آتَتْ أُكُلَها وَ لَمْ تَظْلِمْ مِنْهُ شَیئاً» (کهف/۳۳). در این میان، مرحوم مصطفوی معتقد است معنای اول هم به این معنای دوم برمی‌گردد، با این توجیه که اصل در عالم بر نور و روشنایی است و ظلمت و تاریکی، نبودن این اصل در جایگاه خود است.
«ظُلْمَة» که جمع آن «ظلمات» می‌شود را خداوند برای اشاره به جهل و شرک و فسق به کار برده است؛ همان گونه که برای مقابلات اینها از تعبیر «نور» استفاده کرده است. و گاه تعبیر «در ظلمات بودن» و «کوری» به جای هم به کار می‌رود چنانکه در جایی می‌فرماید «كَمَنْ مَثَلُهُ فِی الظُّلُماتِ»(أنعام/۱۲۲) و در جای دیگر می‌فرماید «كَمَنْ هُوَ أَعْمی» (رعد/۱۹) و یا در جایی می‌فرماید «وَ الَّذِینَ كَذَّبُوا بِآیاتِنا صُمٌّ وَ بُكْمٌ فِی الظُّلُماتِ»(أنعام/۳۹) و در جای دیگر می‌فرماید «صُمٌّ بُكْمٌ عُمْی» (بقرة/۱۸).
همچنین تعبیر «أَظْلَمَ» (إِذا أَظْلَمَ عَلَیهِمْ قامُوا؛ بقره/۲۰) به معنای «در ظلمت واقع شدن» است؛ و با اینکه به باب افعال رفته اما ظاهرا فعل لازم است و شاهدش اینکه اسم فاعل آن «مُظلِم» به معنای کسی است که در ظلمت واقع شده است (وَ آیةٌ لَهُمُ اللَّیلُ نَسْلَخُ مِنْهُ النَّهار فَإِذا هُمْ مُظْلِمُونَ؛ یس/۳۷؛ كَأَنَّما أُغْشِیتْ وُجُوهُهُمْ قِطَعاً مِنَ اللَّیلِ مُظْلِماً، یونس/۲۷) البته تعبیر «أظلم» به عنوان صفت تفضیلی هم در قرآن کریم به کار رفته است (هُمْ أَظْلَمَ وَ أَطْغی؛ نجم/۵۲) چنانکه فقط تعبیر «مَنْ أَظْلَمُ مِمَّن: چه کسی ظالمتر است از کسی که» ۱۵ بار در قرآن کریم به کار رفته است.
کلمه «ظالم» واضح است که در معنای ظلم و تجاوز از حق به کار می‌رود، و چون تجاوز از حق عام است هر کسی که مرتکب هر گناه کوچک یا بزرگی شده باشد، شامل می‌شود.
جلسه ۷۲۰ http://yekaye.ir/al-fater-35-20/
[۱] . سَخِرَ منه و به، أی: استهزأ. و السُّخْرِیةُ: مصدر فی المعنیین جمیعا، و هو السُّخْرِی أیضا و یكون نعتا كقولك: هم لك سِخْرِی و سُخْرِیةٌ، مذكر و مؤنث [من ذكر قال: سِخْرِی، و من أنث قال: سُخْرِیةٌ] «۱». و السُّخَرَةُ: الضحكة، و أما السُّخْرَةُ فما تَسَخَّرْتَ من خادم و دابة بلا أجر و لا ثمن. تقول: هم لك سُخْرَةً و سُخْرِیاً. قال الله جل و عز: فَاتَّخَذْتُمُوهُمْ سِخْرِیا حَتَّی أَنْسَوْكُمْ ذِكْرِی، أی: سُخْرِیةً، من تَسَخُّرِ الخَوَلِ و ما سواه، و سِخْرِیاً فی الاستهزاء. سَخَرَتِ السفنُ: أطاعت و طاب لها السیر. قال :سَوَاخِرُ فی سواء الیم تحتفز و قد سَخَّرَهَا اللهُ لخلقه تَسْخِیراً، و تَسَخَّرْتُ دابةً لفلان: ركبتها بغیر أجر.
[۲] . السین و الخاء و الراء أصلٌ مطّرد مستقیم یدلُّ علی احتقار و استذلال. من ذلك قولنا سَخَّر اللَّه عزّ و جلّ الشیء، و ذلك إذا ذلَّلَه لأمره و إرادته. قال اللَّه جلّ ثناؤه: وَ سَخَّرَ لَكُمْ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ. و یقال رجل سُخْرةُ: یسَخَّر فی العمل، و سُخْرةٌ أیضا، إذا كان یسْخَر منه. فإن كان هو یفعل ذلك قلت سُخَرة، بفتح الخاء و الراء. و یقال سُفُنٌ سواخِرُ مَوَاخِرُ. فالسَّواخر: المُطِیعة الطیبة الرِّیح.و المواخر: التی تمخَر الماء تشُقّه. و من الباب: سَخِرت منه، إذا هزئت به. و لا یزالون یقولون: سخِرت به، و فی كتاب اللَّه تعالی: فَإِنَّا نَسْخَرُ مِنْكُمْ كَما تَسْخَرُونَ
[۳] . «انقیاد بیسر مع عدم مقاومة؛ و یلزم ذلک خفة.» کما تجری السفینة و تتحرک بیسر لقوتها و ضعف مقاومة الماء فی الظرف الموصوف؛ و من الانقیاد مع عدم المقاومة و هو خفة حال و قدر قالوا «سخر منه (تعب) (و من مصادره: سُخریّا بالکسر و الضم): هزئ (و هذا بعبر عن الاستخفاف و عدم التقدیر) «لا یسخر قوم من قوم» (حجرات/۱۱) «فاتخذتموهم سخریا حتی أنسوکم ذکری» (مؤمنون/۱۱۰) …
[۴] . التَّسْخِیرُ: سیاقة إلی الغرض المختصّ قهرا، قال تعالی: «وَ سَخَّرَ لَكُمْ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ» (الجاثیة/۱۳)، «وَ سَخَّرَ لَكُمُ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ دائِبَینِ» (إبراهیم/۳۳)، «وَ سَخَّرَ لَكُمُ اللَّیلَ وَ النَّهارَ» (إبراهیم/۳۳)، «وَ سَخَّرَ لَكُمُ الْفُلْكَ» (إبراهیم/۳۲)، كقوله: «سَخَّرْناها لَكُمْ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ» (الحج/۳۶)، «سُبْحانَ الَّذِی سَخَّرَ لَنا هذا» (الزخرف/۱۳)، فَالْمُسَخَّرُ هو المقیض للفعل، و السُّخْرِی: هو الذی یقهر فَیتَسَخَّرُ بإرادته، قال: «لِیتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضاً سُخْرِیا» (الزخرف/۳۲)، و سَخِرْتُ منه، و اسْتَسْخَرْتُهُ لِلْهُزْءِ منه، قال تعالی: «إِنْ تَسْخَرُوا مِنَّا فَإِنَّا نَسْخَرُ مِنْكُمْ كَما تَسْخَرُونَ فَسَوْفَ تَعْلَمُونَ» (هود/۳۸)، «بَلْ عَجِبْتَ وَ یسْخَرُونَ» (الصافات/۱۲)، و قیل:رجل سُخَرَةٌ: لمن سَخِرَ، و سُخْرَةٌ لمن یسْخَرُ منه، و السُّخْرِیةُ و السِّخْرِیةُ: لفعل الساخر.
و قوله تعالی: «فَاتَّخَذْتُمُوهُمْ سِخْرِیا» (المؤمنون/۱۱۰)، و سِخْرِیا، فقد حمل علی الوجهین علی التّسخیر، و علی السّخریة قوله تعالی: «وَ قالُوا ما لَنا لا نَری رِجالًا كُنَّا نَعُدُّهُمْ مِنَ الْأَشْرارِ؛ أَتَّخَذْناهُمْ سِخْرِیا» (ص/۶۲- ۶۳). و یدلّ علی الوجه الثانی قوله بعد: «وَ كُنْتُمْ مِنْهُمْ تَضْحَكُونَ» (المؤمنون/۱۱۰).
[۵] . أنّ الأصل الواحد في هذه المادّة: هو الحكم و التقدير مع القهر تكوينا أو تشريعا، يقال سخّر اللّه الشمس و القمر و السماء و الأرض، إذا جعلها تحت حكمه و قهرها بتقديره تكوينا. و من لوازم هذا المعنى الإطاعة، و الاستذلال تحت الامر، و الارادة و التكليف بما يريده، و الاستعمال مجّانا و بلا اجرة…
. فَيَسْخَرُونَ مِنْهُمْ سَخِرَ اللَّهُ مِنْهُمْ- ۹/ ۷۹.. وَ كُلَّما مَرَّ عَلَيْهِ مَلَأٌ مِنْ قَوْمِهِ سَخِرُوا مِنْهُ- ۱۱/ ۳۸.. قالَ إِنْ تَسْخَرُوا مِنَّا فَإِنَّا نَسْخَرُ مِنْكُمْ كَما تَسْخَرُونَ- ۱۱/ ۳۸.. وَ يَسْخَرُونَ مِنَ الَّذِينَ آمَنُوا- ۲/ ۲۱۲.. فَحاقَ بِالَّذِينَ سَخِرُوا مِنْهُمْ ما كانُوا بِهِ يَسْتَهْزِؤُنَ- ۶/ ۱۰. فيراد الحكم و القول و الانتقاد ممّا يتعلّق بهم و في نوع من حالاتهم و أعمالهم خلاف ما كانوا عليه، و بالقهر و التحميل. و هذا المعنى أعمّ من الهزء و الانتقاد و التعييب و التذليل و القهر و التكليف، و المراد مطلق الحكم و القول فيهم بأيّ جهة و بايّ منظور، بل لو كان بدون نظر، كما أنّ بعض أفراد الناس من عادتهم القول و التكلّم لغوا…
. وَ سَخَّرَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ …،. وَ سَخَّرَ لَكُمُ الْفُلْكَ …،. وَ سَخَّرَ لَكُمُ الْأَنْهارَ …،. وَ سَخَّرَ لَكُمُ اللَّيْلَ وَ النَّهارَ* …،. وَ هُوَ الَّذِي سَخَّرَ الْبَحْرَ …،. أَنَّ اللَّهَ سَخَّرَ لَكُمْ ما فِي الْأَرْضِ …،. أَنَّ اللَّهَ سَخَّرَ لَكُمْ ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي الْأَرْضِ …،. وَ سَخَّرْنا مَعَ داوُدَ الْجِبالَ …،. إِنَّا سَخَّرْنَا الْجِبالَ مَعَهُ يُسَبِّحْنَ …،. فَسَخَّرْنا لَهُ الرِّيحَ.يراد الحكم و التقدير في شيء مع قهر تكوينا. و من آثار هذا المعنى: الطاعة و المحكوميّة الصرفة تحت الإرادة و الأمر.
و لا يخفى أنّ هذا التسخير و التسخّر: من آيات النظم في الخلقة، و من دلائل كمال القدرة و العلم و الحكمة في العالم.
. وَ النُّجُومُ مُسَخَّراتٌ بِأَمْرِهِ إِنَّ فِي ذلِكَ لَآياتٍ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ- ۱۶/ ۱۲. و أيضا إنّ هذا التسخّر في مجموعة العالم الكبير، من الأرض و الجبال و الريح و ما في الأرض و السماء و النجوم و الشمس و القمر: من آيات توحيد إرادة اللّه، و توحيد سلطانه و نفوذه، و توحيد حكمه و تقديره-. وَ سَخَّرَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ كُلٌّ يَجْرِي لِأَجَلٍ مُسَمًّى ذلِكُمُ اللَّهُ رَبُّكُمْ
[۶] . و صيغة التفعيل تدلّ على المبالغة و يلاحظ فيها جهة تعلّق الفعل الى المفعول به، أي يكون النظر فيها الى جهة الوقوع لا الصدور.
و أمّا صيغة المجرّد من المادّة: فهي تدلّ على مطلق الحكم قولا أو عملا بالقهر ظاهريّ أو معنويّ. فيقال: سَخِرَ يَسْخَرُ سَخْراً و سُخْراً و سُخْرِيّاً، و سخر منه يسخر منه و اسْتَسْخَرَ فهو سَاخِرٌ و مُسْتَسْخِرٌ.
و الاستعمال بكلمة- من: يدلّ على أنّ الحكم و القول في حال أو صفة أو خصوصيّة أو عمل من المتعلّق، لا في مطلق مفهومه.
فظهر أنّ حقيقة المادّة غير مطلق القهر أو التكليف أو التذليل أو الهزء أو غيرها، و لا بدّ من ملاحظة القيود.
[۷] . «وَ إِذا رَأَوْا آيَةً» من آيات الله و معجزة مثل انشقاق القمر و غيرها «يَسْتَسْخِرُونَ» أي يستهزءون و يقولون هذا عمل السحر و سخر و استسخر بمعنى واحد و قيل معناه يستدعي بعضهم بعضا إلى إظهار السخرية و قيل معناه يعتقدونه سخرية كما تقول استقبحه أي اعتقده قبيحا و استحسنه أي اعتقده حسنا
[۸] . وَ إِذا رَأَوْا آيَةً يَسْتَسْخِرُونَ- ۳۷/ ۱۴.أي يطلبون من أنفسهم أن يقولوا في تلك الآية ما يوافق تمايلهم و يضعّفوها. فكأنّ من شأنه و من أهم وظائفه أن يسخر ممّا يرى من آيات اللّه تعالى، و هو يعترف في الآخرة بقوله:. وَ إِنْ كُنْتُ لَمِنَ السَّاخِرِينَ.
[۹] . و السُّخْرِی: هو الذی یقهر فَیتَسَخَّرُ بإرادته، قال: «لِیتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضاً سُخْرِیا» (الزخرف/۳۲)، …و قوله تعالی: «فَاتَّخَذْتُمُوهُمْ سِخْرِیا» (المؤمنون/۱۱۰)، و سِخْرِیا، فقد حمل علی الوجهین علی التّسخیر، و علی السّخریة قوله تعالی: «وَ قالُوا ما لَنا لا نَری رِجالًا كُنَّا نَعُدُّهُمْ مِنَ الْأَشْرارِ؛ أَتَّخَذْناهُمْ سِخْرِیا» (ص/۶۲- ۶۳). و یدلّ علی الوجه الثانی قوله بعد: «وَ كُنْتُمْ مِنْهُمْ تَضْحَكُونَ» (المؤمنون/۱۱۰).
[۱۰] . وَ رَفَعْنا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ لِيَتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضاً سُخْرِيًّا- ۴۳/ ۳۲.أي منسوبا الى السخر، بأن يكون موردا و متعلّقا به، فيحكم فيه و يستعمل و يتّخذه أجيرا و عاملا على تقدير و مقاولة. و لا يبعد أن يكون السخريّ منسوبا الى السخرة على فعلة بمعنى ما يسخر به، و يحذف التاء في النسبة.
. فَاتَّخَذْتُمُوهُمْ سِخْرِيًّا حَتَّى أَنْسَوْكُمْ ذِكْرِي- ۲۳/ ۱۱۰. أَتَّخَذْناهُمْ سِخْرِيًّا أَمْ زاغَتْ عَنْهُمُ الْأَبْصارُ- ۳۸/ ۶۳. و الكلمة منسوبة الى السخرة على فعلة و هو يدلّ على نوع من السخر، و ذلك في مورد التحقير و الاستهزاء. فظهر أنّ الكلمتين ليستا من صيغ المصادر، بل من الصيغ المنسوبة.
[۱۱] . (الفرق) بین الاستهزاء و السخریة: أن الانسان یستهزأ به من غیر أن یسبق منه فعل یستهزأ به من أجله، و السخر یدل علی فعل یسبق من المسخور منه و العبارة من اللفظین تدل عن صحة ما قلناه و ذلك أنك تقول استهزأت به فتعدی الفعل منك بالباء و الباء للالصاق كأنك ألصقت به استهزاءا من غیر أن یدل علی شیء وقع الاستهزاء من أجله و تقول سخرت منه فیقتضی ذلك من وقع السخر من أجله كما تقول تعجبت منه فیدل ذلك علی فعل وقع التعجب من أجله و یجوز أن یقال أصل سخرت منه التسخیر و هو تذلیل الشیء و جعلك ایاه منقادا فكأنك اذا سخرت منه جعلته كالمنقاد لك و دخلت من للتبعیض لأنك لم تسخره كما تسخر الدابة و غیرها و انما خدعته عن بعض عقله، و بنی الفعل منه علی فعلت لأنه بمعنی عنیت، و هو أیضا كالمطاوعة و المصدر السخریة كأنها منسوبة الی السخرة مثل العبودیة و اللصوصیة و أما قوله تعالی (لِیتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضاً سُخْرِیا) فانما هو بعث الشیء المسخر و لو وضع موضع المصدر جاز، و الهزء یجری مجری العبث و لهذا جاز هزأت مثل عبثت فلا یقتضی معنی التسخیر فالفرق بینهما بین.
[۱۲] . و قوم مرادف رجال، كما قال تعالى: «الرِّجالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّساءِ»، و لذلك قابله هنا بقوله: وَ لا نِساءٌ مِنْ نِساءٍ، و في قول زهير: «و ما أدري و سوف إخال أدري / أقوم آل حصن أم نساء» و قال الزمخشري: و هو في الأصل جمع قائم، كصوم و زور في جمع صائم و زائر. انتهى و ليس فعل من أبنية الجموع إلا على مذهب أبي الحسن في قوله: إن ركبا جمع راكب. و قال أيضا الزمخشري: و أما قولهم في قوم فرعون و قوم عاد: هم الذكور و الإناث، فليس لفظ القوم بمتعاط للفريقين، و لكن قصد ذكر الذكور و ترك ذكر الإناث، لأنهن توابع لرجالهن. انتهى. و غيره يجعله من باب التغليب و النهي.
[۱۳] . باب في مطاعن المخالفين في القرآن: قالوا إن في القرآن تفاوتا كقوله لا يَسْخَرْ قَوْمٌ مِنْ قَوْمٍ عَسى أَنْ يَكُونُوا خَيْراً مِنْهُمْ وَ لا نِساءٌ مِنْ نِساءٍ عَسى أَنْ يَكُنَّ خَيْراً مِنْهُنَّ «۶» ففي هذا تكرير بغير فائدة فيه لأن قوله قَوْمٌ مِنْ قَوْمٍ يغني عن قوله نِساءٌ مِنْ نِساءٍ فالنساء يدخلن في قوم يقال هؤلاء قوم فلان للرجال و للنساء من عشيرته. الجواب أن قوم لا يقع في حقيقة اللغة إلا على الرجال و لا يقال للنساء التي ليس فيهن رجل هؤلاء قوم فلان و إنما سمي الرجال قوما لأنهم هم القائمون بالأمور عند الشدائد الواحد قائم كتاجر و تجرة و مسافر و سفرة و نائم و نومة و زائر و زورة و يدل عليه قول زهير «و ما أدري و سوف أخال أدري / أ قوم آل حصن أم نساء؟»
[۱۴] . اللام و المیم و الزاء كلمةٌ واحدة، و هی اللَّمْز، و هو العَیب. یقال لَمَزَ یلمِزُ لَمْزاً. قال اللَّه تعالی: وَ مِنْهُمْ مَنْ یلْمِزُكَ فِی الصَّدَقاتِ و رجل لَمَّازٌ و لُمَزَة،ای عَیاب.
[۱۵] . اللَّمْزُ: الاغتیاب و تتبّع المعاب. یقال: لَمَزَهُ یلْمِزُهُ و یلْمُزُهُ. قال تعالی: «وَ مِنْهُمْ مَنْ یلْمِزُكَ فِی الصَّدَقاتِ» (التوبة/۵۸)، «الَّذِینَ یلْمِزُونَ الْمُطَّوِّعِینَ» (التوبة/۷۹).
[۱۶] . الدفع فی البدن بشدة و حدة.
[۱۷] . (الفرق) بین قولك عابه و بین قولك لمزه: ان اللمز هو أن یعیب الرجل بشیء یتهمه فیه و لهذا قال تعالی (وَ مِنْهُمْ مَنْ یلْمِزُكَ فِی الصَّدَقاتِ)ای یعیبك و یتهمك أنك تضعها فی غیر موضعها، و لا یصح اللمز فیما لا تصح فیه التهمة، و العیب یكون بالكلام و غیره یقال عاب الرجل بهذا القول و عاب الاناء بالكسر له و لا یكون اللمز إلا قولا.
[۱۸] . درباره این ماده قبلا در جلسه ۴۷۷ https://yekaye.ir/al-qalam-68-11/ بحث شد.
[۱۹] . و اللمز بالقول و الإشارة و نحوه مما يفهمه آخر، و الهمز لا يكون إلا باللسان.
[۲۰] . اللَّمْزُ: الاغتیاب و تتبّع المعاب. یقال: لَمَزَهُ یلْمِزُهُ و یلْمُزُهُ. قال تعالی: «وَ مِنْهُمْ مَنْ یلْمِزُكَ فِی الصَّدَقاتِ» (التوبة/۵۸)، «الَّذِینَ یلْمِزُونَ الْمُطَّوِّعِینَ» (التوبة/۷۹).
[۲۱] . اللَّمْزُ، كالغمز [فی الوجه] تَلْمِزُهُ بفیك بكلام خفی، و قوله [تعالی]: وَ مِنْهُمْ مَنْ یلْمِزُكَ فِی الصَّدَقاتِ»، أی: یحرك شفتیه بالطلب. و رجل لُمَزَةٌ: یعیبك فی وجهك لا من خلفك، و هو من اللَّمْزِ. و رجل هُمَزَةٌ: یعیبك من خلفك.
[۲۲] . أنّ الأصل الواحد في المادّة [الغمز] هو اشارة الى شيء بجفن أو حاجب أو عين في مقام التعييب و التضعيف … و الفرق بينها و بين اللمز و الهمز و الرمز و الطنز:
أنّ اللَّمْزَ كالغمز في المواجهة و لو بكلام خفىّ.
و الهَمْزَ: كاللمز في غير المواجهة، بل بالغيب.
و الطَّنْزَ: كلمة باستهزاء اشارة.
و الرَّمْزَ: اشارة بالشفتين أو غيرهما مطلقا.
[۲۳] . أنّ الأصل الواحد في المادّة: هو ما يقرب من الغمز، كما مرّ في الغمز: فانّ الغمز هو اشارة الى شيء بجفن أو حاجب أو عين في مقام التعييب و التضعيف. و اللمز كالغمز في المواجهة، كما أنّ الهمز هو تعييب في غير المواجهة بل بالغيب. و أمّا تفسير المادّة بالعيب و النميمة و الدفع: فتقريبيّ.
[۲۴] . (الفرق) بین الهمز و اللمز: قال المبرد الهمز هو أن یهمز الانسان بقول قبیح من حیث لا یسمع أو یحثه و یوسده علی أمر قبیح‌ای یغریه به، و اللمز أجهر من الهمز، و فی القرآن (هَمَزاتِ الشَّیاطِینِ) و لم یقل لمزات، لأن مكایدة الشیطان خفیة، قال الشیخ رحمه الله: المشهور عند الناس ان اللمز العیب سرا، و الهمز العیب بكسر العین و قال قتادة (یلْمِزُكَ فِی الصَّدَقاتِ) یطعن علیك و هو دال علی صحة القول الأول.
[۲۵] . و رجل لَمَّازٌ و لُمَزَةٌ: كثیر اللّمز، قال تعالی: «وَیلٌ لِكُلِّ هُمَزَةٍ لُمَزَةٍ» (الهمزة/۱).
[۲۶] . النَّبْزُ: مصدر النَّبَزِ، و هو اسم كاللقب، و التَّنْبِیزُ: التسمیة. و الأسماء علی وجهین: أسماءُ نَبْزٍ كزید و عمرو. و أسماءُ عَامٍّ مثل فرس و دار و رجل و نحو ذلك.
[۲۷] . النَّبَزُ بالتحریك: اللقَب، و الجمع الأَنْبازُ. و النَّبْزُ بالتسكین: المصدر. تقول: نَبزَهُ ینْبِزُهُ نَبْزاً،ای لقَّبه. و فلان ینَبِّزُ بالصِبْیان،ای یلقّبهم، شدِّد للكثرة. و تَنَابَزُوا بالألقاب،ای لقَّبَ بعضُهم بعضاً.
[۲۸] . النَّبْزُ: التَّلْقِیب. قال اللّه تعالی: وَ لا تَنابَزُوا بِالْأَلْقابِ» (الحجرات/۱۱).
[۲۹] . و النبز القذف باللقب یقال نبزته أنبزه
[۳۰] . أنّ الأصل الواحد في المادّة: هو الدعوة السيّئة، و سبق في اللقب: إنّه اسم يدلّ على مدح أو ذمّ. فالنبز مصدرا ليس بمعنى التلقيب، و التعبير به مسامحة في تفسير المعنى.
[۳۱] . المعنی المحوری: عُرُوّ خشنٍ ظاهراَ الشیء (ناشينا عنه) … منه النبز … نبزه: لقّبه بلفب خشن شدید علیه یلصق به.
[۳۲] . و الأصل في قوله تعالى: وَ لا تَنابَزُوا لا تتنابزوا أسقطت إحدى التاءين، كما أسقط في الاستفهام إحدى الهمزتين فقال: سَواءٌ عَلَيْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ [البقرة: ۶] و الحذف هاهنا أولى لأن تاء الخطاب و تاء الفاعل حرفان من جنس واحد في كلمة و همزة الاستفهام كلمة برأسها و همزة أنذرتهم أخرى و احتمال حرفين في كلمتين أسهل من احتماله في كلمة، و لهذا وجب الإدغام في قولنا: مد، و لم يجب في قولنا امدد، و [في] قولنا: مر، [دون] قوله: أمر ربنا.
[۳۳] . اللَّقَبُ: نبز اسم غیر ما سمی به، و قول الله- عز و جل-: وَ لا تَنابَزُوا بِالْأَلْقابِ»،ای لا تدعوا الرجل إلا بأحب الأسماء إلیه.
[۳۴] . اللام و القاف و الباء كلمةٌ واحدة. اللَّقَب: النَّبَزُ، واحدٌ. و لقَّبْته تلقیباً قال اللَّه تعالی: وَ لا تَنابَزُوا بِالْأَلْقابِ.
[۳۵] . اللَّقَبُ: اسم یسمی به الإنسان سوی اسمه الأول، و یراعی فیه المعنی بخلاف الأعلام، و لمراعاة المعنی فیه قال الشاعر: «و قلما أبصرت عیناك ذا لَقَبٍ / إلّا و معناه إن فتشت فی لَقَبِهِ» و اللَّقَبُ ضربان: ضرب علی سبیل التشریف كَأَلْقَابِ السّلاطین، و ضرب علی سبیل النّبز، و إیاه قصد بقوله: وَ لا تَنابَزُوا بِالْأَلْقابِ» (الحجرات/۱۱).
[۳۶] . أنّ الأصل الواحد في المادّة: هو اللفظ الّذى يسمّى به شخص لمدح أو ذمّ، فالنظر في اللقب الى هذه الجهة، بخلاف الاسم، فانّه لتعيين المسمّى فقط. وَ لا تَلْمِزُوا أَنْفُسَكُمْ وَ لا تَنابَزُوا بِالْأَلْقابِ بِئْسَ الِاسْمُ الْفُسُوقُ بَعْدَ الْإِيمانِ- ۴۹/ ۱۱ النبز مصدرا بمعنى الدعوة بلقب سوء. و النبز: هو اللَّقَبُ السيّئ. و اللقب مطلق لمدح أو ذمّ. فانّ التعييب و التنقيص للمؤمنين يوجب اختلافا بين أهل الايمان، و يوجد تفرقة بين الإخوة المؤمنين، و اختلالا في وحدتهم و جمعيّتهم، و إهانة و تقبيحا لعباد اللَّه.و هذا من أحسن الضوابط الأخلاقيّة الاجتماعيّة و الفرديّة.
[۳۷] . [الفرق بین الاسم و التسمیة و الاسم و اللقب]: فالفرق بین الاسم و التسمیة و الاسم و اللقب أن الاسم فیما قال ابن السراج ما دل علی معنی مفرد شخصا كان أو غیر شخص. و فیما قال أبو الحسن علی بن عیسی رحمه الله كلمة تدل علی معنی دلالة الاشارة و اشتقاقه من السمو و ذلك أنه كالعلم ینصب لیدل علی صاحبه. و قال أبو العلاء المازنی رحمه الله الاسم قول دال علی المسمی غیر مقتض لزمان من حیث هو اسم. و الفعل ما اقتضی زمانا أو تقدیره من حیث هو فعل. قال و الاسم اسمان اسم محض و هو قول دال دلالة الاشارة و اسم صفة و هو قول دال دلالة الافادة. و قال علی بن عیسی التسمیة تعلیق الاسم بالمعنی علی جهة الابتداء. و قال أبو العلاء اللقب ما غلب علی المسمی من اسم علم بعد اسمه الاول فقولنا زید لیس بلقب لانه أصل فلا لقب الا علم و قد یكون علم لیس بلقب. و قال النحویون: الاسم الاول هو الاسم المستحق بالصورة مثل رجل و ظبی و حائط و حمار. و زید هو اسم ثان. و اللقب ما غلب علی المسمی من اسم ثالث. و أما النبز فان المبرد قال هو اللقب الثابت قال و المنابزة الاشاعة باللقب یقال لبنی فلان نبز یعرفون به اذا كان لهم لقب ذائع شائع و منه قوله تعالی (وَ لا تَنابَزُوا بِالْأَلْقابِ) و كان هذا من أمر الجاهلیة فنهی الله تعالی عنه. و قیل النبز ذكر اللقب یقال نبز و نزب كما یقال جذب و جبذ و قالوا فی تفسیر الآیة هو أن یقول للمسلم یا یهودی أو یا نصرانی فینسبه الی ما تاب منه.
[۳۸] . این ماده قبلا به صورت خیلی مختصر در جلسه۱۴۹ http://yekaye.ir/al-anam-006-042/ اشاره شد و اکنون تفصیلا بحث می‌شود.
[۳۹] . الْبَأْسُ: الحرب. و رجل بَئِسٌ، قد بَؤُسَ بَآسَةً، أی: شجاع. و الْبَأْسَاءُ: اسم للحرب، و المشقة، و الضرر.
[۴۰] . الباء و الهمزة و السین أصلٌ واحد، الشِّدّةُ و [ما] ضارَعَها. فالبَأْس الشدّة فی الحَرْب. و رجلٌ ذُو بَأْسٍ و بَئِیسٌ‌ای شجاع. و قد بأس بأساً. فإِنْ نَعَتَّه بالبُؤْس قلت بَؤُسَ. و البُؤْس: الشّدَّة فی العَیش. و المبتئس المفتعل من الكَراهة و الحُزْن. قال: «ما یقْسِم اللَّه أقْبَلْ غیر مُبْتئِسٍ /مِنْه و أقْعُدْ كریماً ناعِمَ البالِ»
[۴۱] . أنّ الأصل الواحد في هذه المادّة: هو الشدّة فيما لا يلائم، و هذا المعنى يختلف باختلاف الصيغ و الموارد.
[۴۲] . بئس: المعنی المحوری هو حدّةٌ أو جففٌ یخالط الجوف أو الحوزة؛ کالفقر الشدید الذی عبر عنه بالعُدم و کالجوع بلذعه الجوف.
[۴۳] . (الفرق) بین الضراء و البأساء: أن البأساء ضراء معها خوف و أصلها البأس و هو الخوف یقال لا بأس علیك ای لا خوف علیك و سمیت الحرب بأسا لما فیها من الخوف و البائس الرجل اذا لحقه بأس و اذا لحقه بؤس أیضا و قال تعالی (فَلا تَبْتَئِسْ بِما كانُوا یفْعَلُونَ) ای لا یلحقك بؤس و یجوز أن یكون من البأس ای لا یلحقك خوف بما فعلوا و جاء البأس بمعنی الاثم فی قولهم لا بأس بكذا ای لا إثم فیه و یقال أیضا لا بأس فیه ای هو جائز شائع.
[۴۴] . (الفرق) بین الخوف و البأس و البؤس: أن البأس یجری علی العدة من السلاح و غیرها و نحوه قوله تعالی (وَ أَنْزَلْنَا الْحَدِیدَ فِیهِ بَأْسٌ شَدِیدٌ) و یستعمل فی موضع الخوف مجازا فیقال لا بأس علیك و لا بأس فی هذا الفعل‌ای لا كراهة فیه.
[۴۵] . الْبَأْسُ: الحرب. و رجل بَئِسٌ، قد بَؤُسَ بَآسَةً، أی: شجاع. و الْبَأْسَاءُ: اسم للحرب، و المشقة، و الضرر.
[۴۶] . الْبُؤْسُ و الْبَأْسُ و الْبَأْسَاءُ: الشدة و المكروه، إلا أنّ البؤس فی الفقر و الحرب أكثر، و البأس و البأساء فی النكایة، نحو: «وَ اللهُ أَشَدُّ بَأْساً وَ أَشَدُّ تَنْكِیلًا» (النساء/۸۴)، «فَأَخَذْناهُمْ بِالْبَأْساءِ وَ الضَّرَّاءِ» (الأنعام/۴۲)، «وَ الصَّابِرِینَ فِی الْبَأْساءِ وَ الضَّرَّاءِ وَ حِینَ الْبَأْسِ» (البقرة/۱۷۷)، و قال تعالی: «بَأْسُهُمْ بَینَهُمْ شَدِیدٌ» (الحشر/۱۴)، و قد بَؤُسَ یبْؤُسُ،
[۴۷] . الباء و الهمزة و السین أصلٌ واحد، الشِّدّةُ و [ما] ضارَعَها. فالبَأْس الشدّة فی الحَرْب. و رجلٌ ذُو بَأْسٍ و بَئِیسٌ‌ای شجاع. و قد بأس بأساً. فإِنْ نَعَتَّه بالبُؤْس قلت بَؤُسَ. و البُؤْس: الشّدَّة فی العَیش. و المبتئس المفتعل من الكَراهة و الحُزْن. قال: «ما یقْسِم اللَّه أقْبَلْ غیر مُبْتئِسٍ /مِنْه و أقْعُدْ كریماً ناعِمَ البالِ»
[۴۸] . فالبأس باعتبار حركة الفتحة يدلّ على تحقّق الانتساب المحض، و هذا المعنى يناسب الظهور و الاختيار كالحرب و العذاب. و البؤس باعتبار حركة الضمّة الظاهرة بالانتقاض: يدلّ على الثبوت في الذات و اللزوم، كما في الحاجة الشديدة و الفقر الشديد و الابتلاء. و من هذا يعلم أنّ اللزوم و الثبوت في بُؤْسٌ أَشَدُّ من صيغة بِئْسَ، فان ضمّ العين أنسب و أقرب الى أفعال الطبائع و الأوصاف النفسانيّة، كما في شرف و حسن و شجع و كبر و قبح. كما أنّ الثبوت في صيغة البئيس و البأساء بمقتضى وزنهما [فعيل، فعلاء] أشدّ من البأس.
[۴۹] . مَسَّتْهُمُ الْبَأْساءُ وَ الضَّرَّاءُ- ۲/ ۲۱۴.البؤس الثابت من داخله، من الشدايد في العيش و الابتلاءات النفسانيّة. و الضرّاء الحادثة من الخارج.
[۵۰] . و الْبَأْسَاءُ: اسم للحرب، و المشقة، و الضرر. و الْبَائِسُ: الرجل النازل به بلیة، أو عدم یرحم لما به، قد بَؤُسَ یبْؤُسُ بُؤساً و بُؤسَی،
[۵۱] . وَ أَطْعِمُوا الْبائِسَ الْفَقِيرَ- ۲۲/ ۲۸.من عرض له البؤس و نزل به الضرّ.
[۵۲] . و المبتئس المفتعل من الكَراهة و الحُزْن. قال: «ما یقْسِم اللَّه أقْبَلْ غیر مُبْتئِسٍ /مِنْه و أقْعُدْ كریماً ناعِمَ البالِ»
[۵۳] . و «بِعَذابٍ بَئِیسٍ» (الأعراف/۱۶۵)، فعیل من البأس أو من البؤس، «فَلا تَبْتَئِسْ» (هود/۳۶)، أی: لا تلزم البؤس و لا تحزن، وفِی الْخَبَرِ أَنَّهُ عَلَیهِ السَّلَامُ: «كَانَ یكْرَهُ الْبُؤْسَ وَ التَّبَاؤُسَ وَ التَّبَؤُّسَ».أی: الضراعة للفقر، أو أن یجعل نفسه ذلیلا، و یتكلف ذلك جمیعا.
[۵۴] . إِنِّي أَنَا أَخُوكَ فَلا تَبْتَئِسْ بِما كانُوا يَعْمَلُونَ- ۱۲/ ۶۹.الابتئاس أخذ البؤس و كسبه، من الافتعال، أى التحزّن و التكرّه و تكدّر العيش.
[۵۵] . و من هذا بئس (ضد نِعمَ) فهی تدل علی الشقاء و الفراغ من الخیر کما أن نعم ضد ذلک.
[۵۶] . و منه اشتقاق بِئْسَ، و هو نقیض صلح، یجری مجری نعم فی المصادر، إلا أنهم إذا صرفوه قالوا بئسوا و نعموا.
[۵۷] . و «بِئْسَ» كلمة تستعمل فی جمیع المذام، كما أنّ نِعْمَ تستعمل فی جمیع الممادح، و یرفعان ما فیه الألف و اللام، أو مضافا إلی ما فیه الألف و اللام، نحو: بئس الرجل زید، و بئس غلام الرجل زید. و ینصبان النكرة نحو: بئس رجلا، «و لَبِئْسَ ما كانُوا یفْعَلُونَ» (المائدة/۷۹)، أی: شیئا یفعلونه، قال تعالی: «وَ بِئْسَ الْقَرارُ» (إبراهیم/۲۹)، «و فَلَبِئْسَ مَثْوَی الْمُتَكَبِّرِینَ» (النحل/۲۹)، «بِئْسَ لِلظَّالِمِینَ بَدَلًا» (الكهف/۵۰)، «لَبِئْسَ ما كانُوا یصْنَعُونَ» (المائدة/۶۳].
[۵۸] . و منه اشتقاق بِئْسَ، و هو نقیض صلح، یجری مجری نعم فی المصادر، إلا أنهم إذا صرفوه قالوا بئسوا و نعموا، و إذا جعلوه نعتا قالوا: نعیم و بَئِیسٌ، كما یقرأ [قوله تعالی]:« بِعَذابٍ بَئِیسٍ» علی فعیل، و لغة لسفلی مضر: نعیم و بِئِیسٌ یكسرون الفاء فی فعیل إذا كان الحرف الثانی منه من حروف الحلق الستة، و بلغتهم كسر الضئین و رئیس و دهین، و أما من كسر كثیر، و أشباه ذلك من غیر حروف الحلق فإنهم ناس من أهل الیمن، و أهل الشحر، یكسرون كل فعیل و هو قبیح إلا فی الحروف الستة، و فیها أیضا یكسرون صدر كل فعل یجیء علی بناء عمل، نحو قولك: شِهِد و سِعِد، و یقرءون: «وَ ما شِهِدْنا إِلَّا بِما عَلِمْنا» و الْمَبْأَسَةُ: اسم للفقر. و هی التی عنی عدی بن زید حین قال:فی غیر مَبْأَسَةٍ.
[۵۹] . و أصل: بئس: بَئِسَ، و هو من البؤس.
[۶۰] . بِعَذابٍ بَئِيسٍ.عذاب من شأنه البؤس الثابت له.
[۶۱] . الِاسْمُ هاهنا بمعنى الذكر، من قولهم: طار اسمه في الناس بالكرم أو باللؤم، كما يقال: طار ثناؤه وصيته. و حقيقته: ما سما من ذكره و ارتفع بين الناس. ألا ترى إلى قولهم: أشاد بذكره، كأنه قيل: بئس الذكر المرتفع للمؤمنين بسبب ارتكاب هذه الجرائر أن يذكروا بالفسق.
[۶۲] . و قوله: «وَ لا تَنابَزُوا بِالْأَلْقابِ بِئْسَ الِاسْمُ الْفُسُوقُ بَعْدَ الْإِيمانِ»
و المراد بالاسم في «بِئْسَ الِاسْمُ الْفُسُوقُ» الذكر كما يقال: شاع اسم فلان بالسخاء و الجود، و على هذا فالمعنى: بئس الذكر ذكر الناس- بعد إيمانهم- بالفسوق فإن الحري بالمؤمن بما هو مؤمن أن يذكر بالخير و لا يطعن فيه بما يسوؤه نحو يا من أبوه كان كذا و يا من أمه كانت كذا.
و يمكن أن يكون المراد بالاسم السمة و العلامة و المعنى: بئست السمة أن يوسم الإنسان بعد الإيمان بالفسوق بأن يذكر بسمة السوء كان يقال لمن اقترف معصية ثم تاب: يا صاحب المعصية الفلانية،
[۶۳] . بِئْسَ الِاسْمُ الْفُسُوقُ رفع بالابتداء و التقدير الفسوق بعد أن امنتم بئس الاسم.
[۶۴] . (بِئْسَ الِاسْمُ الْفُسُوقُ بَعْدَ الْإِيمانِ) بئس فعل ماض جامد لإنشاء الذم و الاسم فاعله و الفسوق هو المخصوص بالذم و هو مبتدأ خبره الجملة قبله و لك أن تعربه خبرا لمبتدأ محذوف و بعد الإيمان الظرف متعلق بمحذوف حال
[۶۵] . {بِئْسَ الاِسْمُ الْفُسُوقُ}: فعل ماض جامد مبني على الفتح لانشاء الذم. الاسم: فاعل مرفوع بالضمة. الفسوق: المخصوص بالذم مبتدأ مرفوع بالضمة. وجملة {بِئْسَ الاِسْمُ»} في محل رفع خبر مقدم للمبتدإ «الفسوق»
[۶۶] . (الفسوق) خبر لمبتدأ محذوف وجوبا تقديره هو- و هو المخصوص بالذمّ «۱»-، (بعد) ظرف منصوب متعلّق ب (الفسوق)، و جملة: «بئس الاسم …» لا محلّ لها اعتراضيّة. و جملة: « (هو) الفسوق …» في محلّ نصب حال من الاسم.
(۱) أو مبتدأ مؤخّر خبره جملة الذمّ المتقدّمة … و أجاز المحلّي أن يكون بدلا من الاسم، و المخصوص بالذمّ محذوف.
[۶۷] . و لك أن تعربه خبرا لمبتدأ محذوف
[۶۸] . او تكون «الفسوق» خبر مبتدأ محذوف وجوبا تقديره هو.
[۶۹] . أجاز المحلّي أن يكون بدلا من الاسم، و المخصوص بالذمّ محذوف.
[۷۰] . «بَعْدَ الْإِيمانِ» مفعول فيه-ظرف زمان-منصوب على الظرفية وهو مضاف ومتعلق ببئس او بحال محذوفة
[۷۱] . (بِئْسَ الِاسْمُ الْفُسُوقُ بَعْدَ الْإِيمانِ) بئس فعل ماض جامد لإنشاء الذم و الاسم فاعله و الفسوق هو المخصوص بالذم و هو مبتدأ خبره الجملة قبله و لك أن تعربه خبرا لمبتدأ محذوف و بعد الإيمان الظرف متعلق بمحذوف حال
بازدیدها: ۱۵
۱۹ رجب۱۴۴۰
پروردگارا ! قطعاً ما دعوتگری را شنیدیم که به ایمان فرامی‌خواند که: به پروردگار خود ایمان آورید؛ پس ایمان آوردیم؛ پس گناهانمان را بر ما ببخش و بدی‌هایمان را از ما بزدای و ما را در زمره نیکان دریاب!
بازدیدها: ۱۸۰۴
۹ ربیع‌الاول ۱۴۴۰
همانا کسانی که کفر را با ایمان خریدند هرگز هیچ زیانی به خداوند نخواهند رساند؛ و آنان را عذابی دردناک است.
بازدیدها: ۳۴
روح‌الامین آن را نازل کرد. [یا: روح‌الامین با آن نازل شد.]
ادامه مطلب ۱۱۲) نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمينُ
بازدیدها: ۲۵