۱۰۴۷) تَنْزیلٌ مِنْ رَبِّ الْعالَمینَ

۲۳-۲۸ ربیع‌الاول ۱۴۴۲

ترجمه

فروفرستادنی [یا: فروفرستاده‌ای] از جانب پروردگار جهانها [جهانیان].

اختلاف قراءت

تَنْزیلٌ / تنزيلاً[۱]

نکات ادبی

تَنْزیلٌ

در آیه ۶۹ همین سوره بیان شد که ماده «نزل» در اصل به معنای حرکت از بالا به پایین و هبوط و مستقر شدن در محل مورد نظر (حلول) است و تفاوت «نزول» با «هبوط» در این است که هبوط، نزولی است که ادامه دارد؛ به تعبیر دیگر، در «نزول»، اصل حرکت رو به پایین بیشتر مد نظر است؛ اما در «هبوط»، استقراری که بعد از این حرکت انجام می‌شود، بیشتر مورد توجه است.

فعل «نزل» لازم است که با حرف اضافه (مثلا نزل بـ) یا همزه (أنزل) یا تشدید (نزّل) متعدی می‌شود. درباره اینکه آیا بین «أنزل» با «نزّل» تفاوتی هست یا نه، برخی به این نظر متمایلند که تفاوت مهمی بین این دو نیست؛ اما برخی بین این دو تفاوت دیده و شواهدی از قرآن هم بر این تفاوت ارائه کرده‌اند.

معروفترین تفاوت این است که «نزّل» دلالت بر نزول تدریجی می‌کند، اما «أنزل» دلالت بر نزول دفعی دارد. البته مطلب ظاهرا دقتی بیش از این دارد. راغب اصفهانی چنین توضیح داده که «نزّل» در جایی است که فروفرستادن، جداجدا و یکی پس از دیگری انجام شده باشد؛ اما «أنزل» معنای عامی دارد و هم این حالت و هم حالتی را که یکجا فرو فرستاده شده باشد شامل می‌شود. چیزی که می‌تواند موید خوبی برای اعم بودن معنای أنزل باشد این است که در قرآن کریم بارش باران علاوه بر اینکه با تعبیر «نزّل» آمده (عنکبوت/۶۳ ؛ زخرف/۱۱)، مکررا با تعبیر «أنزل» هم آمده است (مثلا انعام/۹۹) اما تنها جایی که ظاهرا این ضابطه را در خصوص کلمه «نزّل» ممکن است به چالش بکشد این آیه است که «وَ قالَ الَّذینَ كَفَرُوا لَوْ لا نُزِّلَ عَلَیهِ الْقُرْآنُ جُمْلَةً واحِدَة» (فرقان/۳۲) و چون نقل قول سخن کافران است لزوما چالشی ایجاد نمی‌کند زیرا ممکن است آیه با بلاغت تمام در مقام بیان پارادوکس مستتر در کلام کافران باشد (که از طرفی انتظار نزول دفعی (جمله واحده) دارند و از طرف دیگر انتظار خود را با تعبیر نزّل بیان می‌کنند). در خصوص نزول قرآن کریم، گاه در یک آیه هر دو تعبیر با هم آمده است که توجه به این تفاوت ظرافت خاصی به معنی آیه می‌بخشد؛ مثلا : «أَنْزَلْنا إِلَیكَ الذِّكْرَ لِتُبَینَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیهِم» (نحل/۴۴) یا آیه «لَوْ لا نُزِّلَتْ سُورَةٌ، فَإِذا أُنْزِلَتْ سُورَةٌ مُحْكَمَةٌ» (محمد/۲۰) که راغب اصفهانی تحلیل زیبایی از این تفاوت در تعبیر دارد که منافقان پیشنهاد می‌دادند که آیات جهاد کم‌کم نازل شود تا امکان سرپیچی برایشان مهیا باشد اما وقتی سوره‌ای یکجا نازل شد، عمل نکردند؛ و اتفاقا یکی از نکات جالب این است که قرآن وقتی در مقام بیان موضع منافقان (که منطق‌شان «نومن ببعض و نکفر ببعض» بوده) برمی‌آید، تعبیر «أنزل» ‌را به کار می‌برد که نشان می‌دهد قرآن کریم در کلیتش بوده که برای آنها چالش ایجاد می‌کرده است. وَ إِذا قیلَ لَهُمْ تَعالَوْا إِلى‏ ما أَنْزَلَ اللَّهُ وَ إِلَى الرَّسُولِ رَأَیتَ الْمُنافِقینَ یصُدُّونَ عَنْكَ صُدُوداً (نساء/ ۶۱)

برخی هم بر این باورند که تفاوت این دو تعبیر در این است که در «أنزل»، صدور فعل از فاعل، بیشتر مورد عنایت است؛ اما در «نزّل» خود فعل از جهت وقوع و تعلق گرفتن آن به متعلَقش، بیشتر مورد توجه است.

جلسه ۹۷ http://yekaye.ir/al-qadr-097-01/

رَبِّ

در آیه ۷۴ همین سوره گذشت که که ماده‌های «ربب» ، «ربی» ، «ربو» ، و «ربأ» چنان به هم نزدیک است که در توضیح اصل ماده اینها بیان اهل لغت گاه بسیار به هم نزدیک می‌شود؛ و به تَبَعِ آن، اینکه کلمه «ربّ» و «تربیت» واقعا از دو اصل مستقلند یا هر دو از یک اصل‌اند محل اختلاف است.

ابن فارس بر این باور است که ماده «ربب» در اصل بر سه معنا دلالت دارد، که این سه معنا نیز بسیار به هم نزدیکند و چه بسا بتوان آنها را به یک معنا برگرداند:

یکی اصلاح شیء و قیام بر آن، که ربّ به معنای مالک و خالق و صاحب؛ و نیز به معنای اصلاح کننده چیزی (مصلحٌ للشیء) از همین اصل است؛ و «ربیبة» (وَ رَبائِبُكُمُ اللاَّتي‏ في‏ حُجُورِكُمْ مِنْ نِسائِكُمُ؛ نساء/۲۳) و «رِبّی» (وَ كَأَيِّنْ مِنْ نَبِيٍّ قاتَلَ مَعَهُ رِبِّيُّونَ كَثيرٌ؛ آل عمران/۱۴۶) نیز از همین اصل است.

دوم ملازم چیزی بودن و اقامه بر آن است که با معنای اول بسیار نزدیک است، که در این معنا کلماتی «رَباب» برای ابرهای باران‌زا؛ و یا «رُبَّی» ‌برای گوسفندی که به خاطر شیرش دائما در خانه نگه داشته می‌شود گفته می‌شود.

و سوم، ضمیمه کردن چیزی به چیز دیگر است، که این معنا نیز به دو معنای قبل نزدیک است. در این معناست کلماتی مانند «الرِّبابة» به معنای عهد، که به دو نفر که هم‌پیمان می‌شوند نیز «أَرِبَّة» گویند؛ ویا به آب فراوان از این جهت که یکجا جمع شدن «رَبَب» گویند همچنین به گله‌های گاو وحشی «رّبْرَب» گویند ظاهرا بدین جهت که با هم حرکت می‌کنند؛

وی با اینکه بین «ربب» با «ربو» و «ربی» فرق می‌گذارد اما محتمل می‌داند که «تربیة» از هریک از دو ماده «ربب» یا «ربی» باشد.

اما راغب اصفهانی ظاهرا دو ماده «ربب» و «ربی» را به یک معنا برمی‌گرداند و در مقابل، ماده «ربو» را از این دو جدا می‌کند؛ چرا که وی اصلِ «ربّ» را برگرفته از «تربیة» می‌داند و بیان می‌کند که تربیت عبارت است از اینکه چیزی را از حالی به حالت دیگر درآوردن تا اینکه به حالت نهایی خود برشد، و سه فعل «رَبَّهُ» (ثلاثی مجرد از ربب) و «ربّاهُ» (باب تفعیل از «ربی») و «رَبَّبَهُ» (باب تفعیل از «ربب») را به یک معنا می‌شمرد؛ و از سوی دیگر «بحث مستقلی درباره ماده «ربو» باز کرده و کلماتی مانند «ربوة» و «ربا» را دلالت بر معنای زیادی و علو دارد جزء آن برمی‌شمرد.

در نگاه راغب، کلمه «رَبّ» مصدری است که به نحو استعاری برای فاعل به کار می‌رود؛ و به صورت مطلق فقط در مورد خداوند متعال که متکفل مصلحت کل موجودات است به کار می‌رود: «بَلْدَةٌ طَيِّبَةٌ وَ رَبٌّ غَفُورٌ» (سبأ/۱۵) و بر این اساس، تعبیر «أرباب» در آیه «وَ لا يَأْمُرَكُمْ أَنْ تَتَّخِذُوا الْمَلائِكَةَ وَ النَّبِيِّينَ أَرْباباً» (آل عمران/۸۰) به معنای آلهه (خدایان) دانسته است. وی توضیح می‌دهد که این کلمه به صورت مضاف هم برای خداوند (رَبِّ الْعالَمِينَ، فاتحة/۱؛ رَبُّكُمْ وَ رَبُّ آبائِكُمُ الْأَوَّلِينَ، صافات/۱۲۶) و هم برای غیرخداوند (اذْكُرْنِي عِنْدَ رَبِّكَ فَأَنْساهُ الشَّيْطانُ ذِكْرَ رَبِّهِ،‏ يوسف/۴۲؛ ارْجِعْ إِلى‏ رَبِّكَ‏، يوسف/۵۰) به کار می‌رود. «ربّانیّ» هم منسوب به «ربّان» است (شبیه عطشان) و برخی هم گفته‌اند منسوب به «ربّ» است؛ یعنی کسی که علم را ربوبیت می‌کند (همچون حکیم») ویا اینکه خود را با علم تربیت می‌نماید (لَوْ لا يَنْهاهُمُ الرَّبَّانِيُّونَ وَ الْأَحْبارُ، مائدة/۶۳؛ كُونُوا وَ لكِنْ كُونُوا رَبَّانِيِّينَ بِما كُنْتُمْ تُعَلِّمُونَ الْكِتابَ وَ بِما كُنْتُمْ تَدْرُسُون‏، آل عمران/۷۲) و برخی هم گفته‌اند منسوب به «ربّ» به معنای خداست؛ و ربانی به معنای شخص الهی می‌باشد، چنانکه از امیرالمومنین ع روایت شده «أَنَا رَبَّانِيُّ هَذِهِ الْأُمَّةِ» و زیاد شدن نون در آن شبیه زیاد شدن در کلماتی مانند جسمانیّ است؛ و برخی هم گفته‌اند اصل آن سریانی است؛ و «رِبِّيّ» نیز همانند «رَبّانيّ» است.

مرحوم مصطفوی نیز اگرچه معتقد است که در اشتقاق اکبر همه این ماده‌ها را به هم برمی‌گردند، اما به لحاظ معنایی بین سه حالت «ربب» و «ربو» و «ربأ» تفاوت می‌گذارد و بر این باور است که ماده «ربب» بر سوق دادن چیزی به سمت کمال و رفع نقایص آن دلالت دارد، و بدین جهت است که در خصوص اصلاح، انعام و تفضل، تدبیر، به تمام رساندن و … به کار می‌رود و مالکیت و صاحب بودن و سروری و زیادت و نمو و علو و … از لازمه‌های این معناست؛ و از نظر او، کلمه «رَبّ» هم برای دلالت بر مصدر و هم برای دلالت بر وصف به کار می‌رود (شبیه ضرب و صعب) و بر مبالغه در اتصاف و ثبوت ربوبیت دلالت دارد؛ ربّ کسی است که تربیت شأن اوست و این صفت در او همواره برقرار است؛ که البته تربیت هر چیزی به فراخور خودش است. وی همچون راغب اصفهانی بر این باور است که تربیت، نه از ماده «ربو» به معنای زیادت و نمو، بلکه از همین ماده «ربب» است و مطلب را این گونه توضیح می‌دهد این ماده وقتی به باب تفعیل می‌رود به خاطر تضاعف مکرر (که سه تا حرف ب پشت سر هم قرار می‌گیرد) تخفیف داده می‌شود و حرف باء آخر به صورت «ی» تسهیل می‌شود چنانکه در کلماتی مانند «تصدية» و «دسّاها» و «أمليت» چین حالتی رخ داده و اصل این کلمات «تصديد» و «دسّسها» و «أمللت» بوده است؛ و با این توضیحات واضح است که ایشان «رِبّی» را هم منسوب به «ربّ» می داند.

برخی از اهل لغت، مبنایشان این است که به لحاظ اشتقاقی با نظر دقیق، کلمه دو حرف اصلی، و نه سه حرف دارد؛ و حرف سوم فقط رنگ و بوی خاصی به کلمه می‌دهد؛ اما حتی اگر به نحو کلی این سخن قابل قبول نباشد، ‌دست کم در جایی که حرف عله، همزه ویا تکرار یکی از دو حرف در کار است، چنین اشتقاقی بسیار محتمل به نظر می‌رسد و قرابت معناییِ ماده‌ها «ربب» ، «ربی» ، «ربو» ، و «ربأ» می‌تواند موید این مطلب باشد.

جلسه ۱۰۴۱ http://yekaye.ir/al-waqiah-56-74/

الْعالَمینَ

درباره ماده «علم»^[۲] برخی بر این باورند که اصل این ماده دلالت می‌کند بر اثری در چیزی که مایه تمایز آن از غیرش می‌شود، و کلمه «علامت» که به معنای «نشانه» هم به همین جهت چنین نامیده شده و کلمه «عَلَم» (جمعِ آن: أعلام) هم که به معنای «پرچم» و نیز به معنای «کوه بلند» به کار می‌رود نیز به همین جهت است و «عِلم» به معنای شناخت و نقطه مقابل «جهل» هم از باب قیاس آن به عَلَم وعلامت چنین نامیده‌اند و یک شاهد بر این قیاس هم این است که آیه «و إنّه لَعَلَم للسّاعة» به صورت «و إنّه لَعَلَم للسّاعة» هم قرائت شده است؛ یعنی نزول حضرت عیسی ع هم نشانه‌ای برای نزدیکی قیامت است و هم چیزی است که با آن نزدیکی قیامت دانسته می‌شود (معجم المقاييس اللغة، ج‏۴، ص۱۰۹-۱۱۰^[۳]) «مَعالِم الطریق» هم آثار و علامت‌هایی است که یک مسیر (الطریق) را با آنها تشخیص می‌دهند (أساس البلاغة، ص۴۳۴^[۴])

در مقابل برخی «عِلم» به معنای «شناخت» را محور اصلی معنای این ماده دانسته و البته برای این هم دو گونه تحلیل یافت شد. برخی گفته‌اند که اصل این ماده دلالت دارد بر حضور و احاطه بر چیزی؛‌ که البته احاطه به حسب اختلاف قوا و حدود متفاوت می‌باشد … و اثر چیزی و نیز اموری همچون کوه و پرچم که علامت و نشانه چیزی می‌باشند را از مصادیق این معنا قلمداد کرده‌اند  (التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج‏۸، ص: ۲۰۶و۲۱۰^[۵]). برخی هم معنای محوری این ماده را دلالت و هدایت کردن به سوی یک معنا (اعم از جهت، راه، حد و اندازه، و …) دانسته‌اند چنانکه «عَلَم» (چه به معنای پرچم و چه به معنای نشانه و کوه بلند همگی برای دلالت کردن و نشان دادن چیزی است (المعجم الإشتقاقي المؤصل لألفاظ القرآن الكريم، ۱۵۱۲)

تفاوت «علم» با کلمات مشابه:

در هر صورت «عِلم» به معنای ادراک و شناخت است که به کلماتی مانند «معرفت» و «یقین» و «شعور» و «عقل» و «فطنة» و «فهم» و «فقه» و «بصیرت» و «درایت» و «اعتقاد» و «حفظ» و «ذکر» و «خبر» و «رویت» و «تبیین» و «شهود» نزدیک است و بیان تفاوت آنها می تواند به فهم دقیقتری از آن کمک کند.

در تفاوتش با «معرفت» گفته‌اند که معرفت اخص از علم است؛ یعنی علمی است به یک چیز معین که کاملا آن را از غیرش متمایز می‌سازد؛ در حالی که علم می‌تواند مجمل یا مفصل باشد؛ و این را با بیان دیگری هم مطرح کرده‌اند که فعل «عَلِمَ» اقتضای اولیه‌اش دومفعولی است یعنی وقتی گفتی «علمت زیدا» باید یک مفعول دیگر بیاوری که آن تفصیلی را بیان کنی اما فعل عرف را براحتی می‌توان یک مفعولی آورد و گفت «عرفت زیدا» [که توضیح بیشتر این نکته در ذیل بحث از فعل «علم» خواهد آمد] (الفروق في اللغة، ص۷۲-۷۳^[۶]؛ التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج‏۸، ص۲۰۶^[۷]) و برخی علاوه بر این دو نکته فوق (تفاوت لفظی در یک یا دومفعولی بودن؛ و تفاوت معنوی در اجمال و تفصیل) افزوده‌اند معرفت غالبا به چیزی تعلق می‌گیرد که بعد از ادراک شدن از قلب رفته باشد؛ یعنی چیزی که از یاد رفته و دوباره احضار می‌شود لذا نقطه مقابل معرفت را «انکار» می‌گویند؛ در حالی که علم این چنین نیست و نقطه مقابل علم را جهل (ندانستن) می‌گویند؛ و تفاوت دیگر اینکه معرفت به ذات شیء تعلق می‌گیرد ولی علم به احوالات شیء. (تاج العروس، ج‏۱۷، ص۴۹۶^[۸])

در تفاوتش با «یقین» گفته‌اند که علم اعتقاد به چیزی در حد اعتماد کردن است؛ اما یقین آن است که نفس آرام بگیرد و دل انسان خنک شود (لذا تعبیر «برد الیقین: خنکی یقین» رایج است)؛ در واقع یقین جایی است که با سکون و طمانینه قلبی همراه باشد و به همین جهت است که خداوند به یقین متصف نمی‌شود؛ به تعبیر دیگر یقین نقطه مقابل شک است و «موقن» به کسی گویند که با رسیدن به علم از حیرت شک بیرون آید؛ و به همین جهت که با آمدن علم شک رفع می‌شود به علم یقین می‌گویند (الفروق في اللغة، ص۷۴^[۹]؛ التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج‏۸، ص۲۰۶^[۱۰])

در تفاوتش با «شعور» گفته‌اند که شعور علمی است که به نحو دقیق به چیزی برسد مانند دقت و ظرافت شَعر (= مو) و شاعر را هم به خاطر همین نکته‌سنجی‌اش شاعر گفته‌اند؛ و باز در مورد خداوند این ماده به کار نمی‌رود زیرا برای خدا دقیق و غیردقیق معنی ندارد؛ و البته برخی گفته‌اند شعور چون ادراک با مشاعر (= حواس) است در مورد خداوند به کار نمی‌رود (الفروق في اللغة، ص۷۴^[۱۱])

در تفاوتش با «عقل» هم گفته‌اند عقل آن علم بدیهی‌ای است که انسان را از ارتکاب زشتی‌ها باز می‌دارد؛ و از تعبیر «عقل البعیر: بر شتر پابند نهادند» گرفته شده است؛ هرچند این مناقشه شده که با توجه به اینکه در اهل بهشت هم عقل هست و در آنجا میل به زشتی‌ها و منعی از زشتی‌ها در کار نیست شاید بهتر باشد عقل را ناظر به همان معلومات بدیهی در نزد انسان بدانیم بویژه که نقطه مقابل عقل، حُمق است و احمق کصرفا نادان نیست بلکه کسی است که از معلومات واضح خود استفاده نمی‌کند (الفروق في اللغة، ص۷۵-۷۶^[۱۲])

در تفاوتش با «فطنة» (فطانت) هم گفته‌اند که «فطنة» تنبه پیدا کردن به معانی است چنانکه نقطه مقابلش «غفلت» استگ در واقع فطنه علم پیدا کردن به چیزی از وجه غامش و پیچیده آن است؛ لذا مثلا نمی‌گویند کسی نسبت به خودش فطانت پیدا کرد؛ و می‌توان گفت اخص از علم است. (الفروق في اللغة، ص۷۷^[۱۳])

در تفاوتش با «فهم» هم گفته‌اند که فهم علم به معنای کلام است در هنگام شنیدن؛ لذا می‌گویند فلانی «بد فهم» است وقتی که در درک مطالبی که می‌شنود خیلی معطل کند؛ و به همین جهت است که فهم هم در مورد خداوند اطلاق نمی‌شود زیرا خداوند به همه چیز از ازل آگاه است؛ وگفته شده که فهم فقط در خصوص کلام و سخن به کار می‌رود نه هر دانستنی؛‌مثلا هیچگاه نمی‌گوییم من رفتن فلانی را فهمیدم؛ و البته در اشاراتی که به جای کلام به کار می‌رود هم به همین مناسبتی که با کلام دارد تعبیر فهم را به کار می‌برند (الفروق في اللغة، ص۷۹^[۱۴])

در تفاوتش با «فقه» گفته‌اند که فقه علم به مقتضای کلام پس از تامل است؛ و لذاست که به خداوند اطلاق نمی‌شود زیرا در خداوند تامل کردن راه ندارد؛ و این هم صرفا در مورد کلام و سخن به کار می‌رود نه مطلق دانسته‌ها: «لا يَكادُونَ يَفْقَهُونَ قَوْلًا» (کهف/۹۳) «وَ إِنْ مِنْ شَيْ‏ءٍ إِلَّا يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لكِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ» (اسراء/۴۴) (الفروق في اللغة، ص۸۰^[۱۵])

در تفاوتش با «حس» (و احساس کردن) هم گفته شده که حس به لحظه آغاز علم و آگاهی گفته می‌شود چنانکه خداوند فرمود: « فَلَمَّا أَحَسَّ عِيسى‏ مِنْهُمُ الْكُفْرَ» (آل عمران/۵۲) یعنی علمش در همان وهله اول؛ و حواس هم چیزهایی‌اند که در همان مواجهه اول علمی را برای ما به ارمغان می‌آورند (الفروق في اللغة، ص۸۲^[۱۶])

در تفاوتش با «بصیرت» هم گفته‌اند که بصیرت تکامل عمل و معرفت به چیزی است (الفروق في اللغة، ص۸۴^[۱۷])

در تفاوتش با «درایت» هم گفته‌اند درایت به معنای فهم است و عبارت است از اینکه انسان در خصوص چیزی که بر وی وارد می‌شود دچار سهو نشود و آن را خوب بفهمد. (الفروق في اللغة، ص۸۴^[۱۸])

و در تفاوتش با «اعتقاد» گفته‌اند که اعتقاد اسمی است برای جنس فعل به هر نحوی که که این اعتقاد حاصل شود؛ در واقع اصل آن از گره زدن (عقد) ریمان گرفته شده گویی کسی که به چیزی عالم می‌شود مانند کسی است که گره محکمی به آ» چیز می‌زند؛ و البته هر عالمی معتقد نیست و در واقع کاربرد کلمه اعتقاد در خصوص علم مجازی است. (الفروق في اللغة، ص۸۵^[۱۹])

تفاوتش با «حفظ» در این است که حفظ در خصوص علم به شنیده‌هاست و عموما در خصوص کلام و سخن به کار می‌رود نه در معلوماتی که با مشاهده و مانند آن حاصل می‌شود؛ و نیز می‌توان گفت حفظ علمی است که تداوم داشته باشد بدون اینکه خلل یا نسیانی در آن وارد شود چنانکه این کلمه در خصوص حافظان قرآن به این معنا به کار می‌رود. (الفروق في اللغة، ص۸۵^[۲۰])

تفاوتش با «ذکر» در این است که اگرچه ذکر هم یک نوع علم است اما صرفا به آنچه بعد از فراموشی به دست می‌آید گفته می‌شود و غالبا در خصوص علوم بدیهی اطلاق می‌گردد و نقطه مقابل آن «سهو» و «نسیان» است (الفروق في اللغة، ص۸۵^[۲۱])

تفاوتش با «خبر» در این است که «خبر» علم به کنه معلومات به حقیقت آنهاست و لذا معنایی زاید بر علم دارد. (الفروق في اللغة، ص۸۶[۲۲])

در تفاوتش با «رویت» هم گفته‌اند که رویت فقطبرای علم به موجود به کار می‌رود در حالی که علم برای موجود و معدوم استفاده می‌شود (الفروق في اللغة، ص۸۶-۸۷^[۲۳])

تفاوتش با «تبیین» در این است که علم اعتقاد به چیزی است آن طور که هست به نحو قابل اعتماد خواه قبلا اشتباه و ابهامی در آن بوده باشد یا خیر؛ اما تبیین در جایی است که یک نحوه لبس و ابهامی قبلا در کار بوده باشد (الفروق في اللغة، ص۸۸^[۲۴])

تفاوتش با «شهود» و «شهادت» در این است که شهود اخص از علم است و علم به وجود اشیاء‌است بدون واسطه؛‌و شاهد به لحاظ معنایی در مقابل غایب است؛ و لذا بر آنچه با حواس درک می‌شود و نیز آنچه بدیهی است اطلاق می گردد؛ در واقع شهادت هم صرفا ناظر به امر موجود است؛ اما علم شامل موجود و معدوم می‌شود. (الفروق في اللغة، ص۸۸^[۲۵])

علیم و عالم و معلوم

«علیم» بر وزن «فعیل» است که این وزن هم برای صفت مشبهه و هم برای صیغه مبالغه به کار می‌رود^[۲۶]؛ بسیاری از اهل لغت «علیم» را از باب مبالغه در علم دانسته‌اند (تاج العروس، ج‏۱۷، ص۵۰۰^[۲۷]) و به نظر می‌رسد کاربرد آن در آیه «وَ فَوْقَ كُلِّ ذِي عِلْمٍ عَلِيمٌ‏» (يوسف/۷۶) هرچند که «علیم» در این آیه می‌تواند اشاره به خود خداوند باشد (مفردات ألفاظ القرآن، ص۵۸۱^[۲۸]) که البته در این حالت هم باز اشاره به کثرت علم اوست؛ هرچند که برخی بر این باورند که این کلمه بخصوص با توجه به اینکه عموما در مورد خداوند به کار رفته [۱۶۱ مورد^[۲۹] در قرآن کریم به کار رفته؛ که جز ۸ مورد که عبارتند از: «ساحِرٍ عَليمٍ» (اعراف/۱۰۹و۱۱۲؛ یونس/۷۲؛ شعراء/۳۴) «سَحَّارٍ عَليمٍ» (شعراء/۳۷) «غُلامٍ عَليمٍ» (حجر/۵۳؛ ذاریات/۲۸) «إِنِّي حَفيظٌ عَليمٌ» (یوسف/۵۵) ویکی هم آیه فوق که احتمال استعمالش در مورد غیر خدا هم هست همگی در مقام توصیف خداوند است] ناظر به ثبوت صفت علم و تثبت آن است؛ بویژه که صیغه مبالغه دیگری از این ماده به صورت «عَلَّام» (که دلالت بر کثرت علم و احاطه دارد) نیز به کار رفته است: « إِنَّكَ أَنْتَ عَلَّامُ الْغُيُوبِ» (مائده/۱۰۹ و ۱۱۶) و در واقع ایشان قائلند که تفاوت بین «عالم» [که جمع آن هم به صورت سالم: «وَ ما يَعْقِلُها إِلاَّ الْعالِمُونَ» (عنکبوت/۴۳)، «وَ ما نَحْنُ بِتَأْويلِ الْأَحْلامِ بِعالِمينَ» (یوسف/۴۴) و هم به صورت مکسر: «إِنَّما يَخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماء» (فاطر/۲۸) ، «أَ وَ لَمْ يَكُنْ لَهُمْ آيَةً أَنْ يَعْلَمَهُ عُلَماءُ بَني‏ إِسْرائيلَ» (شعراء/۱۹۷) رایج است] با «علیم» این است که «عالم» صرف اشاره به برخورداری از «علم» است اما «علیم» ناظر به ثبوت صفت علم و تثبت آن است (التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج‏۸، ص۲۱۰^[۳۰])؛ در حالی که دیگران گفته‌اند: تفاوت این دو در آن است که «عالم» لزوما دلالت بر «معلوم» می‌کند یعنی در جایی به کار می‌رود که معلومی در کار باشد و همواره متعدی است، [مانند «عالِم الْغَيْبِ وَ الشَّهادَةِ» (انعام/۷۳؛ توبه/۹۴ و ۱۰۵؛ رعد/۹؛ مومنون/۹۲؛ زمر/۴۶؛ سجده/۶؛‌ حجر/۲۲؛ جمعه/۸؛ تغابن/۱۸) هرچند که گاه بدون مفعول هم آمده که چه‌بسا بتوان گفت به قرینه مفعولش حذف شده است؛ مانند: «إِنَّ في‏ ذلِكَ لَآياتٍ لِلْعالِمينَ» (روم/۲۲)]؛ اما «علیم» لزوما متعدی نیست و صرفا نشان‌دهنده این است که اگر معلومی در کار باشد، حتما او بدان عالم است؛ چنانکه «سامع» به کسی گفته می‌شود که صدایی را بشنود، اما «سمیع» به کسی می‌گویند که شنوا باشد، خواه در آن لحظه صدایی در کار باشد یا نباشد؛ و شبیه این تفاوت را بین «مبصر»‌ و «بصیر» و «قادر» و «قدیر» هم مطرح کرده‌اند. (الفروق في اللغة، ص۸۰^[۳۱]) چنانکه در قرآن کریم هم کلمه «علیم» یا بدون متعلق آمده، مانند «إِنَّ اللَّهَ واسِعٌ عَليمٌ» (بقره/۱۱۵) «فَإِنَّ اللَّهَ شاكِرٌ عَليمٌ» (بقره/۱۵۸) «إِنَّ اللَّهَ سَميعٌ عَليمٌ» (بقره/۱۸۱)؛ ویا اگر متعلقی داشته با حرف «ب» بوده است، مثلا:‌ «هُوَ بِكُلِّ شَيْ‏ءٍ عَليمٌ» (بقره/۲۹) «وَ اللَّهُ عَليمٌ بِالظَّالِمينَ» (بقره/۹۵) «وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ عَليمٌ» (بقره/۲۸۳)؛ هرچند که گاه «عالم» هم با حرف اضافه «ب» می‌آید مانند: «وَ كُنَّا بِهِ عالِمينَ» (انبیاء/۵۱) «وَ كُنَّا بِكُلِّ شَيْ‏ءٍ عالِمينَ» (انبیاء/۸۱).

«معلوم» چون اسم مفعول است در اصل باید به چیزی که بدان علم تعلق گرفته باشد بگویند؛ اما در بسیاری از مواقع تعبیر ضرورتا متعلق علم بودنش مد نظر نیست؛ بلکه برای اشاره به چیزی است که کاملا معین و مشخص شده است و لذا می‌تواند مورد علم واقع شود: «الْحَجُّ أَشْهُرٌ مَعْلُوماتٌ» (بقره/۱۹۷)، «وَ ما أَهْلَكْنا مِنْ قَرْيَةٍ إِلاَّ وَ لَها كِتابٌ مَعْلُومٌ» (حجر/۴) «أُولئِكَ لَهُمْ رِزْقٌ مَعْلُومٌ» (صافات/۴۱) ، «وَ ما مِنَّا إِلاَّ لَهُ مَقامٌ مَعْلُومٌ» (صافات/۱۶۴)، «وَ الَّذينَ في‏ أَمْوالِهِمْ حَقٌّ مَعْلُومٌ» (معارج/۲۴) «قَدَرٍ مَعْلُومٍ» (حجر/۲۱؛ مرسلات/۲) ، «يَوْمٍ مَعْلُومٍ» (شعراء/۳۸ و ۱۵۵؛ واقعه/۵۰)، «في‏ أَيَّامٍ مَعْلُوماتٍ» (حج/۲۸)

کاربرد «علم» به صورت فعل

این کلمه وقتی به صورت فعل به کار می‌رود گاه تک‌مفعولی است و گاه دومفعولی؛ البته چنانکه در بحث از تفاوت این ماده با ماده «عرف» اشاره شد برخی بر این باورند که اصل در کلمه «علم» این است که دو مفعول داشته باشد و وقتی یک مفعولی به کار رود به معنای «معرفت» (که کاملا تشخص دارد) می‌باشد (الفروق في اللغة، ص۱۷^[۳۲]) و البته گاه «عرف» و «علم» به جای همدیگر هم به کار می‌روند مانند «تَرى‏ أَعْيُنَهُمْ تَفيضُ مِنَ الدَّمْعِ مِمَّا عَرَفُوا مِنَ الْحَقِّ» (مائده/۸۳) که به معنای «عَلِمُوا من الحق» است ویا «تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللَّهِ وَ عَدُوَّكُمْ وَ آخَرينَ مِنْ دُونِهِم‏ لا تَعْلَمُونَهُمُ اللَّهُ يَعْلَمُهُمْ» (انفال/۶۰) که به معنای «لَا تَعْرِفُونَهُم اللّهُ يَعْرِفُهُمْ» است.  (المصباح المنير، ج‏۲، ص۴۲۷^[۳۳]) و در هر صورت موید تحلیل مذکور این نقل قول از ابن الاعرابی است که حتی ماده «رأی» که در اصل یک مفعولی است وقتی دومفعولی به کار می‌رود که به معنای «علم» (نه دیدن با چشم) باشد (كتاب الماء، ج‏۲، ص۴۹۸^[۳۴]). برخی مطلب را این گونه تحلیل کرده‌اند که  علم اگر به معنای یقین باشد دو مفعولی و اگر به معنای «عرف» باشد یک مفعولی به کار می‌رود (المصباح المنير، ج‏۲، ص۴۲۷^[۳۵]) و برخی هم این گونه تحلیل کرده‌اند که علم به معنای ادراک است؛ اما ادراک بر دو قسم است؛ یکی ادراک ذات چیزی؛ یعنی شناختی که به یک شیء و یک وجود معین تعلق می‌گیرد که در این حالت یک مفعول می‌گیرد [که ظاهرا ماده «عرف» هم ناظر به چنین ادراکی است] مانند «لا تَعْلَمُونَهُمُ اللَّهُ يَعْلَمُهُمْ‏» (أنفال/۶۰)؛ و گاهی شناخت گزاره‌ای است؛ ‌یعنی حکم کردنی در مورد چیزی (که الف ب است) که در این صورت دو مفعول می‌گیرد مانند «فَإِنْ عَلِمْتُمُوهُنَّ مُؤْمِناتٍ‏» (ممتحنة/۱۰)، «يَوْمَ يَجْمَعُ اللَّهُ الرُّسُلَ … لا عِلْمَ لَنا» (مفردات ألفاظ القرآن، ص۵۸۰^[۳۶])

فعل «علم» با اینکه خودش متعدی (و در بسیاری از موارد متعدی به دو مفعول) است اما وقتی به ابواب افعال و تفعیل می‌رود مفعول جدیدی هم می‌گیرد و «اعلام» و «تعلیم» هر دو به معنای مطلبی را به کسی شناساندن است؛ در تفاوت این دو گفته‌اند که «إعلام» مختص به خبردادن سریع است (یعنی صرف اطلاع رسانی) اما «تعلیم» در جایی است که با تکرار و مداومت و اموری از این سنخ اثری در نفس متعلم حاصل می‌شود که آن دانسته در وی باقی بماند؛ مانند «الرَّحْمنُ؛ عَلَّمَ الْقُرْآنَ‏» (رحمن/۱- ۲)، «الَّذي عَلَّمَ بِالْقَلَمِ؛ عَلَّمَ الْإِنْسانَ ما لَمْ يَعْلَمْ» (علق/۴)، «وَ عُلِّمْتُمْ ما لَمْ تَعْلَمُوا» (أنعام/۹۱)، «عُلِّمْنا مَنْطِقَ الطَّيْرِ» (نمل/۱۶)، «وَ يُعَلِّمُهُمُ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ» (بقرة/۱۲۹)، «وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ كُلَّها» (بقرة/۳۱)، «وَ عَلَّمْناهُ مِنْ لَدُنَّا عِلْماً» (كهف/۶۵)، «قالَ لَهُ مُوسى‏ هَلْ أَتَّبِعُكَ عَلى‏ أَنْ تُعَلِّمَنِ مِمَّا عُلِّمْتَ رُشْداً» (كهف/۶۶)، [«وَ ما عَلَّمْتُمْ مِنَ الْجَوارِحِ مُكَلِّبينَ تُعَلِّمُونَهُنَّ مِمَّا عَلَّمَكُمُ اللَّه» (مائده/۴)]و با توجه به اینکه در «تعلیم» این تکرار کردن حضور دارد، گاهی حتی برای «اعلام» کردنی که خبر دادن در آن تکرار شود [ولو اصلا تثبیت در ذهن مخاطب و سایر مولفه‌های یادگیری، در آن دخالت نداشته باشد] از همین تعبیر «تعلیم» استفاده می‌شود، مانند: «أَ تُعَلِّمُونَ اللَّهَ بِدِينِكُمْ‏» (حجرات/۱۶) (مفردات ألفاظ القرآن، ص۵۸۰-۵۸۱^[۳۷])

و برای دریافت و اخذ علم از باب تفعل استفاده می‌شود «فَيَتَعَلَّمُونَ مِنْهُما ما يُفَرِّقُونَ بِهِ بَيْنَ الْمَرْءِ وَ زَوْجِهِ وَ ما هُمْ بِضارِّينَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ إِلاَّ بِإِذْنِ اللَّهِ وَ يَتَعَلَّمُونَ ما يَضُرُّهُمْ وَ لا يَنْفَعُهُمْ» (بقره/۱۰۲) هرچند که گاه از اسم مفعول باب تفعیل هم برای این مقصود استفاده می‌شود که در آنجا نیز تاکید بر مورد تعلیم واقع شدن شخص است نه اخذو دریافت او: «قالُوا مُعَلَّمٌ مَجْنُونٌ» (دخان/۱۴)

علامت و عَلَم

«علامت» که چیزی است که با آن به چیز دیگر پی می‌برند و آن را می‌شناسند، در فارسی هم به همین معنا رایج است  «وَ عَلاماتٍ وَ بِالنَّجْمِ هُمْ يَهْتَدُون‏» (نجم/۱۶) و «عَلَم» (که جمع آن أعلام است) نیز چنانکه اشاره شد هم برای اشاره به پرچم و هر چیزی که به عنوان نماد و علامتی که راه را نشان دهد و به تعبیر دیگر اثری که با آن چیزی معلوم می‌شود به کار می‌رود (چنانکه آیه ۶۱ سوره زخرف در قرائتی به صورت «وَ إِنَّهُ لَعَلَمٌ لِلسَّاعَةِ»  قرائت شده) و هم برای اشاره به کوه بلند؛‌ چنانکه در آیات «وَ مِنْ آياتِهِ الْجَوارِ فِي الْبَحْرِ كَالْأَعْلامِ‏» (شوری/۳۲) و «وَ لَهُ الْجَوارِ الْمُنْشَآتُ فِي الْبَحْرِ كَالْأَعْلام‏» (الرحمن/۵۵) کشتی‌ها به کوههای برافراشته تشبیه شده‌اند. (كتاب العين، ج‏۲، ص۱۵۲-۱۵۳^[۳۸]؛ مفردات ألفاظ القرآن، ص۵۸۱^[۳۹])

کلمه «علامة» با کلماتی همچون «دلالت» و «آیه» و «اثر»‌ و «اماره» و «رسم» نزدیک است و بیان تفاوت اینها می‌تواند به فهم دقیقتر معنای آن کمک کند:

• در تفاوت آن با «دلالت» (ماده «دلل») گفته‌اند که دلالت در جایی به کار می‌رود که هر ناظری بتواند از روی آن به آنچه باید دانسته شود پی ببرد؛ در حالی که «علامت» را کسی می‌شناسد که به وی را به طور خاص از این علامت بودن مطلع کرده باشند؛ چرا که دلالت به اقتضای دلالتگری خود شیء است اما علامت به وضع و قرارداد است (الفروق في اللغة، ص۶۲^[۴۰])
• در تفاوت آن با «آیه» گفته‌اند که «آیه» آن علامتی است که [در دلالتگری و علامت بودنش] ثابت [و همیشگی] باشد چرا که از ماده «أیی» است که وقتی کسی در جایی حبس شده باشد می‌گوید «تأييت بالمكان» (الفروق في اللغة، ص۶۲^[۴۱])
• در تفاوتش با «اثر» (در فارسی: «رد» به معنایی که در ترکیب «ردپا» به کار می‌رود) گفته‌اند که «أثر» همواره بعد از چیزی است اما علامت غالبا قبل از چیزی است. (الفروق في اللغة، ص۶۲^[۴۲])
• در تفاوت آن با «سمه» (= نشانه) گفته‌اند «سمه» (از ماده «وسم») نوع خاصی از علامات است؛ و آن علامتی است که با آتش بر روی جسم حیوانات می‌زدند؛ و اصل معنای آن تاثیر گذاشتن در چیزی است (الفروق في اللغة، ص۶۲^[۴۳])
• در تفاوت آن با «أمارة» گفته‌اند که «اماره» علامت ظاهری است؛ چنانکه اصل ماده «أمر» بر ظهور دلالت دارد؛ و از همین باب است که وقتی چیزی زیاد شد (که با زیاد شدنش شأنش ظهور می‌یابد) تعبیر «أمر الشیء» به کار می‌برند؛ . مشورت را هم اماره می‌گویند چون رای نهایی با آن آشکار می‌شود. (الفروق في اللغة، ص۶۳^[۴۴])
• تفاوتش با «رسم» هم در این است که رسم آشکار کردن اثر در چیزی است تا آن چیز علامت در آن زمینه قرار گیرد در حالی که علامت می‌تواند این گونه باشد یا به نحو دیگر؛ مثلا می‌گوییم دست زدن عمرو علامت آمدن زید است در حالی که اثر آن نیست. (الفروق في اللغة، ص۶۳^[۴۵])

عالَم

اما در مورد کلمه «عالَم» که غالبا به «جهان» ترجمه می‌شود، اغلب این کلمه و دو کلمه «عَلَم» و «عَلامة» را کاملا مرتبط به هم دانسته‌اند؛ مثلا مرحوم مصطفوی این گونه شرح داده‌ که «عَلَم» اسم است برای آنچه به وسیله آن چیزی دانسته می‌شود و دو کلمه «عالَم» و «عَلام» (که به صورت «عَلامة» هم تعبیر می‌شود^[۴۶]) هم که صرفا یک الف (یکی بعد از «ع» و دیگری بعد از «ل») بدانها اضافه شده همین معنا را با یک نحوه امتداد می‌رساند؛ و در همین راستا وی بر این باور است که «عالَم» وقتی به صورت مفرد به کار رود شامل هر موجودی مفرد یا نوعی از موجودات می‌شود؛ ولی وقتی به صورت جمع سالم به کار رود صرفا مختص به ذوی العقول است یعنی فقط شامل انسانها می‌شود و شامل جمادات و نباتات و حیوانات نمی‌شود؛ و کاربردهای قرآنی کلمه «عالمین» را هم شاهد بر این مدعا گرفته‌اند؛ مانند «نَزَّلَ الْفُرْقانَ عَلى‏ عَبْدِهِ لِيَكُونَ لِلْعالَمِينَ نَذِيراً» (فرقان/۱)؛ «إِنْ هُوَ إِلَّا ذِكْرٌ لِلْعالَمِينَ» (یوسف/۱۰۴؛ ص/۸۷؛ تکویر/۲۷) «تَأْتُونَ الْفاحِشَةَ ما سَبَقَكُمْ بِها مِنْ أَحَدٍ مِنَ الْعالَمِينَ‏» (اعراف/۸۰؛‌عنکبوت/۲۸) «إِنَّ أَوَّلَ بَيْتٍ وُضِعَ لِلنَّاسِ لَلَّذِي بِبَكَّةَ مُبارَكاً وَ هُدىً لِلْعالَمِينَ» (آل عمران/۹۶) «قُلْ لا أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِنْ هُوَ إِلَّا ذِكْرى‏ لِلْعالَمِينَ» (انعام/۹۰) (التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج‏۸، ص۲۱۰-۲۱۱^[۴۷])

یا ابن فارس درباره وجه تسمیه «عالَمون» می‌گوید از این باب است که هر مخلوقی به خودی خود یک «عَلَم» (نشانه‌)ای است؛ و به این قول هم اشاره می‌کند که وجه تسمیه «عالَم» به خاطر اجتماعش است چنانکه در آیه «الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ‏» یعنی جمیع خلایق؛ و آن را بعید ندانسته به خاطر اینکه به دریا (که جایی است که آب فراوانی در آن جمع شده باشد» «عَيْلم» گویند (معجم المقاييس اللغة، ج‏۴، ص۱۱۰^[۴۸]؛ كتاب العين، ج‏۲، ص۱۵۳^[۴۹])

یا راغب اصفهانی بعد از اینکه اشاره می‌کند که «عالَم» اسم فلک و محتویات آن است می‌گوید «عالَم» در اصل اسم است برای چیزی که به وسیله آن، چیزی «معلوم» می‌شود (چنانکه «خاتَم» (مُهر) هم اسم چیزی است که به وسیله آن نامه ختم می‌شود) و به این معنا اسم آلت است؛ و آلت است از جهت دلالتی که بر سازنده خود دارد و او را معلوم می‌کند. وی با اینکه از امام صادق ع حدیثی نقل می‌کند که وقتی قرآن «عالم» را به صورت جمع سالم جمع می‌بندد مقصودش انسانهاست که هر یک از آنها را به منزله «عالَم»ی قرار داده است؛ و خودش هم اذعان دارد که جمع سالم برای ذوی العقول به کار می‌رود با این حال به نظرش می‌آید که تعبیر «عالمین» می‌تواند شامل همه اصناف مخلوقات بشود و و چون انسانها هم درزمره همه مخلوقات هستند هرجا انسان با دیگران همراه شود لفظ متناسب با انسان (یعنی جمع سالم) غلبه می‌کند (مفردات ألفاظ القرآن، ص۵۸۱-۵۸۲^[۵۰]) زبیدی از استاد خود نقل می‌کند که «مخلوق» را بدین جهت عالَم نامیده‌اند که علامتی بر صانع خویش است؛ و یا از باب تغلیب ذوی العلم (یعنی اصل کاربردش در مورد ذوی العِلم بوده وبعدا به همه مخلوقات اطلاق شده) و هرچه باشد مشتق از «علم» است و از قول برخی مفسران نقل شده است که «عالَم» در اصل به معنای «ما یُعلَم به: آنچه به وسیله آن شناخته می‌شود» بوده است، کم‌کم منحصر شده به «آنچه به وسیله آن، خالق شناخته می‌شود»؛ و در مرحله بعد مخصوص شده به «مخلوقات دارای عقل و شعور، یعنی جن و انس» (تاج العروس، ج‏۱۷، ص۴۹۹[۵۱])؛ اما به نظر می‌رسد در خصوص تعبیر «عالمین» حق با مرحوم مصطفوی باشد؛ یعنی علاوه بر رواج کاربرد جمع سالم در خصوص ذوی العقول، و حدیث امام صادق ع (که زبیدی هم در تاج العروس، ج‏۱۷، ص۴۹۹ آن را نقل کرده)، از ۷۳ مورد کاربرد قرآنی این کلمه به صورت جمع سالم (همگی به صورت «عالَمین») تمامی این موارد (غیر از مواردی که کاملا ناظر به خداوند است مانند «رب العالمین» (۴۲ مورد) یا «إِنَّ اللَّهَ غَنِيٌّ عَنِ الْعالَمينَ (آل عمران/۹۷) و از حیث گستره شمول ربوبیت خداوند منطقا ظرفیت این را دارد که شامل همه مخلوقات شود و نمی‌توان قاطعانه آن را منحصر به غیر انسانها کرد^[۵۲]) ظهور در انسانها دارد؛ نه مطلق آفریدگان.

ماده «علم» و مشتقاتش ۸۵۴ بار در قرآن کریم به کار رفته است.

شأن نزول

شأن نزولی که برای آیه ۷۵ بیان شد برای آیات ۷۵ تا ۸۲ است. (جلسه۱۰۴۲ http://yekaye.ir/al-waqiah-56-75/)

حدیث

۱) الف. از امیرالمومنین ع روایت شده که فرمودند:

ای مردم همانا خداوند عز و جل پیامبرش حضرت محمد ص را به هدایت مبعوث کرد و کتاب را به حق بر او نازل کرد در حالی که شما نسبت به کتاب آسمانی و کسی که آن را نازل کرد و رسول او و کسی که او را فرستاد ناآگاه بودید؛ او در زمانی فرستاد که مدتها بود کسی را نفرستاده بود …؛ پس پیامبر نسخه‌ای از صحیفه‌های پیشین [= کتابهای آسمانی] آورد که آنچه پیش از وی بود را تصدیق می‌کرد و در آ» حلالها تفصیل داده شده و حرامها بیان شده بود؛ و آن همان قرآن است؛ پس آن را به سخن درآورید؛ و البته هرگز برای شما سخن نخواهد گفت؛ ‌اما من به شما از آن خبر می دهم؛ همانا در آن است علم آنچه سپری شده و علم آنچه تا روز قیامت می‌آید؛ و حکم در خصوص آ»چه بین شما رخ می‌دهد و بیان هرآ» چیزی که در آن اختلاف می‌کنید؛ که اگر از من درباره آن سوال کنید قطعا به شما از آن خبر می دهم که همانا من عالمترین شمایم.

و رسول الله ص در حجة الوداع فرمودند: همانا من شما را ترک خواهم گفت و در کنار حوض [کوثر] ‌منتظر شمایم … و همانا از شما درباره ثقلین (دو امر سنگین و وزین) سوال خواهم کرد.

گفتند آن دو ثقل چیست؟

فرمود: کتاب الله، ثقل اکبرست؛‌ یک سویش به دست خداست و سوی دیگر به دست شما؛ پس بدان تمسک جویید تا هرگز گمراه نشوید و هرگز نلغزید؛ و ثقل اصغر، اهل بیتم است؛ و همانا خداوند لطیف خبیر به من خبر داد که قطعا آن دو از هم جدا نشوند تا اینکه در کنار حوض بر من وارد شوند …

تفسير القمي، ج‏۱، ص۳

وَ قَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ صَلَوَاتُ اللَّهِ عَلَيْهِ وَ آلِهِ: أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّ اللَّهَ عَز وَ جَلَّ بَعَثَ نَبِيَّهُ مُحَمَّداً ص بِالْهُدَى وَ أَنْزَلَ عَلَيْهِ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ وَ أَنْتُمْ أُمِّيُّونَ عَنِ الْكِتَابِ وَ مَنْ أَنْزَلَهُ وَ عَنِ الرَّسُولِ وَ مَنْ أَرْسَلَهُ، أَرْسَلَهُ عَلَى حِينِ فَتْرَةٍ مِنَ الرُّسُلِ …[۵۳] فَجَاءَهُمُ النَّبِيُّ ص بِنُسْخَةِ مَا فِي الصُّحُفِ الْأُولَى وَ تَصْدِيقِ الَّذِي بَيْنَ يَدَيْهِ وَ تَفْصِيلِ الْحَلَالِ وَ بَيَانِ الْحَرَامِ وَ ذَلِكَ الْقُرْآنُ فَاسْتَنْطِقُوهُ فَلَنْ يَنْطِقَ لَكُمْ، أُخْبِرُكُمْ عَنْهُ أَنَّ فِيهِ عِلْمَ مَا مَضَى وَ عِلْمَ مَا يَأْتِي إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ وَ حُكْمَ مَا بَيْنَكُمْ وَ بَيَانَ مَا أَصْبَحْتُمْ فِيهِ مختلفون [تَخْتَلِفُونَ‏] فَلَوْ سَأَلْتُمُونِي عَنْهُ لَأَخْبَرْتُكُمْ عَنْهُ لِأَنِّي أَعْلَمُكُمْ‏.

وَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص فِي حِجَّةِ الْوَدَاعِ فِي مَسْجِدِ الْخَيْفِ «إِنِّي فَرَطُكُمْ وَ إِنَّكُمْ وَارِدُونَ عَلَيَّ الْحَوْضَ، …[۵۴] أَلَا وَ إِنِّي سَائِلُكُمْ عَنِ الثَّقَلَيْنِ قَالُوا يَا رَسُولَ اللَّهِ وَ مَا الثَّقَلَانِ قَالَ كِتَابُ اللَّهِ الثَّقَلُ الْأَكْبَرُ طَرَفٌ بِيَدِ اللَّهِ وَ طَرَفٌ بِأَيْدِيكُمْ فَتَمَسَّكُوا بِهِ لَنْ تَضِلُّوا وَ لَنْ تَزِلُّوا وَ الثَّقَلُ الْأَصْغَرُ عِتْرَتِي وَ أَهْلُ بَيْتِي فَإِنَّهُ قَدْ نَبَّأَنِي اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ أَنَّهُمَا لَنْ يَفْتَرِقَا حَتَّى يَرِدَا عَلَيَّ الْحَوْضَ…[۵۵]

حدیث ثقلین از روایات متواتر بین شیعه و سنی است که پیامبر اکرم ص در موقعیت‌ها و به مناسبت‌های مختلف بدان اشاره کردند و غالبا شیعیان در بحث امامت بدان استناد می‌کنند. اما بسیاری از اوقات غفلت می‌شود از توضیحی که پیامبر اکرم در این حدیث در وصف قرآن کریم مطرح کردند که برخی از این تعابیری که در این حدیث در توصیف قرآن کریم آمده تقدیم می‌شود:

ب. رسول الله ص فرمودند: همانا در میان شما دو چیز باقی می‌گذارم که یکی طولانی‌تر از دیگری است:‌ کتاب خداوند عز و جل که ریسمانی کشیده شده از آسمان به سوی زمین است که یک سویش به دست خداست؛ و عترتم؛ و همانا این دو هرگز از هم جدا نشوند … .

معاني الأخبار، ص۹۰؛ الخصال، ج‏۱، ص۶۵

حَدَّثَنَا الْحَسَنُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سَعِيدٍ الْعَسْكَرِيُّ قَالَ أَخْبَرَنَا مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ حَمْدَانَ الْقُشَيْرِيُّ قَالَ حَدَّثَنَا الْمُغِيرَةُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ الْمُهَلَّبِ قَالَ حَدَّثَنِي أَبِي قَالَ حَدَّثَنِي عَبْدُ اللَّهِ بْنُ دَاوُدَ عَنْ فُضَيْلِ بْنِ مَرْزُوقٍ عَنْ عَطِيَّةَ الْعَوْفِيِّ عَنْ أَبِي سَعِيدٍ الْخُدْرِيِّ قَالَ:

قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص إِنِّي تَارِكٌ فِيكُمْ أَمْرَيْنِ أَحَدُهُمَا أَطْوَلُ مِنَ الْآخَرِ: كِتَابَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ حَبْلٌ مَمْدُودٌ مِنَ السَّمَاءِ إِلَى الْأَرْضِ طَرَفٌ بِيَدِ اللَّهِ؛ وَ عِتْرَتِي؛ أَلَا وَ إِنَّهُمَا لَنْ يَفْتَرِقَا حَتَّى يَرِدَا عَلَيَّ الْحَوْضَ…[۵۶]

(در نقل دیگری در همینجا این عبارت به صورت «كِتَابَ اللَّهِ حَبْلٌ مَمْدُودٌ بَيْنَ السَّمَاءِ وَ الْأَرْضِ: کتاب خداوند، ریسمانی کشیده شده بین آسمان و زمین» آمده است.)[۵۷]

ج. رسول الله ص فرمودند: همانا در میان شما ثقلین (دو امر سنگین و وزین) را باقی می‌گذارم ثقل اکبر و ثقل اصغر؛ …

گفتند ثقل اکبر چیست؟ و ثقل اصغر چیست؟

فرمود‌  ثقل اکبر، کتاب خداوند است؛ ریسمانی است که یک سویش به دست خداوند است و یک سویش به دستان شما؛ و ثقل اصغر، عترت و اهل بیتم است.

بصائر الدرجات، ج‏۱، ص۴۱۴؛ تفسير العياشي، ج‏۱، ص۴[۵۸]

حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ الْحُسَيْنِ عَنِ النَّضْرِ بْنِ شُعَيْبٍ عَنْ خَالِدِ بْنِ مَادٍّ الْقَلَانِسِيِّ عَنْ رَجُلٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع عَنْ جَابِرِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الْأَنْصَارِيِّ قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص إِنِّي تَارِكٌ فِيكُمُ الثَّقَلَيْنِ الثَّقَلَ الْأَكْبَرَ وَ الثَّقَلَ الْأَصْغَرَ …[۵۹].

قَالُوا: وَ مَا الثَّقَلُ الْأَكْبَرُ؟ وَ مَا الثَّقَلُ الْأَصْغَرُ؟

قَالَ: الثَّقَلُ الْأَكْبَرُ كِتَابُ اللَّهِ سَبَبٌ طَرَفُهُ بِيَدِ اللَّهِ وَ سَبَبٌ طَرَفُهُ بِأَيْدِيكُمْ وَ الثَّقَلُ الْأَصْغَرُ عِتْرَتِي وَ أَهْلُ بَيْتِي.

د. در روایتی دیگر از رسول الله ص درباره همین ثقلین آمده است:

اما ثقل اکبر کتاب الله است؛‌ریسمانی کشیده شده از جانب خداوند و از جانب من به سوی شما؛ که یک طرفش به دست خداست و طرف دیگرش در دستان شما؛ در آن است علم بدانچه سپری شده و علم بدانچه در پیش است تا زمانی که قیامت برپا شود؛ و اما ثقل اصغر، همان هم‌پیمان قرآن، علی بن ابی‌طالب ع و عترت اوست؛ و این دو هرگز از هم جدا نشوند تا اینکه بر سر حوض کوثر بر من وارد شوند.

الخصال، ج‏۱، ص۶۵-۶۷

حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ الْوَلِيدِ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ الصَّفَّارُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ بْنِ أَبِي الْخَطَّابِ وَ يَعْقُوبَ بْنِ يَزِيدَ جَمِيعاً عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي عُمَيْرٍ؛ وَ حَدَّثَنَا أَبِي رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ حَدَّثَنَا عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي عُمَيْرٍ وَ حَدَّثَنَا جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ مَسْرُورٍ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ حَدَّثَنَا الْحُسَيْنُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عَامِرٍ عَنْ عَمِّهِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عَامِرٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي عُمَيْرٍ؛ وَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ مُوسَى بْنِ الْمُتَوَكِّلِ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ حَدَّثَنَا عَلِيُّ بْنُ الْحُسَيْنِ السَّعْدَآبَادِيُّ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ الْبَرْقِيِّ عَنْ أَبِيهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي عُمَيْرٍ؛

عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ مَعْرُوفِ بْنِ خَرَّبُوذَ عَنْ أَبِي الطُّفَيْلِ عَامِرِ بْنِ وَاثِلَةَ عَنْ حُذَيْفَةَ بْنِ أَسِيدٍ الْغِفَارِيِّ قَالَ:

لَمَّا رَجَعَ رَسُولُ اللَّهِ ص مِنْ حِجَّةِ الْوَدَاعِ وَ نَحْنُ مَعَهُ أَقْبَلَ حَتَّى انْتَهَى إِلَى الْجُحْفَةِ فَأَمَرَ أَصْحَابَهُ بِالنُّزُولِ …[۶۰] قَالَ أَمَّا الثَّقَلُ الْأَكْبَرُ فَكِتَابُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ سَبَبٌ مَمْدُودٌ مِنَ اللَّهِ وَ مِنِّي فِي أَيْدِيكُمْ طَرَفُهُ بِيَدِ اللَّهِ وَ الطَّرَفُ الْآخَرُ بِأَيْدِيكُمْ فِيهِ عِلْمُ مَا مَضَى وَ مَا بَقِيَ إِلَى أَنْ تَقُومَ السَّاعَةُ وَ أَمَّا الثَّقَلُ الْأَصْغَرُ فَهُوَ حَلِيفُ الْقُرْآنِ وَ هُوَ عَلِيُّ بْنُ أَبِي طَالِبٍ وَ عِتْرَتُهُ ع وَ إِنَّهُمَا لَنْ يَفْتَرِقَا حَتَّى يَرِدَا عَلَيَّ الْحَوْضَ.

قَالَ مَعْرُوفُ بْنُ خَرَّبُوذَ فَعَرَضْتُ هَذَا الْكَلَامَ عَلَى أَبِي جَعْفَرٍ ع فَقَالَ صَدَقَ أَبُو الطُّفَيْلِ رَحِمَهُ اللَّهُ هَذَا الْكَلَامُ وَجَدْنَاهُ فِي كِتَابِ عَلِيٍّ ع وَ عَرَفْنَاهُ.

 

۲) الف. از امام صادق ع روایت شده است:

مقصود از «العالمین» [در تعبیر «رب العالمین»] مردم است و هریک از آنها عالم و جهانی در نظر گرفته شده است.

ب. و نیز از ایشان روایت شده است:

عالَم بر دو گونه است؛‌ عالم کبیر؛‌که همان فلک [مجموعه کهکشانها است با هرآنچه در آن است؛ و عالم صغیر، که همان انسان است و بر هیئت جهان آفریده شده است و خداوند متعال در آن هر آنچه در عالم کبیر موجود است را ایجاد نموده است.

مفردات ألفاظ القرآن، ص۵۸۲؛ عمدة الحفاظ في تفسير أشرف الألفاظ (سمین حلبی؛ م۷۵۶) ج۳، ص۱۱۴[۶۱]؛ بصائر ذوي التمييز في لطائف الكتاب العزيز (فیروزآبادی؛ م۸۷۱) ج۴، ص۹۵؛ تاج العروس من جواهر القاموس‏ (زبیدی، م۱۲۰۵)، ج‏۱۷، ص۴۹۹[۶۲]

الف. قَالَ جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدٍ: عُنِيَ بِهِ النَّاسُ وَ جُعِلَ كُلُّ وَاحِدٍ مِنْهُمْ عَالَماً،

ب. وَ قَالَ: الْعَالَمُ عَالَمَانِ الْكَبِيرُ وَ هُوَ الْفَلَكُ بِمَا فِيهِ، وَ الصَّغِيرُ وَ هُوَ الْإِنْسَانُ لِأَنَّهُ مَخْلُوقٌ عَلَى هَيْئَةِ الْعَالَمِ، وَ قَدْ أَوْجَدَ اللَّهُ تَعَالَى فِيهِ كُلَّ مَا هُوَ مَوْجُودٌ فِي الْعَالَمِ الْكَبِيرِ.

تدبر

۱) «تَنْزیلٌ مِنْ رَبِّ الْعالَمینَ»

قرآن کریم کتابی است فروفرستاده شده از جانب پروردگار جهانها؛ و خداوند، نه فقط در این آیه بلکه در چندین آیه دیگر اصرار دارد بر اینکه فروفرستنده قرآن خود خداوند است؛ خداوندی که پروردگار جهانیان، آفریننده زمین و آسمانها برتر است؛ همه‌چیزدان (علیم) است و هر سری در ئآمانها و زمین را می‌داند؛ همه‌کارهایش از روی حکمت (حکیم) و پسندیده (حمید) مطلقا شکست‌ناپذیر (عزیز)، و رحمان و رحیم است. بر اساس آیات مختلف قرآن، اینها اوصافی است که همگی‌شان در فروفرستادن این کتاب موضوعیت داشته است:

«وَ إِنَّهُ لَتَنْزيلُ رَبِّ الْعالَمينَ» (شعراء/۱۹۲)

«تَنْزيلُ الْكِتابِ لا رَيْبَ فيهِ مِنْ رَبِّ الْعالَمينَ» (سجده/۲)

«تَنْزيلٌ مِنْ رَبِّ الْعالَمينَ» (واقعه/۸۰ و حاقه/۴۳)

«تَنْزيلاً مِمَّنْ خَلَقَ الْأَرْضَ وَ السَّماواتِ الْعُلى‏» (طه/۴)

«وَ إِنَّكَ لَتُلَقَّى الْقُرْآنَ مِنْ لَدُنْ حَكيمٍ عَليمٍ» (نمل/۶)

«قُلْ أَنْزَلَهُ الَّذي يَعْلَمُ السِّرَّ فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ إِنَّهُ كانَ غَفُوراً رَحيماً» (فرقان/۶)

وَ إِنَّهُ لَكِتابٌ عَزيزٌ؛ لا يَأْتيهِ الْباطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزيلٌ مِنْ حَكيمٍ حَميدٍ» (فصلت/۴۱-۴۲)

«تَنْزيلُ الْكِتابِ مِنَ اللَّهِ الْعَزيزِ الْحَكيمِ» (زمر/۱ و جاثیه/۲ و احقاف/۲)

«تَنْزيلَ الْعَزيزِ الرَّحيمِ» (یس/۵)

«تَنْزيلُ الْكِتابِ مِنَ اللَّهِ الْعَزيزِ الْعَليمِ» (غافر/۲)

«تَنْزيلٌ مِنَ الرَّحْمنِ الرَّحيمِ» (فصلت/۲»

اگر فرستنده آن چنین خدایی است که ربوبیت همه عوالم را عهده‌دار است و به همه چیز علم دارد و رحمتش همه چیز را دربرگرفته و هیچکس بر او غلبه نمی‌تواند بکند، پس اینکه همه چیز را در این کتاب بیان کرده باشد (نَزَّلْنا عَلَيْكَ الْكِتابَ تِبْياناً لِكُلِّ شَيْ‏ء؛ نحل/۸۹) و هیچ چیزی را در آن فروگذار نکرده باشد (ما فَرَّطْنا فِي الْكِتابِ مِنْ شَيْ‏ءٍ؛ انعام/۳۸)، اصلا جای تعجب ندارد.

بله، اینکه ما با عقل محجوب خود نتوانیم همه این حقایق را از قرآن استخراج کنیم، کاملا طبیعی است؛ اما همین اندازه طبیعی است که کسانی که هم‌وزن قرآن‌اند (ثِقلی هستند در کنار ثقل قرآن) بتوانند چنین کنند. آنچه جای تعجب دارد این است که بسیاری از مسلمانان و شیعیان و حتی بزرگان شیعه با چنین صراحتی در خود قرآن و احادیث اهل بیت ع، باز باورشان نمی‌شود که قرآن کریم که خود خداوند رب العالمین فروفرستاده باشد بیانگر همه چیز باشد؛ و چون با عقل ناقص خود نمی‌توانند بسیاری از حقایق عالم را از این قرآن استخراج کنند، این همه آیات و روایات را از معنای ظاهری خارج و به خیال خود تأویل می‌کنند! (درباره اینکه قرآن مشتمل بر همه حقایق است در بحث از آیه ۷۷ (جلسه ۱۰۴۴ ذیل عنوان «قرآن از منظر خود قرآن» توضیحات مبسوطی گذشت:‌ http://yekaye.ir/al-waqiah-56-77/)

تکمله:

یک مطلبی که شاید موجب چنین موضع‌گیری‌ای شده این است که وظیفه و نقش دین بالمعنی الاعم و کارکرد قرآن کریم بالمعنی الاخص خلط شده است.در مورد دین بالمعنی الاعم (یعنی مطلق ادیان الهی، اعم از اسلام و غیراسلام) می‌توان گفت که «برای دین ضرورت ندارد که درباره هر موضوعی از موضوعات عالم نظر بدهد. برای یک دین ضرورت ندارد که نظر خودش را مثلا درباره دریا بگوید» (انسان‌شناسی قرآنی (مطهری) ص۷۶). اما این غیر آن است که «قرآن» به عنوان یک کتاب کاملا خاصی که مسقیما از جانب رب العالمین نازل شده، که با بقیه کتب آسمانی هم تفاوت دارد (تنها کتابی است که بدان تحدی شده؛ یعنی خودش دلیل بر صدق خودش است و می تواند از طرف خدا بودن خود را نشان دهد؛ ‌درباره هیچیک از کتب آسمانی قبلی تحدی نشده است) درباره همه حقایق عالم سخن گفته است. بله، قرآن کتابِ دین اسلام هم هست؛ اما اینکه ضرورت ندارد یک دین درباره همه چیز سخن بگوید غیر از این است که این کتاب – که یکی از اوصافش (نه تنها وضفش) این است که کتاب یک دین خاص است – نمی‌تواند درباره همه چیز سخن گفته باشد.

 

۲) «تَنْزیلٌ مِنْ رَبِّ الْعالَمینَ»

قبلا در بحث از آیه دوم سوره حمد اشاره شد که اگرچه بسیاری از مترجمان «العالَمین» را به «جهانیان» ترجمه کرده‌اند و این ترجمه غلط نیست؛ اما ترجمه آن به «جهان‌ها» چه‌بسا دقیق‌تر باشد «العالَمین» را هم به «جهانیان» و هم به «جهان‌ها» می‌توان ترجمه کرد. (جلسه۳۶ http://yekaye.ir/fateha-alketab-1-2/)[۶۳] و در آيه حاضر نیز اگرچه باز اغلب مترجمان «العالَمین» را به «جهانیان» ترجمه کرده‌اند؛ اما معدودی از مترجمان به معنای «جهانها» توجه کرده‌اند مثلا:

پروردگار عالمهای آفریدگان (ترجمه جلال الدین فارسی، ص۱۰۷۵)

پروردگار عالمها (ترجمه شاه ولی الله دهلوی، ص۱۲۱۴)

آفريدگار جهانها و جهانيان (ترجمه طاهره صفارزاده، ص۱۳۱۳)

پروردگار جهانها (حجة التفاسیر، ج۶، ص۲۹۴)

اکنون می‌افزاییم با تحلیلی که درباره کلمه «العالمین» به عمل آید بخوبی می‌توان فهمید که چرا هر دو ترجمه درست است: «عالَم» وقتی به صورت جمع سالم بسته شود فقط در مورد ذوی العقول به کار می‌رود؛ و در حدیث ۲ از امام صادق ع نقل شد که هر انسانی یک عالم است. پس اینکه خداوند رب العالمین است یعنی خداوند پروردگار انسانهایی است که هریک یک جهان است؛ ‌پس خداوند از همان جهت که پروردگار جهانیان (انسانها) است؛ از همان جهت پروردگار جهان‌ها هم هست.

این موید همان تحلیلی است که قبلا به تفصیل بیان شد که یکی از ویژگی‌های خاص انسان‌ها این است که انسان‌ها موجوداتی‌اند که «جهان» دارند و «جهانی» هستند. این مطلب لااقل به دو معنا قابل توجه است:

الف. برخورداری انسان از اختیار، امکان ایجاد بی‌نهایت جهان را برای او مهیا نموده است:

ب. هر انسانی در «جهان» زندگی می‌کند نه فقط در مکان و زمان پیرامون خویش

جلسه ۵۱۷ http://yekaye.ir/al-qalam-48-52/

و همه این جهان‌ها هم تحت ربوبیت خداوند است.

نکته تخصصی انسان‌شناسی و خداشناسی

سارتر، اگزیستانسیالیست مشهور، منکر خداوند بود؛ و علت انکارش را این گونه معرفی می‌کرد که وی طرفدار اراده و آزادی انسان است و قبول وجود خداوند منجر به مجبور دانستن انسان می‌شود.

توجه به اینکه به تعداد انسان‌ها جهان داریم و هر انسانی خودش یک جهانی است؛ و ربوبیت خداوند نسبت به انسانها نه ربوبیت نسبت به یک جهان، بلکه ربوبیت نسبت به تمام جهان‌های ممکن است می‌تواند بخوبی ناصواب بودن برداشت وی از خدا را نشان دهد.

بله، تا پیش از آفریدن انسان شاید می شد از یک جهان سخن گفت: ‌یک جهان که با قوانین علت و معلولی از پیش تمامی آن قابل پیش‌بینی بود؛‌زیرا سلسله علت و معلولها به نحو جبری همه واقعیات پس از خود را رقم می‌زد. اما خداوند انسان را آفرید و در او امانتی بی‌نظیر نهاد که آسمانها و زمین تحمل آن را نداشتند؛ و آن امانت احتمالا همین اختیار بود. دادن اختیار به انسان همان و اینکه هر انسانی خودش یک جهان شود همان. در واقع، اگر تا پیش از آفریدن انسان تنها یک جهان در کار بود؛ خداوند با آفریدن انسان، امکان تحقق هر جهانی را برای هر انسانی مهیا کرد؛ و البته تمامی این جهانهای ممکن، خارج از محدوده ربوبیت خداوند نیست؛ اما نسبت خداوند و انسان و جهانهایی که هر انسانی رقم می‌زند نسبت فرازمانی است؛‌پس این گونه نیست که خداوند در نقطه شروع زمان ایستاده باشد و از پیش وقوع تمام جهانها توسط هر انسانی را رقم زده باشد (که اگر این گونه بود باز تنها و تنها یک جهان در کار بود)؛ بلکه خداوند وقتی به انسان اختیار دارد یعنی انسان را با این «امکان» آفرید که چیزی از او سر بزند که لزوما بر اساس سیر طبیعی علل موثر بر وی نباشد. به تعبیر دیگر، گویی با آفرینش انسان در زمین، این قاعده که تا پیش از این آفرینش در عالم طبیعت شیوع داشت که «الشیء ما لم یجب لم یوجد» به هم زد؛ و در زمین موجودی قرار داد که چنین نیست امور به نحو وجوب بر او رقم بخورد و علت تامه‌‌ی افعال او گردد تا فعلی از اوسر زند؛ ‌بلکه اختیار را جزء اخیر علت تامه صدور افعال از او قرار داد؛ یعنی پتانسیلی که اگر همه علل طبیعی جمع شود تا فعلی را از او صادر کند این اختیار می‌تواند آن جمع را بر هم زند و صدور فعل از وی رقم نخورد؛ و به جای اینکه همواره همین جهان با ضرورت خود پیش رود و هیچ جهان ممکن دیگری وارد عرصه وجود نشود؛ انسان بتواند با هر اختیار خود یکی از جهان‌های ممکن را به عرصه وجود وارد سازد؛ و این همان حقیقت عظیمی است که با نام بداء از آن یاد شده است: یعنی اگر همه روال‌های طبیعی و عادی عالَم اقتضای خاصی را داشته باشند، اما جای اراده کردن جدید انسان همواره باز است و ممکن است هر انسانی این روند قبلی نظام عالم را به هم بزند و روند جدیدی را پیش آورد و در واقع جهان جدیدی را جایگزین جهان قبلی کند. پس در عین حال که مجال برای اختیار انسان باز است (زیرا جهان کنونی تنها جهان ضروری‌ای که تخلف از روند آن محال باشد نخواهد بود؛ و هر انسانی در هر تصمیمی می‌تواند یکی دیگر از جهانهای ممکن مفروض را به جای جهانی که در روند طبیعی باید موجود می‌شد، به عرصه وجود وارد کند) اما نظام هستی از ربوبیت خداوند خارج نمی‌شود (زیرا تمام آن جهانهای ممکن، و نیز نظم منطقی بین هر اراده و وارد کردن هر جهان ممکن به عرصه وجود، و نیز تمامی اراده‌های تمامی انسانها [= تمامی گزینه‌هایی که پیش رو دارند و گزینه‌ای که از میان آنها انتخاب می‌کنند] و در یک کلام تمامی عرصه زمانمند با تمامی امکاناتش، مسبوق به خداوند و به یک معنای عمیق تحت ربوبیت خداوند است.

پس نه چیزی از دایره ربوبیت خداوند خارج است و نه گستره ربوبیت خداوند دایره اختیار (و دایره امکان) را بر آدمی می‌بندد.

مشکل امثال سارتر در این است که ربوبیت خداوند را بسیار محدود و تنها در فضای نظم ضروری طبیعی فهم کرده‌اند؛ و تصویری از «اختیار دادن توسط خداوند به موجود دیگر» نداشته‌اند.

تبصره

تحلیل فوق بر اساس مبنای «اوسعیت واقعیت و نفس‌الامر از وجود» [به تعبیر شهید صدر؛ لوح الواقع أوسع من لوح الوجود] و «واقعی بودن جهان‌های ممکن» است؛ که البته این منبا با مبنای رایج در فلسفه اسلامی که «واقعیت را مساوق وجود» و «نظام هستی» را «تنها نظام واقعا ممکن» قلمداد می‌کند متفاوت است؛ و تبیین این مبنا مجال دیگری می‌طلبد.

 

 

 

---

[۱] . قراءة الجمهور «تَنْزیلٌ» بالرفع، أي: هذا تنزيلٌ، وهو استئناف. وقرئ «تنزيلاً» بالنصب على المصدر، أي: نُزِّل تنزيلا. (معجم القراءات ج۹، ص۳۱۸)

[۲] . این ماده قبلا در جلسه ۲۲۲ http://yekaye.ir/al-baqare-2-32/ مطرح شد و اکنون آن بحث کامل می‌شود.

[۳] . العين و اللام و الميم أصلٌ صحيح واحد، يدلُّ على أثَرٍ بالشى‏ء يتميَّزُ به عن غيره. من ذلك العَلامة، و هى معروفة. يقال: عَلَّمت على الشى‏ء علامة. و يقال: أعلم الفارس، إذا كانت له علامةٌ فى الحرب. و خرج فلانٌ مُعْلِماً بكذا. و العَلَم: الراية، و الجمع أعلام. و العلم: الجَبَل، و كلُّ شى‏ء يكون مَعْلَماً: خلاف المَجْهَل. و جمع العلَم أعلامٌ أيضا. قالت الخنساء: «و إنَّ صخراً لتَأتمُّ الهُداةُ به / كأنَّه علمٌ فى رأسه نارُ»  و العلَم: الشَّقُّ فى الشَّفَة العليا، و الرجل أعلَمُ. و القياس واحد، لأنَّه كالعلامة بالإنسان. و العُلام فيما يقال: الحِنَّاء؛ و ذلك أنّه إذا خضّب به فذلك كالعلامة. و العِلْم: نقيض الجهل، و قياسه قياس العَلَم و العلامة، و الدَّليل على أنَّهما من قياسٍ واحد قراءة بعض القُرَّاء: «و إنّه لَعَلَم للسّاعة» قالوا: يراد به نُزول عيسى عليه السلام، و إنَّ بذلك يُعلَمُ قُرب الساعة. و تعلّمت الشَّى‏ءَ، إذا أخذت علمَه. و العرب تقول: تعلّمْ أنّه كان كذا، بمعنى اعلَمْ. قال قيس بن زهير: «تَعَلّمْ أنَّ خيرَ النّاسِ حَيَّا / على جَفْر الهَباءة لا يريمُ» و الباب كلُّه قياس واحد.

[۴] . ما علمتُ بخبرك: ما شعرتُ به. و كان الخليلُ عَلّامة البصرة. و تقول: هو من أعلام العلم الخافقه و من أعلام الدّين الشاهقه. و هو مَعْلَم الخير و من معالمه أي من مَظَانّه. و خَفيتْ معالمُ الطريق أي آثارُها المسْتَدَلّ بها عليها. و فارسٌ مُعْلَمٌ. و تعلّمْ أنّ الأمر كذا أي اعلم؛ قال: «تعَلّمْ أنّه لا طيرَ إلّا / على مُتَطَيّر و هو الثُّبور»

[۵] . أنّ الأصل الواحد في المادّة: هو الحضور و الإحاطة على شي‏ء، و الإحاطة يختلف باختلاف القوى و الحدود، ففي كلّ بحسبه… و من مصاديق هذا المعنى: أثر الشي‏ء، و الراية، و طراز الثوب، و الخلق من جهة الدلالة على الخالق، و الجبل من حيث كونه علامة و أثرا ظاهرا من خصوصيّات الأرض، و هكذا. و من ذلك العَلَمُ بمعنى الشقّ في الشفة العليا في أثر حرارة أو حمّى أو غيرهما من العوارض المزاجيّة.

[۶] . عسکری همچنین از زهری نقل می‌کند که علت اینکه به خداوند «عارف» نمی‌گویند این است که معرفت از «عرفان الدار» اخذ شده یعنی آثارش که بدان شناخته می‌شود در حالی که علم خداوند به اشیاء از طریق آثار آنها نیست؛ و سپس این سخن را به چالش می‌کشد که دیگر این را در متن نیاوردیم و متن کامل نظر عسکری بدین قرار است:

(الفرق) بين‏ العلم‏ و المعرفة: أن المعرفة أخص من العلم لأنها علم بعين الشي‏ء مفصلا عما سواه، و العلم يكون مجملا و مفصلا؛

قال الزهري لا أصف الله بأنه عارف و لا أعنف من يصفه بذلك لأن المعرفة مأخوذة من عرفان الدار يعني آثارها التي تعرف بها قال و لا يجوز أن يكون علم الله تعالى بالاشياء من جهة الأثر و الدليل، قال و المعرفة تمييز المعلومات فأومأ الى أنه لا يصفه بذلك كما لا يصفه بأنه مميز، و ليس ما قاله بشي‏ء لأن آثار الدار ان كانت سميت عرفانا فسميت بذلك لأنها طريق الى المعرفة بها و ليس في ذلك دليل على أن كل معرفة تكون من جهة الأثر و الدليل، و أما وصف العارف بأنه يفيد تمييز المعلومات في علمه فلو جعله دليلا على أن الله عارف كان أولى من المعلومات متميزة في علمه بمعنى أنها متخيلة له و انما لم يسم علمه تمييزا لأن التمييز فينا هو استعمال العقل بالنظر و الفكر اللذين يؤديان الى تمييز المعلومات فلم يمتنع أن توصف معلوماته بأنها متميزة و ان كان لا يوصف بأنه مميز لأن تميزها صفة لها لا له، و المعرفة بها تفيد ذلك فيها لا فيه،

فكل معرفة علم و ليس كل علم معرفة و ذلك أن لفظ المعرفة يفيد تمييز المعلوم من غيره‏ و لفظ العلم لا يفيد ذلك الا بضرب آخر من التخصيص في ذكر المعلوم، و الشاهد قول أهل اللغة ان العلم يتعدى الى مفعولين ليس لك الاقتصار على أحدهما الا أن يكون بمعنى المعرفة كقوله تعالى‏ (لا تَعْلَمُونَهُمُ اللَّهُ يَعْلَمُهُمْ) أي لا تعرفونهم الله يعرفهم، و انما كان ذلك كذلك لأن لفظ العلم مبهم فاذا قلت علمت زيدا فذكرته باسمه الذي يعرفه به المخاطب لم يفد فاذا قلت قائما أفدت لأنك دللت بذلك على أنك علمت زيدا على صفة جاز أن لا تعلمه عليها مع علمك به في الجملة، و اذا قلت عرفت زيدا أفدت لأنه بمنزلة قولك علمته متميزا من غيره فاستغنى عن قولك متميزا من غيره لما في لفظ المعرفة من الدلالة على ذلك. و الفرق بين العلم و المعرفة انما يتبين في الموضع الذي يكون فيه جملة غير مبهمة ألا ترى أن قولك علمت أن لزيد ولدا و قولك عرفت أن لزيد ولدا يجريان مجرى واحدا.

[۷] . أنّ الأصل الواحد في المادّة: هو الحضور و الإحاطة على شي‏ء، و الإحاطة يختلف باختلاف القوى و الحدود، ففي كلّ بحسبه. و إن كان العِلْمُ مقارنا بالتمييز و إدراك الخصوصيّات: فمعرفة.

[۸] . و في البَصائِرِ: المَعْرفَةُ إدْراكُ الشي‏ءِ بتفَكّرٍ و تَدَبّرٍ لأَثَرِه و هي أَخَصُّ مِن العلْمِ، و الفرْقُ بَيْنها و بينَ العلْمِ مِن وُجُوهٍ لَفْظاً و معْنًى، أَمَّا اللَّفْظُ ففعْلُ المَعْرفَةِ يقَعُ على مَفْعولٍ واحِدٍ و فعْلُ العلْمِ يَقْتضِي مَفْعولَيْن، و إذا وَقَعَ على مَفْعولٍ كانَ بمعْنَى المَعْرفَةِ؛ و أَمَّا مِن جهَةِ المعْنَى فمنْ وُجُوهٍ: أَحدُها: أَنَ المعْرفَةَ تَتَعلَّقُ بذاتِ الشي‏ءِ و العِلْمَ يَتَعلَّقُ بأَحْوالِهِ؛ و الثاني: أَنَّ المَعْرفَةَ في الغالِبِ تكونُ لمَا غابَ عن القلْبِ بعدَ إدْراكِهِ فإذا أَدْرَكَه قيلَ عَرَفَه بخِلافِ العلْمِ، فالمعْرِفَةُ نسْبَةُ الذّكْر النفْسِي، و هو حُضُورُ ما كانَ غائِباً عن الذَّاكِرِ، و لهذا كان ضِدّها الإنْكارُ و ضِدُّ العلْمِ الجَهْل؛ و الثالِثُ: أَنَّ المَعْرفَةَ عِلْم لعَيْن الشي‏ءِ مفصلًا عمَّا سِوَاهُ بخِلافِ العلْمِ فإنَّه قد يَتَعلَّقُ بالشي‏ءِ مجملًا و لهم فروقٌ أُخَرُ غَيْر ما ذَكَرْنا.

[۹] . (الفرق) بين‏ العلم‏ و اليقين‏: أن العلم هو اعتقاد الشي‏ء على ما هو به على سبيل الثقة، و اليقين هو سكون النفس و ثلج الصدر بما علم، و لهذا لا يجوز أن يوصف الله تعالى باليقين، و يقال ثلج اليقين و برد اليقين و لا يقال ثلج العلم و برد العلم، و قيل الموقن العالم بالشي‏ء بعد حيرة الشك، و الشاهد أنهم يجعلونه ضد الشك فيقولون شك و يقين و قلما يقال شك و علم فاليقين ما يزيل الشك دون غيره من أضداد العلوم، و الشاهد قول الشاعر: «بكى صاحبي لما رأى الدرب دونه‏ / و أيقن أنا لاحقان بقيصرا» أي أزال الشك عنه عند ذلك، و يقال اذا كان اليقين عند المصلي أنه صلى أربعا فله أن يسلم، و ليس يراد بذلك أنه اذا كان عالما به لأن العلم لا يضاف الى ما عند أحد اذا كان المعلوم في نفسه على ما علم و إنما يضاف اعتقاد الانسان الى ما عنده سواء كان معتقده على ما اعتقده أولا اذا زال به شكه، و سمي علمنا يقينا لأن في وجوده ارتفاع الشك.

[۱۰] . و إذا وصل العلم الى حدّ الطمأنينة و السكون: فيقين.

[۱۱] . (الفرق) بين‏ العلم‏ و الشعور: أن العلم هو ما ذكرناه، و الشعور علم يوصل اليه من وجه دقيق كدقة الشعر و لهذا قيل للشاعر شاعر لفطنته لدقيق المعاني، و قيل للشعير شعيرا للشظية الدقيقة التي في طرفه خلاف الحنطة، و لا يقال الله تعالى يشعر لأن الأشياء لا تدق عنه، و قال بعضهم الذم للانسان بأنه لا يشعر أشد مبالغة من ذمه بأنه لا يعلم لأنه اذا قال لا يشعر فكأنه أخرجه الى معنى الحمار و كأنه قال لا يعلم من وجه واضح و لا خفي و هو كقولك لا يحس، و هذا قول من يقول ان الشعور هو أن يدرك بالمشاعر و هي الحواس كما أن الاحساس هو الادراك بالحاسة و لهذا لا يوصف الله بذلك.

[۱۲] . (الفرق) بين‏ العلم‏ و العقل‏: أن العقل هو العلم الأول الذي يزجر عن القبائح‏  و كل من كان زاجره أقوى كان أعقل، و قال بعضهم العقل يمنع صاحبه عن الوقوع في القبيح و هو من قولك عقل البعير اذا شده فمنعه من أن يثور و لهذا لا يوصف الله تعالى به، و قال بعضهم العقل الحفظ يقال اعقلت دراهمي أي حفظتها و أنشد قول لبيد: «و اعقلي إن كنت لما تعقلي‏ / و لقد أفلح من كان عقل‏» قال و من هذا الوجه يجوز أن يقال ان الله عاقل كما يقال له حافظ الا أنه لم يستعمل فيه ذلك، و قيل العقل يفيد معنى الحصر و الحبس، و عقل الصبي اذا وجد له من المعارف ما يفارق به حدود الصبيان‏  و سميت المعارف التي تحصر معلوماته عقلا لأنها أوائل العلوم ألا ترى أنه يقال للمخاطب اعقل ما يقال لك‏  أي احصر معرفته لئلا يذهب عنك، و خلاف العقل الحمق و خلاف العلم الجهل، و قيل لعاقلة الرجل عاقلة لأنهم يحبسون عليه حياته، و العقال ما يحبس الناقة عن الانبعاث، قال و هذا أحب الي في حد العقل من قولهم هو علم بقبح القبائح و المنع من ركوبها لأن في أهل الجنة عقلا  لا يشتهون القبائح و ليست علومهم منعا، و لو كان العقل منعا لكان الله تعالى عاقلا لذاته و كنا معقولين لأنه الذي منعنا، و قد يكون الانسان عاقلا كاملا مع ارتكابه القبائح، و لما لم يجز أن يوصف الله بأن له علوما حصرت معلوماته لم يجز أن يسمى عاقلا و ذلك أنه عالم لذاته بما لا نهاية له من المعلومات، و لهذه العلة لم يجز أن يقال ان الله معقول لنا لأنه‏  لا يكون محصورا بعلومنا كما لا تحيط به علومنا.

[۱۳] . (الفرق) بين‏ العلم‏ و الفطنة: أن الفطنة هي التنبه على المعنى، و ضدها الغفلة و رجل مغفل لا فطنة له و هي الفطنة و الفطانة، و الطبانة مثلها و رجل طبن فطن، و يجوز أن يقال ان الفطنة ابتداء المعرفة من وجه غامض فكل فطنة علم و ليس كل علم فطنة، و لما كانت الفطنة علما بالشي‏ء من وجه غامض لم يجز أن يقال الانسان فطن بوجود نفسه و بأن السماء فوقه.

[۱۴] . (الفرق) بين الفهم و العلم‏: أن الفهم هو العلم بمعاني الكلام عند سماعه خاصة و لهذا يقال فلان سي‏ء الفهم اذا كان بطي‏ء العلم بمعنى ما يسمع و لذلك كان الأعجمي لا يفهم كلام العربي، و لا يجوز أن يوصف الله بالفهم لأنه عالم بكل شي‏ء على ما هو به فيما لم يزل، و قال بعضهم لا يستعمل الفهم الا في الكلام ألا ترى أنك تقول فهمت كلامه و لا تقول‏ فهمت ذهابه و مجيئه كما تقول علمت ذلك. و قال أبو أحمد بن أبي سلمة رحمه الله الفهم يكون في الكلام و غيره من البيان كالاشارة ألا ترى أنك تقول فهمت ما قلت و فهمت ما أشرت به الي. قال الشيخ أبو هلال رحمه الله الأصل هو الذي تقدم و انما استعمل الفهم في الاشارة لأن الاشارة تجري مجرى الكلام في الدلالة على المعنى.

[۱۵] . (الفرق) بين العلم و الفقه‏: أن الفقه هو العلم بمقتضى الكلام على تأمله و لهذا لا يقال ان الله يفقه لأنه لا يوصف بالتأمل، و تقول لمن تخاطبه تفقه ما أقوله أي تأمله لتعرفه، و لا يستعمل الا على معنى الكلام قال و منه قوله تعالى (لا يَكادُونَ يَفْقَهُونَ قَوْلًا) و أما قوله تعالى (وَ إِنْ مِنْ شَيْ‏ءٍ إِلَّا يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لكِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ) فانه لما أتى بلفظ التسبيح الذي هو قول ذكر الفقه كما قال (سَنَفْرُغُ لَكُمْ) عقب قوله (كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ) قال الشيخ أبو هلال رحمه الله و سمي علم الشرع فقها لأنه مبني عن معرفة كلام الله تعالى و كلام رسول الله صلى الله عليه و سلم.

[۱۶] . و قال بعضهم: (الفرق) بين العلم و الحس‏: أن الحس هو أول العلم و منه قوله تعالى (فَلَمَّا أَحَسَّ عِيسى‏ مِنْهُمُ الْكُفْرَ) أي علمه في أول و هلة، و لهذا لا يجوز أن يقال ان الانسان يحس بوجود نفسه، قلنا و تسمية العلم حسا و احساسا مجاز و يسمى بذلك لأنه يقع مع الاحساس و الاحساس من قبيل الادراك، و الآلات التي يدرك بها حواس كالعين و الأذن و الأنف و الفم، و القلب ليس من الحواس لان العلم الذي يختص به ليس بادراك و اذا لم يكن العلم ادراكا لم يكن محله حاسة، و سميت الحاسة حاسة على النسب لا على الفعل لانه لا يقال منه حسست و انما يقال أحسستهم اذا أبدتهم قتلا مستأصلا، و حقيقته أنك تأتي على احساسهم فلا تبقي لهم حسا..

[۱۷] . (الفرق) بين العلم و البصيرة: أن البصيرة هي تكامل العلم و المعرفة بالشي‏ء و لهذا لا يجوز أن يسمى الباري تعالى بصيرة اذ لا يتكامل علم أحد بعظمته و سلطانه.

[۱۸] . (الفرق) بين العلم و الدراية:‌أن الدراية فيما قال أبو بكر الزبيري بمعنى الفهم قال و هو لنفي السهو عما يرد على الانسان فيدريه أي يفهمه، و حكى عن بعض أهل العربية أنها مأخوذة من دريت اذا اختلت و أنشد: «يصيب فما يدري و يخطي فما درى‏» أي ما اختل فيه يفوته و ما طلبه من الصيد بغير ختل يناله فان كانت مأخوذة من ذاك فهو يجري مجرى ما يفطن الانسان له من المعرفة التي تنال غيره فصار ذلك كالختل منه للاشياء، و هذا لا يجوز على الله سبحانه و تعالى، و جعل أبو علي رحمه الله الدراية مثل العلم و أجازها على الله و احتج بقول الشاعر «لا هم لا أدري و أنت الداري‏» و هذا صحيح لان الانسان اذا سئل عما لا يدري فقال لا أدري فقد أفاد هذا القول منه معنى قوله لا أعلم لانه لا يستقيم أن يسأل عما لا يعلم فيقول لا أفهم لان معنى قوله لا أفهم أي لا أفهم سؤالك و قوله لا أدري انما هو لا أعلم ما جواب مسألتك، و على هذا يكون العلم و الدراية سواءا لان الدراية علم يشتمل على المعلوم من جميع وجوهه و ذلك أن الفعالة للاشتمال مثل العصابة و العمامة و القلادة، و لذلك جاء أكثر أسماء الصناعات على فعالة نحو القصارة و الخياطة و مثل ذلك العبارة لاشتمالها على ما فيها فالدراية تفيد ما لا يفيده العلم من هذا الوجه و الفعالة أيضا تكون للاستيلاء مثل الخلافة و الامارة فيجوز أن تكون بمعنى الاستيلاء فتفارق العلم من هذه الجهة.

[۱۹] . (الفرق) بين العلم و الاعتقاد: أن الاعتقاد هو اسم لجنس الفعل على أي وجه وقع اعتقاده و الاصل فيه أنه مشبه بعقد الحبل و الخيط فالعالم بالشي‏ء على ما هو به كالعاقد المحكم لما عقده و مثل ذلك تسميتهم العلم بالشي‏ء حفظا له و لا يوجب ذلك أن يكون كل عالم معتقدا لان اسم الاعتقاد أجري على العلم مجازا و حقيقة العالم هو من يصح منه فعل ما علمه متيقنا اذا كان قادرا عليه.

[۲۰] . (الفرق) بين العلم و الحفظ: أن الحفظ هو العلم بالمسموعات دون غيره من المعلومات ألا ترى أن أحدا لا يقول حفظت أن زيدا في البيت و انما استعمل ذلك في الكلام و لا يقال للعلم بالمشاهدات حفظ، و يجوز أن يقال ان الحفظ هو العلم بالشي‏ء حالا بعد حال من غير أن يخلله جهل أو نسيان، و لهذا سمي حفاظ القرآن حفاظا و لا يوصف الله بالحفظ لذلك.

[۲۱] . (الفرق) بين العلم و الذكر: أن الذكر و ان كان ضربا من العلم فانه لا يسمى ذكرا الا اذا وقع بعد النسيان، و أكثر ما يكون في العلوم الضرورية و لا يوصف الله به لانه لا يوصف بالنسيان، و قال علي بن عيسى الذكر يضاد السهو، و العلم يضاد الجهل، و قد يجمع الذكر للشي‏ء و الجهل به من وجه واحد.

[۲۲] . (الفرق) بين العلم و الخبر:‌أن الخبر هو العلم بكنه المعلومات على حقائقها ففيه معنى زائد على العلم، قال أبو أحمد بن أبي سلمة رحمه الله: لا يقال منه خابر لأنه من باب فعلت مثل طرقت و كرمت و هذا غلط لأن فعلت لا يتعدى و هذه الكلمة تتعدى به و انما هو من قولك خبرت الشي‏ء اذا عرفت حقيقة خبره و أنا خابر و خبير من قولك خبرت الشي‏ء اذا عرفت حقيقة خبره و أنا خابر و خبير من قولك خبرت الشي‏ء اذا عرفته مبالغة مثل عليم و قدير ثم كثر حتى استعمل في معرفة كنهه و حقيقته قال كعب الاشقري «و ما جاءنا من نحو أرضك خابر / و لا جاهل إلا يذمك يا عمرو»

[۲۳] . وی توضیحات دیگری هم داده که چندان قانع کننده به نظر نرسید: (الفرق) بين العلم و الرؤية: أن الرؤية لا تكون الا لموجود، و العلم يتناول الموجود و المعدوم، و كل رؤية لم يعرض معها آفة فالمرئي بها معلوم ضرورة، و كل رؤية فهي لمحدود أو قائم في محدود كما أن كل احساس من طريق اللمس فانه يقتضي أن يكون لمحدود أو قائم في محدود. و الرؤية في اللغة على ثلاثة أوجه أحدها العلم و هو قوله تعالى (وَ نَراهُ قَرِيباً) أي نعلمه يوم القيامة و ذلك أن كل آت قريب، و الآخر بمعنى الظن و هو قوله تعالى (إِنَّهُمْ يَرَوْنَهُ بَعِيداً) أي يظنونه، و لا يكون ذلك بمعنى العلم لأنه لا يجوز أن يكونوا عالمين بأنها بعيدة و هي قريبة في علم الله، و استعمال الرؤية في هذين الوجهين مجاز، و الثالث رؤية العين و هي حقيقة.

[۲۴] . (الفرق) بين العلم و التبيين‏: أن العلم هو اعتقاد الشي‏ء على ما هو به على سبيل الثقة كان ذلك بعد لبس أو لا، و التبيين علم يقع بالشي‏ء بعد لبس فقط و لهذا لا يقال تبينت أن السماء فوقي كما تقول علمتها فوقي و لا يقال لله متبين لذلك.

[۲۵] . (الفرق) بين العلم و الشهادة أن الشهادة أخص من العلم و ذلك أنها علم بوجود الأشياء لا من قبل غيرها، و الشاهد نقيض الغائب في المعنى و لهذا سمي ما يدرك بالحواس و يعلم ضرورة شاهدا و سمي ما يعلم بشي‏ء غيره و هو الدلالة غائبا كالحياة و القدرة، و سمي القديم شاهدا لكل نجوى لأنه يعلم جميع الموجودات بذاته فالشهادة علم يتناول الموجود، و العلم يتناول الموجود و المعدوم.

[۲۶] . ظاهرا ضابطه‌اش این است که اگر بتوان از ماده مربوطه، اسم فاعل بسازیم صیغه مبالغه است؛ و اگر اسم فاعل آن چندان رایج نباشد (مثلا رحیم) صفت مشبهه می‌باشد.

[۲۷] . عَلِيمٌ فَعِيلٌ مِن أَبْنيَةِ المُبالَغَة

[۲۸] . و أما قوله:وَ فَوْقَ كُلِّ ذِي عِلْمٍ عَلِيمٌ‏» (يوسف/۷۶)، فَعَلِيمٌ يصحّ أن يكون إشارة إلى الإنسان الذي فوق آخر، و يكون تخصيص لفظ العليم الذي هو للمبالغة تنبيها أنه بالإضافة إلى الأوّل عليم و إن لم يكن بالإضافة إلى من فوقه كذلك، و يجوز أن يكون قوله: عَلِيمٌ عبارة عن اللّه تعالى و إن جاء لفظه منكّرا، إذ كان الموصوف في الحقيقة بالعليم هو تبارك و تعالى، فيكون قوله: وَ فَوْقَ كُلِّ ذِي عِلْمٍ عَلِيمٌ» (يوسف/۷۶)، إشارة إلى الجماعة بأسرهم لا إلى كلّ واحد بانفراده، و على الأوّل يكون إشارة إلى كلّ واحد بانفراده.

[۲۹] . در کتاب التحقيق في كلمات القرآن الكريم (ج‏۸، ص۲۱۰) – چنانکه در پاورقی بعدی می‌آید – ادعا شده ۱۶۲ مورد این کلمه در قرآن به کار رفته که با جستجو هم در نرم‌افزارهای نور الاحادیث و نورالتفاسیر ۱۶۱ مورد بیشتر یافت نشد.

[۳۰] . و أمّا الفرق بين العالم و العليم و العلام: فانّ العَالِمَ يستعمل في مورد يكون النظر الى مجرّد الإثبات و التوصيف. . ثُمَّ تُرَدُّونَ إِلى‏ عالِمِ الْغَيْبِ وَ الشَّهادَةِ فَيُنَبِّئُكُمْ- ۹/ ۹۴.و العَلِيمُ: يستعمل في مورد يشار فيه الى ثبوت صفة العلم و تثبّته. إِنَّ اللَّهَ عالِمُ غَيْبِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ إِنَّهُ عَلِيمٌ بِذاتِ الصُّدُورِ- ۳۵/ ۳۸.. يَعْلَمُ ما يُسِرُّونَ وَ ما يُعْلِنُونَ إِنَّهُ عَلِيمٌ بِذاتِ الصُّدُورِ- ۱۱/ ۵. و العَلَّامُ: يستعمل في مورد يشار فيه الى كثرة الاحاطة و العلم. لا عِلْمَ لَنا إِنَّكَ أَنْتَ عَلَّامُ الْغُيُوبِ‏- ۵/ ۱۰۹. ثمّ إنّ العليم استعمل في القرآن المجيد في ۱۶۲ موردا، و أكثر استعماله في مورد تثبيت صفة العلم: يقارن اسما يناسبه معنى، كالسميع، و الحكيم، و الخبير، و الواسع. كلّ في مورد يقتضيه.

[۳۱] . (الفرق) بين العالم و العليم‏: أن قولنا عالم دال على معلوم لأنه من علمت و هو متعد، و ليس قولنا عليم جاريا على علمية فهو لا يتعدى و إنما يفيد أنه ان صح معلوم علمه، كما أن صفة سميع تفيد انه ان صح مسموع سمعه، و السامع يقتضي مسموعا، و إنما يسمى الانسان و غيره سميعا اذا لم يكن أصم و بصيرا اذا لم يكن أعمى و لا يقتضي ذلك مبصرا و مسموعا ألا ترى أنه يسمى بصيرا و ان كان مغمضا، و سميعا و ان لم يكن بحضرته صوت يسمعه فالسميع و السامع صفتان. و كذلك المبصر و البصير و العليم و العالم و القدير و القادر لأن كل واحد منهما يفيد ما لا يفيده الآخر فان جاء السميع و العليم و ما يجري مجراهما متعديا في بعض الشعر فان ذلك قد جعل بمعنى السامع و العالم، و قد جاء السميع أيضا بمعنى مسمع في قوله: «أ من ريحانة الداعي السميع/ يؤرقني و أصحابي هجوع‏». (الفرق) بين الصفة بسامع و الصفة بعالم‏: أنه يصح عالم بالمسموع بعد نقضه و لا يصح سامع له بعد نقضه.

[۳۲] . فأما الفرق الذي يعرف من جهة ما تستعمل عليه الكلمتان فكالفرق بين العلم و المعرفة و ذلك أن العلم يتعدى الى مفعولين و المعرفة تتعدى الى مفعول واحد فتصرفهما على هذا الوجه و استعمال أهل اللغة اياهما عليه يدل على الفرق بينهما في المعنى و هو أن لفظ المعرفة يفيد تمييز المعلوم من غيره و لفظ العلم لا يفيد ذلك الا بضرب آخر من التخصيص في ذكر المعلوم.

[۳۳] . الْعِلْمُ: الْيَقِينُ يُقَالُ (عَلِمَ) (يَعْلَمُ) إِذَا تَيَقَّنَ و جَاءَ بِمَعْنَى الْمَعْرِفَةِ أَيْضاً كَمَا جَاءَتْ بِمَعْنَاهُ ضُمِّنَ كُلُّ وَاحِدٍ مَعْنَى الْآخَرِ لِاشْتِرَاكِهِمَا فِي كوْنِ كُلِّ وَاحِدٍ مَسْبُوقاً بِالْجَهْلِ لِأَنَّ الْعِلْمَ وَ إِنْ حَصَلَ عَنْ كَسْبٍ فَذلِكَ الْكَسْبُ مَسْبُوقٌ بِالْجَهْلِ وَ فِي التَّنْزِيلِ «مِمَّا عَرَفُوا مِنَ الْحَقِّ» أَىْ عَلِمُوا وَ قَالَ تَعَالَى «لا تَعْلَمُونَهُمُ اللَّهُ يَعْلَمُهُمْ» أَىْ لَا تَعْرِفُونَهُم اللّهُ يَعْرِفُهُمْ وَ قَالَ زُهَيْرٌ. «و أَعْلَمُ عِلْمَ الْيَوْمِ و الأمسِ قبلَهُ / و لكِنَّني عَنْ عِلْمِ مَا في غَدٍ عَمِي‏» أَيْ وَ أَعْرِفُ وَ أُطْلِقَتِ الْمَعْرِفَةُ عَلَى اللّهِ تَعَالَى لأَنَّهَا أَحَدُ الْعِلْمَيْنِ

[۳۴] . الرُّؤية، بالضّمّ: النّظر بالعين و القلب. قال ابن الأعرابىّ: الرُّؤْيَة بالعين تتعدَّى الى مفعول واحد، و بمعنى العِلْم تتعدَّى الى مفعولين.

[۳۵] . الْعِلْمُ: الْيَقِينُ يُقَالُ (عَلِمَ) (يَعْلَمُ) إِذَا تَيَقَّنَ و جَاءَ بِمَعْنَى الْمَعْرِفَةِ أَيْضاً كَمَا جَاءَتْ بِمَعْنَاهُ ضُمِّنَ كُلُّ وَاحِدٍ مَعْنَى الْآخَرِ لِاشْتِرَاكِهِمَا فِي كوْنِ كُلِّ وَاحِدٍ مَسْبُوقاً بِالْجَهْلِ … و إذَا كَانَ (عَلِمَ) بِمَعْنَى الْيَقِينِ تَعَدَّى إِلَى مَفْعُولَيْنِ وَ إِذَا كَان بِمَعْنَى عَرَفَ تَعَدَّى إِلَى مَفْعُولٍ وَاحِد.

[۳۶] . الْعِلْمُ: إدراك الشي‏ء بحقيقته، و ذلك ضربان: أحدهما: إدراك ذات الشي‏ء. و الثاني: الحكم على الشي‏ء بوجود شي‏ء هو موجود له، أو نفي شي‏ء هو منفيّ عنه.فالأوّل: هو المتعدّي إلى مفعول واحد نحو:لا تَعْلَمُونَهُمُ اللَّهُ يَعْلَمُهُمْ‏» (أنفال/۶۰).و الثاني: المتعدّي إلى مفعولين، نحو قوله:فَإِنْ عَلِمْتُمُوهُنَّ مُؤْمِناتٍ‏» (ممتحنة/۱۰)، و قوله: يَوْمَ يَجْمَعُ اللَّهُ الرُّسُلَ إلى قوله:لا عِلْمَ لَنا» فإشارة إلى أنّ عقولهم طاشت.

[۳۷] . و أَعْلَمْتُهُ و عَلَّمْتُهُ في الأصل واحد، إلّا أنّ الإعلام اختصّ بما كان بإخبار سريع، و التَّعْلِيمُ اختصّ بما كون بتكرير و تكثير حتى يحصل منه أثر في نفس الْمُتَعَلِّمِ. قال بعضهم: التَّعْلِيمُ:تنبيه النّفس لتصوّر المعاني، و التَّعَلُّمُ: تنبّه النّفس لتصوّر ذلك، و ربّما استعمل في معنى الْإِعْلَامِ إذا كان فيه تكرير، نحو: أَ تُعَلِّمُونَ اللَّهَ بِدِينِكُمْ‏» (حجرات/۱۶)، فمن التَّعْلِيمِ قوله: «الرَّحْمنُ؛ عَلَّمَ الْقُرْآنَ‏» (رحمن/۱- ۲)، عَلَّمَ بِالْقَلَمِ‏» (علق/۴)، «وَ عُلِّمْتُمْ ما لَمْ تَعْلَمُوا» (أنعام/۹۱)، «عُلِّمْنا مَنْطِقَ الطَّيْرِ» (نمل/۱۶)، «وَ يُعَلِّمُهُمُ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ» (بقرة/۱۲۹)، و نحو ذلك. و قوله: «وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ كُلَّها» (بقرة/۳۱)، فَتَعْلِيمُهُ الأسماء: هو أن جعل له قوّة بها نطق و وضع أسماء الأشياء و ذلك بإلقائه في روعه و كَتعلِيمِهِ الحيوانات كلّ واحد منها فعلا يتعاطاه، و صوتا يتحرّاه قال: «وَ عَلَّمْناهُ مِنْ لَدُنَّا عِلْماً» (كهف/۶۵)، «قالَ لَهُ مُوسى‏ هَلْ أَتَّبِعُكَ عَلى‏ أَنْ تُعَلِّمَنِ مِمَّا عُلِّمْتَ رُشْداً» (كهف/۶۶)، قيل: عنى به الْعِلْمَ الخاصّ الخفيّ على البشر الذي يرونه ما لم يعرّفهم اللّه منكرا، بدلالة ما رآه موسى منه لمّا تبعه فأنكره حتى عرّفه سببه، قيل: و على هذا العلم في قوله: قالَ الَّذِي عِنْدَهُ عِلْمٌ مِنَ الْكِتابِ» (نمل/۴۰).

[۳۸] . و العَلَم: الجبل الطويل، و الجميع: الأَعْلَام. قال «قال ابن صانعة الزروب لقومه / لا أستطيع رواسي الأَعْلَام‏» و منه قوله [تعالى‏]: فِي الْبَحْرِ كَالْأَعْلامِ‏»، شبه السفن البحرية بالجبال. و العَلَم: الراية، إليها مجمع الجند. و العَلَم: عَلَم الثوب و رقمه. و العَلَم: ما ينصب في الطريق، ليكون عَلَامَة يهتدى بها، شبه الميل و العَلَامَة و المَعْلَم. و العَلَم: ما جعلته عَلَما للشي‏ء. و يقرأ: «وَ إِنَّهُ لَعَلَمٌ لِلسَّاعَةِ»، يعني: خروج عيسى ع، و من قرأ لَعِلْمٌ‏ يقول: يَعْلَم بخروجه اقتراب الساعة.

[۳۹] . الْعَلَمُ: الأثر الذي يُعْلَمُ به الشي‏ء كعلم الطّريق و علم الجيش، و سمّي الجبل عَلَماً لذلك، و جمعه أَعْلَامٌ، و قرئ: (و إنّه لَعَلَمٌ للسّاعة) و قال: وَ مِنْ آياتِهِ الْجَوارِ فِي الْبَحْرِ كَالْأَعْلامِ‏» (شورى/۳۲)، و في أخرى: وَ لَهُ الْجَوارِ الْمُنْشَآتُ فِي الْبَحْرِ كَالْأَعْلامِ‏» (رحمن/۲۴). و الشّقّ في الشّفة العليا عَلَمٌ، و علم الثّوب، و يقال: فلان عَلَمٌ، أي: مشهور يشبّه بعلم الجيش. و أَعْلَمْتُ كذا:جعلت له علما، و مَعَالِمُ الطّريق و الدّين، الواحد مَعْلَمٌ، و فلان معلم للخير، و الْعُلَّامُ: الحنّاء و هو منه.

[۴۰] . (الفرق) بين الدلالة و العلامة: أن الدلالة على الشي‏ء ما يمكن كل‏ ناظر فيها أن يستدل بها عليه كالعالم لما كان دلالة على الخالق كان دالا عليه لكل مستدل به، و علامة الشي‏ء ما يعرف به المعلم له و من شاركه في معرفته دون كل واحد كالحجر تجعله علامة لدفين تدفنه فيكون دولة لك دون غيرك و لا يمكن غيرك أن يستدل به عليه الا اذا وافقته على ذلك كالتصفيق تجعله علامة لمجي‏ء زيد فلا يكون ذلك دلالة إلا لمن يوافقك عليه، ثم يجوز أن تزيل علامة الشي‏ء بينك و بين صاحبك، فتخرج من أن تكون علامة له، و لا يجوز أن تخرج الدلالة على الشي‏ء من أن تكون دلالة عليه فالعلامة تكون بالوضع و الدلالة بالاقتضاء.

[۴۱] . (الفرق) بين العلامة و الآية: أن الآية هي العلامة الثابتة من قولك تأييت بالمكان اذا تحبست به و تثبت قال الشاعر: «و علمت أن ليست بدار ثابتة / فكصفقة بالكف كان رقادي‏» أي ليست بدار تحبس و تثبت، و قال بعضهم أصل آية آيية ولكن لما اجتمعت ياءان قلبوا احداهما ألفا كراهة التضعيف و جاز ذلك لأنه اسم غير جار على فعل.

[۴۲] . (الفرق) بين العلامة و الأثر:‌أن أثر الشي‏ء يكون بعده، و علامته تكون قبله تقول الغيوم و الرياح علامات المطر و مدافع السيول آثار المطر. دلالة عليه و ليس برهانا عليه فتأثير دلالة الكلام خلاف تأثير دلالة

[۴۳] . (الفرق) بين العلامة و السمة: أن السمة ضرب من العلامات مخصوص و هو ما يكون بالنار في جسد حيوان مثل سمات الابل و ما يجري مجراها و في القرآن (سَنَسِمُهُ عَلَى الْخُرْطُومِ) و أصلها التأثير في الشي‏ء و منه الوسمي لأنه يؤثر في الارض أثرا، و منه الموسم لما فيه من آثار أهله و الوسمة معروفة سميت بذلك لتأثيرها فيما يخضب بها.

[۴۴] . (الفرق) بين الأمارة و العلامة: أن الامارة هي العلامة الظاهرة، و يدل على ذلك أصل الكلمة و هو الظهور، و منه قيل أمر الشي‏ء اذا كثر و مع الكثرة ظهور الشأن، و من ثم قيل الامارة لظهور الشأن، و سميت المشورة أمارا لأن الرأي يظهر بها و ائتمر القوم اذا تشاوروا قال الشاعر «ففيم الامار فيكم و الامار»

[۴۵] . (الفرق) بين العلامة و الرسم‏: أن الرسم هو إظهار الاثر في الشي‏ء ليكون علامة فيه، و العلامة تكون ذلك و غيره ألا ترى أنك تقول علامة مجي‏ء زيد تصفيق عمرو و ليس ذلك بأثر.

[۴۶] . فرق این دو را غالبا در این دانسته‌اند که «ة» انتهای مبالغه را بیشتر می‌کند. عسکری در تفاوت این دو می‌گوید:

(الفرق) بين علام و علامة: أن الصفة بعلام صفة مبالغة و كذلك كل ما كان على فعال، و علامة و ان كان للمبالغة فان معناه و معنى دخول الهاء فيه أنه يقوم مقام جماعة علماء فدخلت الهاء فيه لتأنيث الجماعة التي هي في معناه، و لهذا يقال الله علام و لا يقال له علامة كما يقال انه يقوم مقام جماعة علماء فأما قول من قال ان الهاء دخلت في ذلك على معنى الداهية فان ابن درستويه رده و احتج فيه بأن الداهية لم توضع للمدح خاصة ولكن يقال في الذم و المدح و في المكروه و المحبوب قال و في القرآن (وَ السَّاعَةُ أَدْهى‏ وَ أَمَرُّ) و قال الشاعر: «لكل أخي عيش و إن طال عمره / دويهية تصفر منها الأنامل‏» يعني الموت، و لو كانت الداهية صفة مدح خاصة لكان ما قاله مستقيما، و كذلك قوله لحانة شبهوه بالبهيمة غلط لأن البهيمة لا تلحن و إنما يلحن من يتكلم، و الداهية اسم من أسماء الفاعلين الجارية على الفعل يقال دهى يدهي فهو داه و للأنثى داهية ثم يلحقها التأنيث على ما يراد به للمبالغة فيستوي فيه الذكر و الأنثى مثل الرواية و يجوز أن يقال ان الرجل سمي داهية كأنه يقوم مقام جماعة دهاة، و راوية كأنه يقوم مقام جماعة رواة على ما ذكر قبل و هو قول المبرد. (الفروق في اللغة، ص۷۹)

[۴۷] . و أمّا العلم و العالم و العلامة: كالدرك و الخاتم و الأمارة: فَالْعَلَمُ: اسم لما يعلم به، كالختم بمعنى ما يختم به، و العَالَمُ و العَلامُه، بمعنى العلم يزاد فيه الألف بعد العين أو بعد اللام، و يدلّ على امتداد، فهما اسمان مزيدان يدلّان على زيادة المعنى. ثمّ إنّ العَالَمَ مفردا يشمل كلّ موجود مفرد أو نوع من ذوى عقل أو غيرهم. و إذا جمع جمعا سالما: يختصّ بذوي العقل، فلا يشمل عالم الجماد و عالم النبات و عالم الحيوان. و أمّا عوالم الملائكة و العقول: فانّها خارجة عن محيط الحياة للإنسان و عن موارد ابتلاءاتهم و اصطكاكاتهم، مضافا الى عدم اطلاق العقلاء عليهم عرفا، فانّ إطلاقها على الإنسان في قبال الحيوان، و الملائكة و العقول فوق هذه العناوين. و يدلّ على هذا الاختصاص قوله تعالى. نَزَّلَ الْفُرْقانَ عَلى‏ عَبْدِهِ لِيَكُونَ لِلْعالَمِينَ نَذِيراً- ۲۵/ ۱.. فَأَيْنَ تَذْهَبُونَ إِنْ هُوَ إِلَّا ذِكْرٌ لِلْعالَمِينَ‏- ۸۱/ ۲۷.. وَ ما هُوَ إِلَّا ذِكْرٌ لِلْعالَمِينَ‏- ۶۸/ ۵۲.. إِنَّكُمْ لَتَأْتُونَ الْفاحِشَةَ ما سَبَقَكُمْ بِها مِنْ أَحَدٍ مِنَ الْعالَمِينَ‏- ۲۹/ ۲۸. إِنَّ أَوَّلَ بَيْتٍ وُضِعَ لِلنَّاسِ لَلَّذِي بِبَكَّةَ مُبارَكاً وَ هُدىً لِلْعالَمِينَ‏- ۳/ ۹۶.. قُلْ لا أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِنْ هُوَ إِلَّا ذِكْرى‏ لِلْعالَمِينَ‏- ۶/ ۹۰.

[۴۸] . و من الباب العالَمُون، و ذلك أنّ كلَّ جنسٍ من الخَلْق فهو فى نفسه مَعْلَم و عَلَم. و قال قوم: العالَم سمِّى لاجتماعه. قال اللَّه تعالى: وَ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ‏» قالوا: الخلائق أجمعون. و أنشدوا: «ما إنْ رأيتُ و لا سمع / تُ بمثلِهمْ فى العالَمِينا» و قال فى العالَم: «فخندف هامة هذا العالم» و الذى قاله هذا القائلُ فى أنّ فى ذلك ما يدلُّ على الجمع و الاجتماع فليس ببعيد، و ذلك أنّهم يسمون العَيْلم، فيقال إنّه البحر، و يقال إنّه البئر الكثيرةُ الماء.

[۴۹] . و العالَم: الطمش، أي الأنام، يعني: الخلق كله، و الجمع: عالَمُون. و المَعْلَم: موضع العَلَامَة. و العَيْلَم: البحر، و الماء الذي عليه الأرض، قال «في حوض جياش بعيد عَيْلَمُه‏» و يقال: العَيْلَم: البئر الكثيرة الماء، قال «يا جمة العَيْلَم لن نراعي / أورد من كل خليف راعي‏» الخليف: الطريق. و العُلَام: الباشق. عُلَيْم: اسم رجل.

[۵۰] . و الْعَالَمُ: اسم للفلك و ما يحويه من الجواهر و الأعراض، و هو في الأصل اسم لما يعلم به كالطابع و الخاتم لما يطبع به و يختم به، و جعل بناؤه على هذه الصّيغة لكونه كالآلة، و الْعَالَمُ آلة في الدّلالة على صانعه، و لهذا أحالنا تعالى عليه في معرفة وحدانيّته، فقال: أَ وَ لَمْ يَنْظُرُوا فِي مَلَكُوتِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ» (أعراف/۱۸۵)، و أمّا جمعه فلأنّ من كلّ نوع من هذه قد يسمّى عَالَماً، فيقال: عالم الإنسان، و عالم الماء، و عالم النّار، و أيضاقَدْ رُوِيَ: (إِنَّ لِلَّهِ بِضْعَةَ عَشَرَ أَلْفَ عَالَمٍ).و أمّا جمعه جمع السّلامة فلكون النّاس في جملتهم، و الإنسان إذا شارك غيره في اللّفظ غلب حكمه، وقِيلَ: إِنَّمَا جُمِعَ هَذَا الْجَمْعُ لِأَنَّهُ عُنِيَ بِهِ أَصْنَافُ الْخَلَائِقِ مِنَ الْمَلَائِكَةِ وَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ دُونَ غَيْرِهَا. وَ قَدْ رُوِيَ هَذَا عَنِ ابْنِ عَبَّاسٍ وقَالَ جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدٍ: عُنِيَ بِهِ النَّاسُ وَ جُعِلَ كُلُّ وَاحِدٍ مِنْهُمْ عَالَماً، وَ قَالَ: الْعَالَمُ عَالَمَانِ الْكَبِيرُ وَ هُوَ الْفَلَكُ بِمَا فِيهِ، وَ الصَّغِيرُ وَ هُوَ الْإِنْسَانُ لِأَنَّهُ مَخْلُوقٌ عَلَى هَيْئَةِ الْعَالَمِ، وَ قَدْ أَوْجَدَ اللَّهُ تَعَالَى فِيهِ كُلَّ مَا هُوَ مَوْجُودٌ فِي الْعَالَمِ الْكَبِيرِ.» قال تعالى: «الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ» (فاتحة/۱)، و قوله تعالى: «وَ أَنِّي فَضَّلْتُكُمْ عَلَى الْعالَمِينَ» (بقرة/۴۷)، قيل: أراد عالمي زمانهم. و قيل: أراد فضلاء زمانهم الذين يجري كلّ واحد منهم مجرى كلّ عالم لما أعطاهم و مكّنهم منه، و تسميتهم بذلك كتسمية إبراهيم عليه السلام بأمّة في قوله: «إِنَّ إِبْراهِيمَ كانَ أُمَّةً» (نحل/۱۲۰)، و قوله: «أَ وَ لَمْ نَنْهَكَ عَنِ الْعالَمِينَ‏» (حجر/۷۰).

[۵۱] . العالَمُ‏ بفتْحِ اللَّامِ؛ قالَ الأَزْهَرِيُّ هو اسْم بُنِي على مِثَالِ فاعَلٍ كخاتَمٍ و طابَقٍ و دانَقٍ انتَهَى.

و حَكَى بعضُهم الكَسْرَ أَيْضاً كما نَقَلَه شيْخُنا و كان العجَّاج يَهْمِزُه‏ ؛ الخَلْقُ‏، كما في الصِّحاحِ، زادَ غيرُهُ: كُلُّهُ‏، و هو المَفْهومُ مِن سِياقِ قتادَةَ؛ أَو ما حَواهُ بَطْنُ الفَلَكِ‏ مِن الجَواهِرِ و الأَعْراضِ، و هو في الأَصْلِ اسْمٌ لمَا يُعْلَم‏ به، كالخاتَمِ لمَا يُخْتَم به. فالعالَمُ‏ آلَةٌ في الدَّلالَةِ على مُوجدِه، و لهذا أَحالَنا عليه في مَعْرفَةِ وحْدَانِيَّتِه فقالَ: «أَ وَ لَمْ يَنْظُرُوا فِي مَلَكُوتِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ‏» و قالَ جَعْفَر الصادِقُ‏: العالَمُ‏ عَالَمانِ‏: كَبيرٌ و هو الفَلَكُ بما فيه، و صَغيرٌ و هو الإنْسانُ لأَنَّه على هَيْئةِ العالَمِ‏ الكَبيرِ و فيه كلُّ ما فيه.

قلْتُ: و إِليه أَشارَ القائِلُ: «أَتَحْسَب أَنَّكَ جرمٌ صَغيرٌ / و فيك انْطَوَى‏ العالَم‏ الأَكْبَر» و قالَ شيْخُنا: سُمِّي الخَلْق‏ عالماً لأنَّه عَلامَةٌ على الصَّانِعِ أَو تَغْلِيباً لذوِي‏ العْلمِ‏، و على كلٍّ هو مُشْتقٌّ مِن‏ العلْمِ‏ لا مِن العَلامَةِ و إن كانَ‏  لذوي‏ العلْم‏ فهو مِن‏ العلْمِ‏، و الحقُّ أَنَّه مِن‏ العلْمِ‏ مُطْلقاً كما في العنايَةِ.

و قالَ بعضُ المفسِّرِين: العالَمُ‏ ما يُعْلَم‏ به غَلَبَ على ما يُعْلَم‏ به الخالِقُ ثم على العُقَلاءِ مِن الثّقْلَيْن أَو الثّقَلَيْن أَو المَلِك و الإنْس.

و اخْتارَ السَّيِّدُ الشَّرِيف أَنَّه يُطْلَقُ على كلِّ جنْسٍ فهو للقدْرِ المُشْتَرك بينَ الأَجْناسِ فيُطْلَقُ على كلِّ جنْسٍ و على مَجْموعِها إلَّا أَنَّه مَوْضوعٌ للمَجْموعِ و إلَّا لم يجمَعْ، اه.

قالَ الزَّجاجُّ: و لا واحِدَ للعالَمِ‏ مِن لَفْظِه لأَنَ‏ عالَماً جَمْعُ أَشْياءٍ مُخْتَلِفَة، فإنْ جُعِل‏ عالَمٌ‏ اسْماً لواحِدٍ منها صارَ جَمْعاً لأَشْياء مُتَّفقة و الجَمْعُ‏ عالَمُونَ‏.

قالَ ابنُ سِيْدَه: و لا يُجْمَعُ‏ شي‏ءٌ على‏ فاعِلٍ‏  بالواوِ و النونِ غَيْرُهُ‏؛ زادَ غيرُهُ: و غَيْرُ ياسَمٍ‏ واحِدُ اليَاسَمِيْن على ما سَيَأْتي. و قيلَ: جَمْعُ‏ العالَمِ‏ الخَلْقِ‏ العَوالِمُ‏.

و في البَصائِرِ: و أَمَّا جَمْعُه فلأَنَّ كلَّ نَوْعٍ مِن هذه المَوْجوداتِ قد يُسَمَّى‏ عالماً فيقالُ‏ عالَمُ‏ الإنْسانِ و عالَمُ‏ النارِ، و قد رُوِي‏ أَنَّ اللَّه تعالَى بضعَةَ عَشَرَ أَلْف‏ عالَمٍ‏.

و أَمَّا جَمْعُه جَمْعُ السَّلامَة فلكَوْن الناس في جمْلَتِهم‏؛ و قيلَ‏ إنَّما جمعَ به هذا الجَمْع لأَنَّه عَنى به أَصْناف الخلائِقِ مِن المَلائِكَة و الجِنِّ و الإنْسِ دونَ غيْرِها، رُوِي هذا عن ابنِ عبَّاسٍ‏؛ و قالَ جَعْفر الصادِقُ‏: عنى به الناس و جعل كلّ واحِدٍ منهم‏ عالماً. قلْتُ: الذي رُوِي عن ابنِ عبَّاسٍ في تفْسيرِ: رَبِ‏ الْعالَمِينَ، أَي رَبِّ الجِنِّ و الإِنْس. و قالَ قتادَةُ: رَبّ الخَلْقِ كُلّهم. قالَ الأَزْهَرِيُّ: و الدَّليلُ على صحَّةِ قوْلِ ابنِ عباسٍ قوْلُه، عزَّ و جلَّ: لِيَكُونَ‏ لِلْعالَمِينَ‏ نَذِيراً  و ليسَ النبيُّ صلّى اللّه عليه و سلَّم، نَذِيراً للبَهائِمِ و لا للمَلائِكَة و هُم كُلُّهم خَلْقُ اللَّهِ، و إِنَّما بُعِثَ نَذِيراً للجِنِّ و الإِنْسِ. و قوْلُه: و قد رُوِي، قلْتُ: هذا قد رُوِى عن وهبِ بنِ منَبِّه أَنّه ثمانِيةُ عَشَرَ أَلفَ‏ عالَمٍ‏، الدُّنْيا منها عالَمٌ‏ واحِدٌ، و ما العُمْران في الخَرابِ إلَّا كفُسْطاطٍ في صَحْراء.

[۵۲] . در برخی موارد شاید بتوان ادعا کرد که قرینه است که شامل عیرانسانها هم می‌شود مانند «فَلِلَّهِ الْحَمْدُ رَبِّ السَّماواتِ وَ رَبِّ الْأَرْضِ رَبِّ الْعالَمين‏» (جاثیه/۳۶) هرچند در برخی چه بتوان ادعا کرد که قرینه است که ناظر به انسانهاست مانند «وَ لَوْ لا دَفْعُ اللَّهِ النَّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَفَسَدَتِ الْأَرْضُ وَ لكِنَّ اللَّهَ ذُو فَضْلٍ عَلَى الْعالَمينَ» (بقره/۲۵۱) یا «يَوْمَ يَقُومُ النَّاسُ لِرَبِّ الْعالَمين‏» (مطففین/۶) اما به نظر می‌رسد قرینیت قرینه در طرفین بقدری نباشد که بتوان چنین ترجیحی را صرفا از خود آیه به دست آورد.

[۵۳] . وَ طُولِ هَجْعَةٍ مِنَ الْأُمَمِ وَ انْبِسَاطٍ مِنَ‏ الْجَهْلِ وَ اعْتِرَاضٍ مِنَ الْفِتْنَةِ وَ انْتِقَاصٍ مِنَ الْبَرَمِ وَ عَمًى عَنِ الْحَقِّ وَ انْتِشَارٍ مِنَ الْخَوْفِ وَ اعْتِسَافٍ مِنَ الْجَوْرِ وَ امْتِحَاقٍ مِنَ الدِّينِ وَ تلظي [تَلَظٍّ] مِنَ الْحُرُوبِ وَ عَلَى حِينِ اصْفِرَارٍ مِنْ رِيَاضِ جَنَّاتِ الدُّنْيَا وَ يُبُوسٍ مِنْ أَغْصَانِهَا وَ انْتِشَارٍ مِنْ وَرَقِهَا وَ يَأْسٍ مِنْ ثَمَرَتِهَا وَ اغْوِرَارٍ مِنْ مَائِهَا، فَقَدْ دَرَسَتْ أَعْلَامُ الْهُدَى وَ ظَهَرَتْ أَعْلَامُ الرَّدَى وَ الدُّنْيَا مُتَهَجِّمَةٌ فِي وُجُوهِ أَهْلِهَا متكفهرة [مُكْفَهِرَّةٌ] مُدْبِرَةٌ غَيْرُ مُقْبِلَةٍ ثَمَرَتُهَا الْفِتْنَةُ وَ طَعَامُهَا الْجِيفَةُ وَ شِعَارُهَا الْخَوْفُ وَ دِثَارُهَا السَّيْفُ قَدْ مَزَّقَهُمْ كُلَّ مُمَزَّقٍ فَقَدْ أَعْمَتْ عُيُونُ أَهْلِهَا وَ أَظْلَمَتْ عَلَيْهِمْ أَيَّامُهَا قَدْ قَطَعُوا أَرْحَامَهُمْ وَ سَفَكُوا دِمَاءَهُمْ وَ دَفَنُوا فِي التُّرَابِ الْمَوْءُودَةَ بَيْنَهُمْ مِنْ أَوْلَادِهِمْ يَجْتَازُ دُونَهُمْ طِيبُ الْعَيْشِ وَ رَفَاهَتُهُ، خُوطٌ لَا يَرْجُونَ مِنَ اللَّهِ ثَوَاباً وَ لَا يَخَافُونَ اللَّهَ عِقَاباً حَيُّهُمْ أَعْمَى نَجَسٌ مَيِّتُهُمْ فِي النَّارِ مُبْلِسٌ

[۵۴] . حَوْضٌ عَرْضُهُ مَا بَيْنَ الْبَصْرَةِ وَ صَنْعَاءَ، فِيهِ قُدْحَانٌ مِنْ فِضَّةٍ عَدَدَ النُّجُومِ

[۵۵] . كَإِصْبَعَيَّ هَاتَيْنِ وَ جَمَعَ بَيْنَ سَبَّابَتَيْهِ وَ لَا أَقُولُ كَهَاتَيْنِ وَ جَمَعَ بَيْنَ سَبَّابَتِهِ وَ الْوُسْطَى فَتَفْضُلَ هَذِهِ عَلَى هَذِهِ».

[۵۶] . فَقُلْتُ لِأَبِي سَعِيدٍ مَنْ عِتْرَتُهُ قَالَ أَهْلُ بَيْتِهِ.

[۵۷] . حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ جَعْفَرِ بْنِ الْحَسَنِ الْبَغْدَادِيُّ قَالَ حَدَّثَنَا عَبْدُ اللَّهِ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْعَزِيزِ إِمْلَاءً قَالَ حَدَّثَنَا بِشْرُ بْنُ الْوَلِيدِ قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ طَلْحَةَ عَنِ الْأَعْمَشِ عَنْ عَطِيَّةَ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ أَبِي سَعِيدٍ الْخُدْرِيِّ أَنَّ النَّبِيَّ ص قَالَ: إِنِّي أَوْشَكَ أَنْ أُدْعَى فَأُجِيبَ فَإِنِّي تَارِكُ فِيكُمُ الثَّقَلَيْنِ كِتَابَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ عِتْرَتِي كِتَابَ اللَّهِ حَبْلٌ مَمْدُودٌ بَيْنَ السَّمَاءِ وَ الْأَرْضِ وَ عِتْرَتِي أَهْلَ بَيْتِي وَ إِنَّ اللَّطِيفَ الْخَبِيرَ أَخْبَرَنِي أَنَّهُمَا لَنْ يَفْتَرِقَا حَتَّى يَرِدَا عَلَيَّ الْحَوْضَ فَانْظُرُوا بِمَا ذَا تَخْلُفُونِّي. (معاني الأخبار، ص۹۰)

[۵۸] . عن أبي جميلة المفضل بن صالح عن بعض أصحابه قال: خطب رسول الله ص يوم الجمعة بعد صلاة الظهر انصرف على الناس فقال: يا أيها الناس إني قد نبأني اللطيف الخبير أنه لن يعمر من نبي إلا نصف عمر الذي يليه ممن قبله و إني لأظنني أوشك أن أدعى فأجيب، و إني مسئول و إنكم مسئولون، فهل بلغتكم فما ذا أنتم قائلون قالوا: نشهد بأنك قد بلغت و نصحت و جاهدت، فجزاك الله عنا خيرا قال: اللهم اشهد ثم قال: يا أيها الناس أ لم تشهدوا أن لا إله إلا الله و أن محمدا عبده و رسوله و أن الجنة حق و أن النار حق و أن البعث حق من بعد الموت قالوا: [اللهم‏] نعم، قال: اللهم اشهد، ثم قال: يا أيها الناس إن الله مولاي و أنا أَوْلى‏ بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ، ألا من كنت مولاه فعلي مولاه اللهم وال من والاه، و عاد من عاداه، ثم قال: أيها الناس إني فرطكم و أنتم واردون علي الحوض و حوضي أعرض ما بين بصرى و صنعاء فيه عدد النجوم قد حان من فضة ألا و إني سائلكم حين تردون علي عن الثقلين فانظروا كيف تخلفوني فيهما حتى تلقوني قالوا: و ما الثقلان يا رسول الله قال: الثقل الأكبر كتاب الله سبب طرفه بيدي الله و طرف في أيديكم، فاستمسكوا به لا تضلوا و لا تذلوا و الثقل الأصغر عترتي أهل بيتي فإنه قد نبأني اللطيف الخبير أن لا يتفرقا حتى يلقياني و سألت الله لهما ذلك فأعطانيه فلا تسبقوهم فتضلوا، و لا تقصروا عنهم فتهلكوا، فلا تعلموهم فهم أعلم منكم‏

[۵۹] . إِنْ تَمَسَّكْتُمْ بِهِمَا لَا تَضِلُّوا وَ لَا تَبَدَّلُوا وَ إِنِّي سَأَلْتُ اللَّطِيفَ الْخَبِيرَ أَنْ لَا يَتَفَرَّقَا حَتَّى يَرِدَا عَلَيَّ الْحَوْضَ فَأُعْطِيتُ ذَلِكَ.

[۶۰] . فَنَزَلَ الْقَوْمُ مَنَازِلَهُمْ ثُمَ‏ نُودِيَ بِالصَّلَاةِ فَصَلَّى بِأَصْحَابِهِ رَكْعَتَيْنِ ثُمَّ أَقْبَلَ بِوَجْهِهِ إِلَيْهِمْ فَقَالَ لَهُمْ إِنَّهُ قَدْ نَبَّأَنِي اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ أَنِّي مَيِّتٌ وَ أَنَّكُمْ مَيِّتُونَ وَ كَأَنِّي قَدْ دُعِيتُ فَأَجَبْتُ وَ أَنِّي مَسْئُولٌ عَمَّا أُرْسِلْتُ بِهِ إِلَيْكُمْ وَ عَمَّا خَلَّفْتُ فِيكُمْ مِنْ كِتَابِ اللَّهِ وَ حُجَّتِهِ وَ أَنَّكُمْ مَسْئُولُونَ فَمَا أَنْتُمْ قَائِلُونَ لِرَبِّكُمْ قَالُوا نَقُولُ قَدْ بَلَّغْتَ وَ نَصَحْتَ وَ جَاهَدْتَ فَجَزَاكَ اللَّهُ عَنَّا أَفْضَلَ الْجَزَاءِ ثُمَّ قَالَ لَهُمْ أَ لَسْتُمْ تَشْهَدُونَ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ وَ أَنِّي رَسُولُ اللَّهِ إِلَيْكُمْ وَ أَنَّ الْجَنَّةَ حَقٌّ وَ أَنَّ النَّارَ حَقٌّ وَ أَنَّ الْبَعْثَ بَعْدَ الْمَوْتِ حَقٌّ فَقَالُوا نَشْهَدُ بِذَلِكَ قَالَ اللَّهُمَّ اشْهَدْ عَلَى مَا يَقُولُونَ أَلَا وَ إِنِّي أُشْهِدُكُمْ أَنِّي أَشْهَدُ أَنَّ اللَّهَ مَوْلَايَ وَ أَنَا مَوْلَى كُلِّ مُسْلِمٍ وَ أَنَا أَوْلى‏ بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ فَهَلْ تُقِرُّونَ لِي بِذَلِكَ وَ تَشْهَدُونَ لِي بِهِ فَقَالُوا نَعَمْ نَشْهَدُ لَكَ بِذَلِكَ فَقَالَ أَلَا مَنْ كُنْتُ مَوْلَاهُ فَإِنَّ عَلِيّاً مَوْلَاهُ وَ هُوَ هَذَا ثُمَّ أَخَذَ بِيَدِ عَلِيٍّ ع فَرَفَعَهَا مَعَ يَدِهِ حَتَّى بَدَتْ آبَاطُهُمَا ثُمَّ قَالَ اللَّهُمَّ وَالِ مَنْ وَالاهُ وَ عَادِ مَنْ عَادَاهُ وَ انْصُرْ مَنْ نَصَرَهُ وَ اخْذُلْ مَنْ خَذَلَهُ أَلَا وَ إِنِّي فَرَطُكُمْ وَ أَنْتُمْ وَارِدُونَ عَلَيَّ الْحَوْضَ حَوْضِي غَداً وَ هُوَ حَوْضٌ عَرْضُهُ مَا بَيْنَ بُصْرَى وَ صَنْعَاءَ فِيهِ أَقْدَاحٌ مِنْ فِضَّةٍ عَدَدَ نُجُومِ السَّمَاءِ أَلَا وَ إِنِّي سَائِلُكُمْ غَداً مَا ذَا صَنَعْتُمْ فِيمَا أَشْهَدْتُ اللَّهَ بِهِ عَلَيْكُمْ فِي يَوْمِكُمْ هَذَا إِذَا وَرَدْتُمْ عَلَيَّ حَوْضِي وَ مَا ذَا صَنَعْتُمْ بِالثَّقَلَيْنِ مِنْ بَعْدِي فَانْظُرُوا كَيْفَ تَكُونُونَ خَلَفْتُمُونِي فِيهِمَا حِينَ تَلْقَوْنِي قَالُوا وَ مَا هَذَانِ الثَّقَلَانِ يَا رَسُولَ اللَّهِ.

[۶۱] . قال جعفر بن محمدٍ الصادق: عني به الناس، وجعل لكل واحد منهم عالمًا. وقال: العالم عالمان: الكبير وهو الفلك بما فيه. والصغير وهو الإنسان لأنه مخلوق على هيئة العالم؛ فقد أوجد الله تعالى فيه كل ما في العالم الكبير، انتهى.

[۶۲] . عبارت زبیدی چنین است:

و قالَ جَعْفَر الصادِقُ‏: العالَمُ‏ عَالَمانِ‏: كَبيرٌ و هو الفَلَكُ بما فيه، و صَغيرٌ و هو الإنْسانُ لأَنَّه على هَيْئةِ العالَمِ‏ الكَبيرِ و فيه كلُّ ما فيه…

و قالَ جَعْفر الصادِقُ‏: عنى به الناس و جعل كلّ واحِدٍ منهم‏ عالماً

[۶۳] . و نیز اشاره شد که «الْعالَمين» چون صیغه جمع است که «الـ» بر روی آن وارد شده، دلالت بر شمول می‌کند؛ یعنی مقصود از آن «همه جهان‌ها» یا «همه جهانیان» است؛ (جلسه ۴۰۳ http://yekaye.ir/al-ankaboot-29-6/ و جلسه ۴۱۴ http://yekaye.ir/al-anbiaa-21-107/)

بازدیدها: ۱۸۰