نکات ادبی آيه ۴ سوره ممتحنه:
قَدْ كانَتْ لَكُمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ في إِبْراهيمَ وَ الَّذينَ مَعَهُ إِذْ قالُوا لِقَوْمِهِمْ إِنَّا بُرَآؤُا مِنْكُمْ وَ مِمَّا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ كَفَرْنا بِكُمْ وَ بَدا بَيْنَنا وَ بَيْنَكُمُ الْعَداوَةُ وَ الْبَغْضاءُ أَبَداً حَتَّی تُؤْمِنُوا بِاللَّهِ وَحْدَهُ إِلاَّ قَوْلَ إِبْراهيمَ لِأَبيهِ لَأَسْتَغْفِرَنَّ لَكَ وَ ما أَمْلِكُ لَكَ مِنَ اللَّهِ مِنْ شَيْءٍ رَبَّنا عَلَيْكَ تَوَكَّلْنا وَ إِلَيْكَ أَنَبْنا وَ إِلَيْكَ الْمَصيرُ
فهرست عبارات مورد بحث (روی هرکدام کلیک کنید به توضیحاتش منتقل می‌شوید)
أُسْوَةٌ
کلمه «أسوة»[۱]، که به معنای «قُدوه» (کسی که به او اقتدا می‌شود) است و عموما آن را حالتی دانسته‌اند که انسان خود را در موقعیت تبعیت از دیگری قرار دهد و فعل «تأسی» [= اسوه قرار دادن] هم از آن گرفته شده (مفردات ألفاظ القرآن، ص۷۶[۲])، تنها کلمه از ماده «أسو» است که ۳ بار در قرآن کریم آمده است. اینکه آیا این ماده با ماده «أسی» – که از آن فعل «آسی يأسی» چهار بار در قرآن کریم به کار رفته است: «فَلا تَأْسَ عَلَى الْقَوْمِ الْفاسِقينَ» (مائده/۲۶)، «فَلا تَأْسَ عَلَى الْقَوْمِ الْكافِرينَ» (مائده/۶۸)، «فَكَيْفَ آسى عَلى قَوْمٍ كافِرينَ» (اعراف/۹۳)، «لِكَيْلا تَأْسَوْا عَلى ما فاتَكُمْ وَ لا تَفْرَحُوا بِما آتاكُمْ» (حدید/۲۳) – تفاوت دارد یا یکی است بین اهل لغت اختلاف است:
بسیاری از اهل لغت همچون خلیل و ابن فارس این دو را مستقل دانسته‌اند و گفته‌اند که «أسی» به معنای حزن و اندوه بر چیزی است (كتاب العين، ج۷، ص۳۳۲[۳]؛ معجم المقاييس اللغة، ج۱، ص۱۰۶[۴])؛ ولی «أسو» در اصل به معنای مداواست و فعل «أَسَا يَأْسُو أَسْواً» برای کار طبیب که با دوا و دوختن جراحتها را مداوا کند به کار می‌رود و تعبیر «أسَوتُ بين القوم» یعنی بین آنها اصلاح کردم و کلمه «أسوة» هم از همین ماده گرفته شده است و این کلمه از «مواساة» گرفته شده و وقتی گفته می‌شود این قوم در آن امر «أسوة»اند یعنی در آن امر یک حال واحدی دارند و وقتی گفته می‌شود فلانی به فلانی «تأسی» کرد یعنی او را مقتدای خود قرار داد و حالش همانند حال او شد ویا آنچه که او برای خودش می‌پسندید وی هم برای خود همان را می‌پسندد (كتاب العين، ج۷، ص۳۳۳[۵]؛ معجم المقاييس اللغة، ج۱، ص۱۰۵[۶]).
اما برخی این دو را بسیار به هم نزدیک می‌دانند و به نحوی به هم برگردانده‌اند:
راغب مبنا را روی معتل یایی می‌گذارد و توضیح می‌دهد که «أسی» به معنای حزن است، و «أسو» [که مداوا کردن است] یک نحوه اصلاح جراحات و در واقع زایل کردن «أسی» و حزن است، چنانکه «أسَوتُ بين القوم» هم یعنی بین آنها اصلاح کردم (مفردات ألفاظ القرآن، ص۷۷[۷]).
مرحوم مصطفوی ابتدا تذکر می‌دهد که این دو با هم متفاوتند تا حدی که وزن ثلاثی مجرد آنها در «أسی» از باب علم (یعنی فَعِل یفعَل) است اما در «أسو» از باب نصر (یعنی فَعَل یفعُل) است و اولی معنایش به ماده «أسف» نزدیک است و بین آن دو اشتقاق کبیر است و «أسی» حسرت خوردن است بر چیزی که از دست رفته که همراه با حزن است یعنی حزنی است که در پی آن حسرت می‌آید؛ اما «أسف» حسرت خوردنی است که در پی آن حزن و اندوه می‌آید؛ ولی «أسو» به معنای جبران کردن یک ضعف و اصلاح آن است و آن ضعف و ضرر تلازمی با حزن دارد [یعنی به توضیح راغب نزدیک می‌شود که «أسو» را اصلاحِ حزن و «أسی» دانست] و معانی‌ای همچون معالجه کردن و اقتدا از مصادیق آن است. وی همچنین توضیح می دهد که خود کلمه «أسوة» بر وزن فُعلَة برای «ما یفعل به» به کار می‌رود (شبیه لقمه) پس أسوة یعنی کسی که به وی تأسی می‌شود و به وسیله او [= با اقتدای به عمل او] کار و حال و رفتار و سلوک انسان اصلاح و ضعفش جبران می‌گردد (التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج۱، ص۹۱[۸]).
اما حسن جبل ظاهرا اصل را «أسو» گرفته و «أسی» را بر اساس آن توضیح می‌دهد. وی با اشاره به کلمه «آسیة» به معنای عمود و ستون خیمه که در وسط قرار می‌گیرد، بر این باور است که اصل این ماده دلالت دارد بر رفت یافتن چیزی قوی یا تیز در یک فراخی‌ای به نحوی که قسمت بالای آن با اطرافش مساوی و در «أسوة» هم شخص رفتی یافته که دیگران هم بکوشند به او برسند و کسی هم تأسی می‌کند می‌خواهد خود را رفعتی بدهد تا به اسوه خویش نزدیک شود. سپس در خصوص «أسی» به معنای حزن و اندوه این چنین توضیح می‌دهد که صیغه‌اش آن را در معنای مفعولی قرار داده، گویی فرو رفتن چیز تیزی در درون است شود (المعجم الإشتقاقي المؤصل لألفاظ القرآن الكريم، ص۹۴۰[۹]).
اگر ماده «أسو» را مستقل از «أسی» در نظر بگیریم این ماده ۳ بار و اگر با هم در نظر بگیریم ۷ بار در قرآن کریم به کار رفته است. لازم به ذکر است که همان گونه که راغب تذکر داده «اساءة» (به معنای بدی کردن در حق کسی، که در قرآن کریم ۸ بار به صورت فعل به کار رفته)، نه از این ماده، بلکه از ماده «سوء» است (مفردات ألفاظ القرآن، ص۷۷[۱۰])؛ هرچند که واضح است که در اشتقاق کبیر به ماده «أسو» و «أسی» بسیار نزدیک است.
حَسَنَةٌ
قبلا بیان شد که درباره ماده «حسن» که در فارسی غالبا با واژه‌های خوب و نیکو از آن یاد می‌شود، برخی همچون راغب گفته‌اند که بر هر امر بهجت‌زا و شادی‌آفرینی که مورد رغبت واقع می‌گردد، اطلاق می‌گردد (مفردات ألفاظ القرآن، ص۲۳۵). دیگرانی همچون ابن فارس و مرحوم مصطفوی در معرفی این ماده صرفا به آنچه نقطه مقابل آن است اشاره کرده‌اند؛ و آن را هم در نقطه مقابل ماده «قبح» و هم در مقابل ماده «سوء» دانسته‌اند، چنانکه نقطه مقابل «حُسن» ، «قُبح»؛ و نقطه مقابل «محاسن»، «مساوی» است. البته در قرآن کریم همواره تقابل آن با «سوء» رایج است: «وَ يَدْرَؤُنَ بِالْحَسَنَةِ السَّيِّئَةَ» (رعد//۲۲؛ قصص/۵۴) یا «فَأُوْلئِكَ يُبَدِّلُ اللَّهُ سَيِّئاتِهِمْ حَسَناتٍ» (فرقان/۷۰)) و تقابل آن با قبح به کار نرفته، و اساساً ماده قبح تنها یکبار در قرآن کریم به کار رفته است: «وَ أَتْبَعْناهُمْ في هذِهِ الدُّنْيا لَعْنَةً وَ يَوْمَ الْقِيامَةِ هُمْ مِنَ الْمَقْبُوحينَ» (قصص/۴۲). اما حسن جبل بر این باور است که اصل آن دلالت دارد بر پاکی و صفای چیزی به اینکه هر امر خشن و غلیطی، که با آن آمیخته شده و رقت آن را مشوب کرده، از آن خارج شود و به همین مناسبت بوده که بر چهره زیبا هم اطلاق «حُسن» شده است: «وَ لَوْ أَعْجَبَكَ حُسْنُهُنَّ» (احزاب/۵۲)، و به مناسبت به زیباسازی معنوی نیز اطلاق گردیده است: «صَوَّرَكُمْ فَأَحْسَنَ صُوَرَكُمْ» (غافر/۶۴؛ تغابن/۳) و از شواهد این معنا حدیثی است که در وصف حورالعین آمده که «یُری مُخّ سوقهن من الحُسن» یعنی از فرط حُسن، مغز پاهایشان هم دیده می‌شود؛ که حُسن را کاملا حکایتگر از شدت خلوص و صفا و پاکی از هر امر آغشته شده‌ای معرفی کرده است؛ و بر این اساس، احادیثی هم که کلمه «إحسان» در آیه «إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسان» را به معنای اخلاص معرفی کرده‌اند نیز توجیه کاملا لغوی پیدا می‌کند…
«حَسَن» صفت آن چیزی است که فعل «حَسُنَ» در آن واقع شده است (= نیکو)؛ البته از اخفش نقل شده است که گاه «حُسن» (که مصدر است) به معنای «حَسَن» (یعنی به معنای صفت) هم به کار می‌رود و بعید نیست برخی از موارد – که مرحوم مصطفوی آنها را از باب مبالغه دانسته – از این باب باشد؛ چنانکه با اینکه جمع عادی «حُسن» را «حسان» دانسته‌اند، در عین حال، جوهری «مَحاسن» [=نیکویی‌ها؛ که بوضوح بر معنای وصفی، و نه مصدری دلالت دارد] را نیز جمعِ «حُسن» (البته جمع غیرقیاسی) دانسته است.
در جایی که حرف «ه» به کلمه «حَسَن» (که صفت است) اضافه شود: «حَسَنَة» (که جمع آن حسنات می‌شود)، ان می‌تواند فقط تاء تانیث باشد (یعنی برای وصف امور مونث)، و می‌تواند تای مبالغه باشد؛ و در این حالت، تفاوت «حَسَن» و «حَسَنة» در این است که «حَسَنة» در حُسن و حَسن بودن اعلی است؛ از این رو «حسنه» فقط بر واجبات و مستحبات اطلاق می‌گردد، اما «حَسَن» به مباحات هم اطلاق می‌گردد. راغب اصفهانی در این زمینه توضیح می‌دهد که وقتی «حسنة» به عنوان وصف به کار می‌رود، هم در وصف اعیان [= موجودات عینی] به کار می‌رود و هم در خصوص وقایع، [که در اینجا می‌تواند صرفاً در مقام تانیث باشد، مانند «شَفاعَةً حَسَنَة» (نساء/۸۵) «الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ» (نحل/۱۲۵)، هرچند که در این موارد نیز گاهی ظهور در مبالغه هم دارد؛ مانند: «أسوه حسنه» دانستن پیامبر اکرم ص و حضرت ابراهیم ع (أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ؛ احزاب/۲۱ و ممتحنه/۴و۶)]؛ اما وقتی به صورت اسم به کار می‌رود صرفا در مورد وقایع (و نه اعیان خارجی) به کار می‌رود و اینجاست که بار معنایی مبالغه‌ای با خود دارد؛ و در قرآن کریم ۲۶ بار کلمه «حسنة» بدون موصوف به کار رفته است که در عمده اینها همین معنای مبالغه (که فراتر از امر مباح می‌شود) مشاهده می‌گردد: «آتِنا فِي الدُّنْيا حَسَنَةً وَ فِي الْآخِرَةِ حَسَنَةً» (بقره/۲۰۱؛ «إِنْ تَمْسَسْكُمْ حَسَنَةٌ» (آل عمران/۱۲۰) و….
کلمات «حُسن» و «حَسَن» با کلمات دیگری نزدیک است و بیان تفاوت آنها معنای این کلمه را دقیق‌تر می‌کند:
اشاره شد که «حَسَن» (= نیکو، زیبا) به امور مباح هم اطلاق می‌شود؛ تفاوت اینها با «مباح» در این است که هر مباحی حسن است؛ اما هر حسنی مباح نیست؛ چنانکه برخی کارهای کودک حسن محسوب می‌شود، اما مباح نیست.
تفاوت حُسن با «عدل» در این است که حسن هر کاری است که شخص بر انجام آن توانا باشد ولو نفع یا ضرری از آن کار به کسی نرسد؛ اما عدل آن حسنی است که نفع یا ضرر شخص دیگر در آن لحاظ شده است، چنانکه مثلا گفته می‌شود هر خوردن غذای حلال حَسَن است؛ اما گفته نمی‌شود که عدل است.
تفاوت «حسن» با «بهجت» هم این است که «بهجت» آن نیکویی و حسنی است که دل را شاد می‌کند؛ در واقع، اصل ماده «بهج» دلالت بر سرور دارد و وقتی کسی شاد می‌شود می‌گویند مبتهج شد؛ و به همین مناسبت آن حسنی که سروری در دل پدید می‌آورد را بهجت گفته‌اند؛ و البته از نظر خلیل، بهجت بیشتر ناظر به حسن رنگ چیزی و بشاش بودن آن است.
اشاره شد که حسن به معنای زیبایی هم به کار می‌رود؛ و کلماتی مانند «جمال» ، «وسامه» ، «وضاءة» ، «قسامه» ، «صباحة» «ملاحت» نیز در زبان عربی برای زیبایی به کار گرفته می‌شود که خوب است به تفاوت آنها با حسن هم اشاره‌ای شود:
تفاوت آن با «جمال» در این است که کلمه «جمال» در جایی است که شخص به خاطر افعال و اخلاق و حتی مال و جسم خویش مشهور می‌شود و بالا می‌آید [= به چشم می‌آید]؛ در حالی که واقعا حسنی [= نیکویی] ندارد؛ چنانکه قرآن کریم درباره اسب و شتر فرموده است: «وَ لَكُمْ فِيها جَمالٌ حِينَ تُرِيحُونَ وَ حِينَ تَسْرَحُونَ» (نحل/۶) و اصل آن به معنای بزرگی (عِظَم) بوده است، چنانکه به شتر هم به خاطر بزرگی‌اش «جَمَل» می‌گویند.
«وضاءة» دلالت بر نظافت و درخشندگی و پاکیزگی‌ای در صورت می‌کند؛ چنانکه کلمه «وضوء» نیز از همین ماده است؛ و از این جهت بسیار خاص‌تر از «حسن» است؛ چرا که حسن برای افعال یا برای اموری غیر از مبصرات (مثلا اصوات) و… هم به کار می‌رود.
«قسامة» نیز بسیار اخص است: حسنی است که ناظر به صورت است و صورتی است که قسمتهای مختلفش در حسن مساوی‌اند.
«وسامه» (= خوش‌سیما بودن) که از ماده «وسم» است حسنی است که در ظاهر برای ناظر به چشم می‌آید و البته با تکرار نظر در شیء این حسن بهتر درک می‌شود و از این رو، توسم را به معنای تأمل به کار برده‌اند؛ و وسیم کسی است که هربار به او نگاه شود حسنش در نظر بیننده بیشتر درک شود.
«صباحة» از ماده «صبح» نیز دلالت بر نورانیت چهره و صفای پوست صورت دارد.
«ملاحت» (نمکین بودن) حسنی است از باب شیرینی‌ای در چیزی یا شخصی احساس شود.
جلسه ۹۶۶ https://yekaye.ir/an-nesa-4-36/
إِبْراهيمَ
کلمه «ابراهیم» را اغلب اهل لغت اسمی عجمی [غیر عربی] دانسته‌اند و از این رو بسیاری از اهل لغت همانند خلیل و ابن فارس و راغب اصفهانی و فیومی و حسن جبل که توجه ویژه به لغات قرآنی هم داشتهاند مدخلی که در آن بحثی از کلمه «ابراهیم» بکند باز نکرده‌اند.
اما برخی دیگر از اهل لغت، ضمن اشاره به اینکه این کلمه یک اسم عجمی است ذیل مدخل «برهم» بدان اشاره کرده‌اند:
در این میان، اغلب هیچ نسبتی بین این ماده و کلمه «ابراهیم» برقرار نکرده‌اند، و برخی همچون جوهری به نحو غیرمستقیم تذکر داده‌اند که اساسا این کلمه ذیل این ماده نیست زیرا الف آن حرف اصلی است و از قول مبرد نقل کرده‌اند که شاهد بر این مدعا آن است که عرب این کلمه را در حالت تصغیر به صورت «أُبَيْرِه» در می‌آورد (که وقتی ماده‌ای بیش از چهار حرف اصلی داشته باشد عرب در مقام تصغیر حروف بعد از چهارم را حذف می‌کند مانند «سفرجل» که تصغیرش «سُفَيْرِج» می‌شود)؛ هرچند به سیبویه نسبت داده شده که وی الف در این کلمات عجمی را زائده می‌دانسته و بر این باور بوده که وقتی اسم عجمی‌ای داشته باشیم که مبدأ اشتقاقش را ندانیم (یعنی «ماده» معین عربی برایش قائل نباشیم) آن همزه حذف می‌شود و لذا برای کلماتی مثل ابراهیم و اسماعیل و اسرافیل وی «بُرَيْهِيم» و «سُمَيْعِيل» و «سُرَيْفِيل» را پیشنهاد داده است؛ و خود جوهری به این تحلیل هم روی خوش دارد هرچند تحلیل مبرد را بیشتر مطابق قاعده می داند (الصحاح، ج۵، ص۱۸۷۱-۱۸۷۲[۱۱]).
فیروزآبادی و به تبع او زبیدی بعد از اینکه معنای «بَرْهَمَة» را ادامه دادن نگاه و ساکن شدن نگاه [= خیره شدن به چیزی] دانسته‌اند، سراغ کلمه «ابراهیم» رفته و تذکر داده‌اند این کلمه در عربی به چند صورت دیگر نیز تلفظ می‌شود: إِبراهيم و إِبْراهامُ و إِبراهوم و إِبْراهم (که این کلمه حرف «ه» آن با هر سه حرکت تلفظ می‌شود) و إِبْرَهَم (که چنانکه زبیدی تأکید کرده در همه آنها همزه اول به صورت مکسور تلفظ می‌شود). ضمنا در عربی برای آن مصغر و جمع مکسر درست کرده‌اند (که زبیدی از استادش نقل می‌کند که گویی عرب با آن همچون کلمه عربی معامله کرده است) برای تصغیر آن، هر دو وجه مذکور از مبرد و سیبویه (بُرَيْهٌ أو أُبَيْرَهٌ أَو بُرَيْهيمٌ) را نقل کرده و جمع آن را به صورتهای متعددی دانسته که یکی از آنها «براهمه» است (أبارِهُ و أباريهُ و أبارِهَةُ و بَراهيمُ و بَراهِمُ و بَراهِمَةٌ و بِراهٌ)، اما درباره اینکه «براهمه»ای که عده‌ای موحدان‌اند که منکر بعثت انبیاء هستند از همین «ابراهیم» گرفته شده است یا خیر اظهارنظری نکرده‌اند (القاموس المحيط، ج۴، ص۱۲-۱۳[۱۲])؛ و زبیدی از ماوردی نقل می‌کند که معنای این کلمه در سریانی «أب رحیم» (پدر مهربان) بوده است (تاج العروس، ج۱۶، ص۵۰-۵۱[۱۳]). و مرحوم مصطفوی هم از قاموس کتاب مقدس نقل می‌کند که «أبرام» «الأب العالي» (پدر بالامرتبه) است و حضرت ابراهیم بدین جهت چنین نامیده شده که پدر جماعت عظیمی بوده است، زیرا هم فرزندان اسحاق (که بعدها یهود و مسیحیت را تشکیل دادند) و هم فرزندا اسماعیل (که پیامبر اکرم ص و خاندانش از نوادگان ایشانند) همه جزء فرزندان ایشان‌اند؛ و نیز از همان کتاب نقل می‌کند که دو کلمه «أب» و «رام» (که ترکیب آنها «أبرام» می‌شود که ظاهرا تلفظ اسم حضرت ابراهیم در کتاب مقدس است) به ترتیب به معنای پدر و ارتفاع (رفعت یافتن) است و «رحم» هم به معنای رحیم است (التحقيق فى كلمات القرآن الكريم، ج۱، ص۲۳-۲۴[۱۴])؛ که اگر چنین باشد تاییدی است بر نظر استاد زبیدی.
البته شیخ صدوق هم در علل الشرائع بابی باز کرده درباره وجه تسمیه حضرت ابراهیم؛ و در آنجا از یکی از مشایخ خود نقل می‌کند که وجه تسمیه حضرت ابراهیم به «ابراهیم» این بود که او «هَمَّ» فَ «بَرَّ» (همت کرد پس به نیکوکاری پرداخت) و یک قول دیگر نقل کرده او او «هَمَّ بِالْآخِرَةِ وَ بَرِئَ مِنَ الدُّنْيَا: به آخرت همت گماشت و از دنیا برائت جست (علل الشرائع، ج۱، ص۳۴[۱۵])؛ و این نکته وی در میان اهل لغت مورد توجه طریحی واقع شده است (مجمع البحرين، ج۶، ص۱۷[۱۶]).
کلمه «إِبْرَاهِيم» ۶۹ بار در قرآن کریم به کار رفته است که همگی اسم همان پیامبر معروف می‌باشد که اگرچه به همین صورت در تمام قراءات آمده اما در برخی از کاربردهایش در برخی آیات قرآن، با تلفظ‌های دیگری که اشاره شد در برخی قراءات آمده است. همچنین اسم آخرین فرزند پیامبر اکرم ص که در ۱۸ ماهگی از دنیا رفت ابراهیم، و یکی از کنیه‌های امام موسی کاظم ع هم که در احادیث زیاد مورد استفاده قرار گرفته أبوابراهیم است.
بُرَآؤُا
در مورد ماده «برء»[۱۷] برخی بر این باورند که این ماده در اصل بر دو معنای متفاوت دلالت دارد، یکی به معنای خلق و آفرینش است، که به صورت در قرآن کریم دست کم یکبار به صورت فعل در این معنا به کار رفته است: «ما أَصابَ مِنْ مُصيبَةٍ فِي الْأَرْضِ وَ لا في أَنْفُسِكُمْ إِلاَّ في كِتابٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَبْرَأَها» (حدید/۲۲)، که اسم فاعل آن به صورت «بارئ» است و در مورد خداوند به کار رفته است: «هُوَ اللَّهُ الْخالِقُ الْبارِئُ الْمُصَوِّرُ» (حشر/۲۴)، «فَتُوبُوا إِلى بارِئِكُمْ فَاقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ ذلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ عِنْدَ بارِئِكُم» (بقره/۵۴)؛ و معنای دوم دور شدن از چیری و جدا شدن از آن است، که در این کاربرد، «بُرْء» (در گویش اهل حجاز) و «بَرْء» (در گویش‌های دیگر) به معنای سلامتی و جدا و رها شدن از بیماری است؛ و اسم فاعل آن (به معنای «بیزار، کسی که از دیگری بیزاری می‌جوید و خود را از او جدا می‌کند) در گویش اهل حجاز به صورت «بَراء» است: «إِنَّني بَراءٌ مِمَّا تَعْبُدُونَ» (زخرف/۲۶)، که در حالت مذکر و مونث، و مفرد و مثنی و جمع فرقی نمی‌کند، و در گویش‌های دیگر به صورت به صورت «بَریء» است: «انِّي بَريءٌ مِمَّا تُشْرِكُونَ» (انعام/۷۸؛ هود/۵۴)، «أَنَا بَريءٌ مِمَّا تَعْمَلُونَ» (شعراء/۲۱۶)، «إِنِّي بَريءٌ مِنْكُمْ» (انفال/۴۸)، «وَ مَنْ يَكْسِبْ خَطيئَةً أَوْ إِثْماً ثُمَّ يَرْمِ بِهِ بَريئاً» (نساء/۱۱۲) که در حالت مثنی و جمع متفاوت می‌شود و در قرآن کریم هم به صورت جمع سالم: «أَنْتُمْ بَريئُونَ مِمَّا أَعْمَلُ وَ أَنَا بَريءٌ مِمَّا تَعْمَلُونَ» (یونس/۴۱) و هم به صورت جمع مکسر: «إِنَّا بُرَآؤُا مِنْكُمْ وَ مِمَّا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّه» (ممتحنه/۴) به کار رفته است؛ که جمع مکسر آن به صورتهای بُراء و بِراءُ هم هست (كتاب العين، ج۸، ص۲۸۹[۱۸]؛ معجم مقاييس اللغه، ج۱، ص۲۳۶[۱۹]؛ مفردات ألفاظ القرآن، ص۱۲۱[۲۰])؛ و البته مرحوم طبرسی چهار حالت را برای جمع مکسرِ «بریء» مطرح کرده است: « بُرَ آؤ» شبیه شریف و شرفاء؛ «بِراء» شبیه ظریف و ظراف؛ «أبریاء» شبیه صدیق و اصدقاء؛ و «بُراء» شبیه تَوْءَم (هریک از بچه‌های دوقلو) و تُؤام یا ربیب و رباب (مجمع البيان، ج۹، ص۴۰۳[۲۱]) که اشاره شد که در برخی قراءات دیگر، همین آيه به برخی از این صورتها قرائت شده است.
اما برخی کوشیده‌اند این دو معنا را به هم برگردانند: مثلا برخی اصل معنای این ماده را انفصال چیزی از چیز دیگر (طبرسی) یا قطع علقه و جدا شدن از چیزی (عسکری) می‌دانند و وقتی سراغ کاربرد آن در معنای خالقیت می‌روند توضیح می‌دهند که تفاوت «بارئ» و «خالق» در این است که در اولی تاکید بر ایجاد ابتدایی است اما در دومی تاکید بر تقدیر و اندازه‌گیری و از حالی به حال دیگر درآوردن است؛ و سپس وجه تسمیه خالق به «بارئ» را از این باب می‌داند که گویی خداوند مخلوقات را از عدم جدا کرده و به عرصه وجود آورده است (مجمع البيان، ج۱، ص۲۳۷[۲۲]) ویا آنها با صورتهای متنوع دادن از هم متمایز کرده است؛ و در بری شدن از مرض هم گویی اسباب مرض از انسان منقطع می‌گردد (الفروق في اللغة، ص۱۳۱[۲۳]) و «براءة» هم به معنای انقطاع است، در آیه «بَراءَةٌ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ إِلَى الَّذينَ عاهَدْتُمْ مِنَ الْمُشْرِكينَ» (توبه/۱) به معنای انقطاع عصمت (قطع شدن حریم و حرمت کسی) است و در آیه «أَ كُفَّارُكُمْ خَيْرٌ مِنْ أُولئِكُمْ أَمْ لَكُمْ بَراءَةٌ فِي الزُّبُرِ» (قمر/۴۳) هم به معنای قطع شدن رابطه شخص با عذاب است (مجمع البيان، ج۵، ص۵[۲۴]؛ و ج۹، ص۲۹۳[۲۵]).
برخی هم در خصوص آن معنای واحد بر دوری از عیب و سلامتی تأکید داشتهاند: مرحوم مصطفوی، که این ماده و ماده «بری» را بسیار به هم نزدیک و در یک راستا می‌داند، معنای اصلی این ماده را دور شدن از عیب و نقص می‌داند و کاربرد آن در معنای آفرینش را از این جهت می‌داند که با آفرینش یک نوع حرکت از قوه به فعل و تکمیل و دور شدن از نقص در مخلوق حاصل می‌شود؛ و در واقع مرتبه «برء» را همان مرتبه «تکوین» و بعد از «خلق» (که خلق به معنای تقدیر و تعیین اندازه است) و قبل از «تصویر» (یعنی پیدا کردن خصوصیات خاص) می‌داند (التحقيق فى كلمات القرآن الكريم، ج۱، ص۲۶۰-۲۶۲[۲۶]) و حسن جبل هم معنای محوری این ماده را «سلامتی یک موجود زنده و خالص شدنش از آنچه او را در برگرفته یا نقصی در او پدید آورده می‌داند؛ و وی هم کاربرد آن در خصوص معنای خلقت را از این جهت معرفی کرده که آفرینش یک نحوه خلاصی بخشی به چیزی در میان اموری است که او را دربرگرفته است (المعجم الإشتقاقي المؤصل لألفاظ القرآن الكريم، ص۹۸[۲۷])
این ماده برای متعدی شدن به باب افعال و تفعیل می‌رود، که در باب افعال (ابراء) تاکید بر قیام فعل به فاعل است: «وَ أُبْرِئُ الْأَكْمَهَ وَ الْأَبْرَصَ وَ أُحْيِ الْمَوْتى بِإِذْنِ اللَّه» (آل عمران/۴۹) و در باب تفعیل (تبرئه) تاکید بر وقوع و نسبت با مفعول: «وَ ما أُبَرِّئُ نَفْسي إِنَّ النَّفْسَ لَأَمَّارَةٌ بِالسُّوءِ إِلاَّ ما رَحِمَ رَبِّي» (یوسف/۵۳)، «لا تَكُونُوا كَالَّذين آذَوْا مُوسى فَبَرَّأَهُ اللَّهُ مِمَّا قالُوا» (احزاب/۶۹)؛ (التحقيق فى كلمات القرآن الكريم، ج۱، ص۲۶۱[۲۸]) و ظاهرا به همین جهت است که اسم مفعول آن در همین باب اخیر مشاهده می‌شود: «أُولئِكَ مُبَرَّؤُنَ مِمَّا يَقُولُونَ» (نور/۲۶).
همچنین این ماده در باب تفعل هم پرکاربرد است و اساسا برای فعل برائت جستن غالبا از این صیغه، ونه از صیغه ثلاثی مجرد[۲۹]) استفاده می‌شود: «إِذْ تَبَرَّأَ الَّذينَ اتُّبِعُوا مِنَ الَّذينَ اتَّبَعُوا … وَ قالَ الَّذينَ اتَّبَعُوا لَوْ أَنَّ لَنا كَرَّةً فَنَتَبَرَّأَ مِنْهُمْ كَما تَبَرَّؤُا مِنَّا» (بقره/۱۶۶-۱۶۷)، «فَلَمَّا تَبَيَّنَ لَهُ أَنَّهُ عَدُوٌّ لِلَّهِ تَبَرَّأَ مِنْهُ» (توبه/۱۱۴)، «هؤُلاءِ الَّذينَ أَغْوَيْنا أَغْوَيْناهُمْ كَما غَوَيْنا تَبَرَّأْنا إِلَيْكَ» (قصص/۶۳)؛ و برخی معنای «تبری» را «برائت را از کسی گرفتن» معرفی کرده‌اند (التحقيق فى كلمات القرآن الكريم، ج۱، ص۲۶۱[۳۰]).
کلمه «بریّة» بر وزن «فعیلة» و به معنای مفعول (خلایق) که تنها دوبار در قرآن کریم آمده است: «إِنَّ الَّذينَ كَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْكِتابِ وَ الْمُشْرِكينَ في نارِ جَهَنَّمَ خالِدينَ فيها أُولئِكَ هُمْ شَرُّ الْبَرِيَّةِ؛ إِنَّ الَّذينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ أُولئِكَ هُمْ خَيْرُ الْبَرِيَّة» (بینه/۶-۷) کلمه دیگری است که اغلب اهل لغت آن را از همین ماده «برء» دانسته‌اند بویژه که در قرائت اهل مدینه و برخی دیگر از قراءات به صورت «بریئة» تلفظ شده است، هرچند قول غیرمشهوری هست که این از ماده «بری» باشد خواه مشتق از «بری» (به معنای: خاک) و یا برگرفته از تعبیر «بریت العود» (به معنای: چوب را تراشیدم) (مجمع البيان، ج۱، ص۲۳۷[۳۱]؛ و ج۱۰، ص۷۹۳[۳۲]؛ مفردات ألفاظ القرآن، ص۱۲۱[۳۳])؛ و با اینکه اغلب اهل لغت درباره ماده «بری» هم بحث کرده‌اند[۳۴] فقط حمیری احتمال اینکه این کلمه از ماده «بری» باشد را بیشتر دانسته و به دو احتمال فوق تصریح کرده است (شمس العلوم، ج۱، ص۴۸۹[۳۵]) و مرحوم مصطفوی هم چنانکه اشاره شد تفاوت چندانی بین این دو ماده قائل نیست (همچنین ر.ک: التحقيق فى كلمات القرآن الكريم، ج۱، ص۲۸۵-۲۸۶[۳۶]). لازم به ذکر است که این کلمه ظاهرا نه در مطلق مخلوقات بلکه بر خصوص انسانها به کار می‌رود و برخی تفاوت آن با کلمه «ناس» را در همین دانسته‌اند که «بریّة» از ماده «برء» به معنای «خَلق» دانسته‌اند (كتاب العين، ج۸، ص۲۸۹)، یعنی در این ماده تاکید بر توجه به مخلوق بودن انسانها است؛ ویا اینکه کلمه «بریة» اقتضای تمییز صورت دارد (برأ الخلق یعنی صورتهای آنان را متمایز کرد) و یا با توجه به معنای «قطع» در ماده «برء» از این جهت انسانها «بریة» نامیده شده‌اند که خداوند آنان را از حیوانات جدا و متمایز کرده است (الفروق في اللغة، ص۲۷۰[۳۷]).
اگر کلمه «بریة» را هم از مشتقات همین ماده حساب کنیم از این ماده و مشتقاتش ۳۱ بار در قرآن کریم استفاده شده است.
تَعْبُدُونَ
قبلا بیان شد که ماده «عبد» دلالت بر رام و ذلیل بودن می‌کند؛ و لذا [در قدیم که غلطتک و آسفالت نبوده] به جاده‌ای که سنگی در آن نباشد و بر اثر کثرت عبور و مرور هموار شده باشد، راه «مُعَبَّد» گفته می‌شد.
برخی از اهل لغت توضیح داده‌اند که استعمال این ماده در مورد بندگان خدا و برده‌های بشر تفاوت مهمی دارد [در فارسی هم ما دو تعبیر بنده و برده داریم]؛ وقتی در مورد «بردگان بشری» به کار می‌رود، در زبان عربی، فعلی از آن مشتق نشده است؛ و اگر فعلی بخواهد بیاید، بر وزن «عَبُدَ» خواهد بود که به معنای «برده شد، به بردگی‌اش اقرار کرد» می‌شود؛ اما وزن «عَبَدَ» به معنای پرستش به کار می‌رود که در رابطه انسان و خدا [یا هر پرستش دیگری] مطرح می‌شود؛ لذا در مورد برده‌ها گفته نمی‌شود که «فلانٌ عَبَدَ مولاه؛ فلانی اربابش را پرستید!» البته در مورد رابطه بین انسانها، تعبیر «تعبَّد فلانٌ فلاناً؛ فلانی با فلانی (که آزاد است) مانند برده رفتار کرد» یا «عَبَّد / أعْبَدَ فلانٌ فلاناً؛ فلانی فلانی را به بردگی گرفت» به کار می‌رود؛ و در قرآن نیز همواره از تعبیر «عَبَدَ یَعبُدُ» استفاده شده است، فقط یکبار از تعبیر «عَبَّدَ» استفاده شده و آن در جایی است که حضرت موسی ع به فرعون اعتراض می‌کند که چرا بنی‌اسرائیل را به بردگی گرفتی: «وَ تِلْكَ نِعْمَةٌ تَمُنُّها عَلَيَّ أَنْ عَبَّدْتَ بَني إِسْرائيلَ» (شعراء/۲۲)…
البته برخی از اهل لغت ماده «عبد» را هم از الفاظ متضاد دانسته‌اند که برای دو معنای کاملا مقابل هم به کار می‌رود (شبیه «قسط» که هم در معنای عدل به کار می‌رود و هم در معنای «ظلم) یکی در معنای نرمی و ذلت و رام بودن؛ و دیگری در معنای شدت و غلظت؛ که مثال دومی کاربردهای این ماده در معنای غضبناک شدن و حمیت به خرج دادن است؛ چنانکه در مورد آیه «قُلْ إِنْ كانَ لِلرَّحْمنِ وَلَدٌ فَأَنَا أَوَّلُ الْعابِدِينَ» (زخرف/۸۱) این احتمال مطرح شده که مقصود این بوده که من اولین کسی هستم که بر این سخن ناروا غضبناک می‌شوم هرچند که برخی همچون مرحوم مصطفوی این را به این معنا دانسته‌اند «اگر او فرزندی داشت، من چنان در مقابل خداوند خاضعم که اولین کسی بودم که او را می‌پرستیدم»…
جلسه ۱۲۵ http://yekaye.ir/ad-dhariyat-051-56/
بَدا
عموم اهل لغت بر این باورند که ماده «بدو»[۳۸] در اصل به معنای «ظهور» و آشکار شدن است که فعل ثلاثی مجرد آن به صورت «بدا یبدو» می‌باشد: «وَ بَدا لَهُمْ مِنَ اللَّهِ ما لَمْ يَكُونُوا يَحْتَسِبُونَ» (زمر/۴۷»، «وَ بَدا لَهُمْ سَيِّئاتُ ما كَسَبُوا» (زمر/۴۸»، «فَبَدَتْ لَهُما سَوْآتُهُما» (طه/۱۲۱) «لا تَسْئَلُوا عَنْ أَشْياءَ إِنْ تُبْدَ لَكُمْ تَسُؤْكُمْ وَ إِنْ تَسْئَلُوا عَنْها حينَ يُنَزَّلُ الْقُرْآنُ تُبْدَ لَكُمْ عَفَا اللَّهُ عَنْها» (مائده/۱۰۱) (كتاب العين، ج۸، ص۸۳[۳۹]؛ معجم مقاييس اللغه، ج۱، ص۲۱۲[۴۰]؛ مفردات ألفاظ القرآن، ص[۴۱]۱۱۳). در این میان برخی همچون حسن جبل افزوده‌اند که این ماده دلالت دارد بر آشکار شدنی که با قوت ویا با تجسمی همراه با امتداد و مکانمندی باشد (المعجم الإشتقاقي المؤصل لألفاظ القرآن الكريم، ص۸۳[۴۲]) و مرحوم مصطفوی بر این باور است که ظهور کاملا واضحی است که به صورت قهری و بدون قصد و اختیار باشد (التحقيق فى كلمات القرآن الكريم، ج۱، ص۲۵۵[۴۳]) و این نکته (بدون قصد بودن) در تمام آیات فوق مشاهده می‌شود و عسکری هم اساسا تفاوت «بدو» و «ظهور» را در این می‌داند که ماده «ظهر» اعم از ظهور اختیاری و غیراختیاری است و لذا برای کسی که خود را مخفی و سپس آشکار می‌کند تعبیر «ظهر» به کار می‌رود؛ اما «بدو» برای جایی است که آشکار شدن بدون قصد است چنانکه می‌گویند «بدا البرق» و «بدا الصبح» و «بدت الشمس» و تعبیر «بدا لي في الشيء» هم به نحوی دلالت دارد که گویی گوینده آن کار را قصد نکرده بود (الفروق في اللغة، ص۲۸۱[۴۴]).
کلمه «بَدو» مصدر این ماده است و به صورت اسم مکان هم به کار می‌رود: «وَ جاءَ بِكُمْ مِنَ الْبَدْوِ» (يوسف/۱۰۰) (المعجم الإشتقاقي المؤصل لألفاظ القرآن الكريم، ص۸۳) [که در فارسی اصطلاح «بدوی» برای بادیه‌نشینان از این جهت است که منسوب به «بدو» هستند] در مقابل «حَضَر» [= حاضر، شهرنشین، «حضارة» به معنای تمدن و شهرنشینی به کار می‌رود] به کار می‌رود از این جهت که کسانی که در حَضَر هستند و در شهر زندگی می‌کنند، در ساختمان‌هایی زندگی می‌کنند که آنها را از دیگران می‌پوشاند، اما شخص بدوی و بادیه‌نشین در بیابانی زندگی می‌کند که کاملا بارز و در معرض دید همگان است، و «بادیه» هم زمینی است که شهر و سکونت دائمی‌ای در آن نیست و به همین جهت وقتی افراد از شهر به صحرا و مراتع می‌روند تعبیر می‌شود: «بَدَوْا بَدْواً»؛ و به کسی که در بادیه زندگی می‌کند «باد» گویند: «سَواءً الْعاكِفُ فِيهِ وَ الْبادِ» (حج/۲۵) (كتاب العين، ج۸، ص۸۳[۴۵]؛ مفردات ألفاظ القرآن، ص۱۱۳[۴۶]؛ معجم مقاييس اللغه، ج۱، ص۲۱۲[۴۷]؛ التحقيق فى كلمات القرآن الكريم، ج۱، ص۲۵۶[۴۸]) و«بادُونَ» هم جمع سالم از کلمه «بادٍ» می‌باشد: «يَوَدُّوا لَوْ أَنَّهُمْ بادُونَ فِي الْأَعْراب» (احزاب/۲۰) (البحر المحيط، ج۸، ص۴۶۵[۴۹]؛ مجمع‌البیان، ج۸، ص۵۴۴).
در مورد تعبیر «بادِيَ الرَّأْيِ» (وَ ما نَراكَ اتَّبَعَكَ إِلاَّ الَّذينَ هُمْ أَراذِلُنا بادِيَ الرَّأْيِ؛ هود/۲۷) برخی گفته‌اند یعنی کسانی که رأی و نظرشان ظاهر و آشکار است (التحقيق فى كلمات القرآن الكريم، ج۱، ص۲۵۷[۵۰]) که در این صورت کنایه از کسانی است که بسیار ساده‌لوح هستند و عمق و پیچیدگی‌ای ندارند و بدون تفکر مطلب را پذیرفته‌اند؛ البته این کلمه به صورت «بادِءَ الرَّأْيِ» (از ماده «بدأ») هم قراست شده که باز به همین معنا نزدیک است یعنی کسی که با رای و نظر ابتدایی سخن تو را پذیرفته‌اند و اگر فکر و تأمل می‌کردند قبول نمی‌کردند (مجمع البيان في تفسير القرآن، ج۵، ص۲۳۴[۵۱]؛ مفردات ألفاظ القرآن، ص۱۱۳[۵۲])؛ که البته برخی این احتمال را هم مطرح کرده‌اند که این کلمه حال برای «اراذلنا» باشد، یعنی کسانی که با یک نظر می‌توان فهمید اراذل هستند (الميزان، ج۱۰، ص۲۰۳[۵۳]).
این ماده وقتی به باب افعال می‌رود متعدی می‌شود و به معنای اظهار و اعلان کردن است با این تفاوت که نقطه مقابل ابداء، کتمان «وَ اللَّهُ يَعْلَمُ ما تُبْدُونَ وَ ما تَكْتُمُونَ» (مائده/۹۹؛ نور/۲۹)؛ در حالی که نقطه مقابل «ظهور»، «بطون» (ْ وَ لا تَقْرَبُوا الْفَواحِشَ ما ظَهَرَ مِنْها وَ ما بَطَنَ؛ انعام/۱۵۱) و نقطه مقابل «اعلان»، «إسرار» است: «يَعْلَمُ ما يُسِرُّونَ وَ ما يُعْلِنُونَ» (بقره/۷۷؛ هود/۵؛ نحل/۱۹ و ۲۳) (مجمع البيان فى تفسير القرآن، ج۱، ص۱۸۴[۵۴]) و برخی تذکر داده‌اند که نقطه مقابل «ابداء» علاوه بر «کتمان»، «إخفاء» هم هست: «إِنْ تُبْدُوا الصَّدَقاتِ فَنِعِمَّا هِيَ وَ إِنْ تُخْفُوها» (بقره/۲۷۱)، «إِنْ تُبْدُوا ما في أَنْفُسِكُمْ أَوْ تُخْفُوهُ يُحاسِبْكُمْ بِهِ اللَّهُ» (بقره/۲۸۴) «يُخْفُونَ في أَنْفُسِهِمْ ما لا يُبْدُونَ لَک» (آل عمران/۱۵۴) «إِنْ تُبْدُوا شَيْئاً أَوْ تُخْفُوهُ فَإِنَّ اللَّهَ كانَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَليماً» (احزاب/۵۴) (التحقيق فى كلمات القرآن الكريم، ج۱، ص۲۵۶[۵۵]). البته گاه با اینکه به باب افعال می‌رود اما همچنان حرف «ب» بر روی مفعول می‌آید: «وَ أَصْبَحَ فُؤادُ أُمِّ مُوسى فارِغاً إِنْ كادَتْ لَتُبْدي بِهِ لَوْ لا أَنْ رَبَطْنا عَلى قَلْبِها» (قصص/۱۰)؛ و از این باب اسم فاعل هم در قرآن کریم به کار رفته است: «وَ تُخْفي في نَفْسِكَ مَا اللَّهُ مُبْديهِ» (احزاب/۳۷).
همچنین کلمه «بداء» به معنای تغییر نظر و رأی قبلی، مصدر دیگری از همین ماده است؛ و وجه تسمیه‌اش این است که رای جدیدی آشکار شده است (معجم المقاييس اللغة، ج۱، ص۲۱۲[۵۶]). این کلمه در اصطلاح به کلمه «نسخ» بسیار نزدیک است؛ در تفاوت آنها گفته‌اند «نسخ» رفع حکمی با حکم جدید است؛ اما «بداء» یک نحوه آشکار شدن است که از نظر مخاطب گویی در رأی و نظر گوینده آن چیز اصلا آشکار نبوده است (الفروق فی اللغة، ص۵۱[۵۷]).
قبلا[۵۸] تفاوت این ماده با ماده‌های «علن» و «ظهر» و «جهر» بیان شد که:
«بُدُوّ» آشکار شدن غیرعمدی است؛
«اظهار» مطلقِ آشکار نمودن است، چه از عمد باشد یا غیرعامدانه، و به هر نحوی که باشد؛
ویژگی اصلی «اعلان» آشکار کردن امر مخفی است؛ و
«جهر» آشکار کردن کاملا واضح است و غالبا در مورد اصوات به کار می‌رود.
ماده «بدو» و مشتقات آن بر اساس قرائت حفص از عاصم ۳۱ بار در قرآن کریم به کار رفته است (علت تاکید بر این قرائت این است که بر اساس برخی قراءات دیگر گاه برخی از کلمات فوق بر اساس ماده «بدأ» و یا مواد دیگر می‌باشد).
الْعَداوَةُ
درباره ماده «عدو» و کلمه «عداوت» ذیل آیه اول همین سوره بحث شد؛
جلسه ۱۱۳۰ https://yekaye.ir/al-mumtahanah-60-01-2/
الْبَغْضاءُ
اصل ماده «بغض» را عموما گفته‌اند که درست نقطه مقابل «حبّ» است (معجم المقاييس اللغة، ج۱، ص۲۷۳[۵۹]؛ التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج۱، ص۳۰۶[۶۰]) و عبارت است از نفرت داشتن نفس ازچیزی که از آن دوری می‌کند و از این جهت نقطه مقابل حبّ است که حب جذب شدن به چیزی است که بدان رغبت دارد (مفردات ألفاظ القرآن، ص۱۳۶[۶۱]). حسن جبل هم معنای محوری این ماده را عبارت دانسته است که قلب پر شده باشد از احساسات غلیظ و ناخوشایندی (از باب کراهت و دشمنی) (المعجم الإشتقاقي المؤصل لألفاظ القرآن الكريم، ص۱۵۲[۶۲]).
«بغضاء» هم مصدر دیگری از این ماده است که تنها کلمه‌ای است از این ماده که در قرآن کریم به کار رفته است: «قَدْ بَدَتِ الْبَغْضاءُ مِنْ أَفْواهِهِمْ وَ ما تُخْفي صُدُورُهُمْ أَكْبَرُ» (آل عمران/۱۱۸)، «فَأَغْرَيْنا بَيْنَهُمُ الْعَداوَةَ وَ الْبَغْضاءَ إِلى يَوْمِ الْقِيامَةِ» مائده/(۱۴)؛ «وَ أَلْقَيْنا بَيْنَهُمُ الْعَداوَةَ وَ الْبَغْضاءَ إِلى يَوْمِ الْقِيامَةِ »(مائده/۶۴)، «إِنَّما يُريدُ الشَّيْطانُ أَنْ يُوقِعَ بَيْنَكُمُ الْعَداوَةَ وَ الْبَغْضاءَ فِي الْخَمْرِ وَ الْمَيْسِرِ» (مائده/۹۱)، «وَ بَدا بَيْنَنا وَ بَيْنَكُمُ الْعَداوَةُ وَ الْبَغْضاءُ أَبَداً».
مرحوم مصطفوی بر این باور است که بغض یک صفت نفسانی است در قبال محبت؛ که وقتی شدت بگیرد و در عمل خود را ظاهر سازد به «عداوت» (دشمنی) تبدیل می‌شود و البته بین این دو عموم و خصوص من وجه است (التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج۱، ص۳۰۶[۶۳]).
ذیل آیه اول همین سوره[۶۴] در توضیح ماده «عدو»، تفاوت عداوت با بغض و شنآن و مخاصمه و مناواة را از قول عسکری چنین توضیح دادیم که:
عداوت دوری از نصرت و نقطه مقابل ولایت است و در واقع فرار از حالت نصرت است اما «بغض» قصد خوار و حقیر کردن و نقطه مقابل محبت است: «بَدا بَيْنَنا وَ بَيْنَكُمُ الْعَداوَةُ وَ الْبَغْضاء» (ممتحنه/۴)؛
همچنین عداوت یک نوع قصد به بدی کردن در حق شخصی است که مورد عداوت قرار می‌گیرد؛ اما شنآن (ماده «شنء») عیبجویی بر فعل دیگری به خاطر سابقه عداوت است؛
و مخاصمه («خصم») هم عمدتا در مقام سخن است در حالی که دشمنی عمدتا از افعال دل است و انسان می‌تواند با کسی مخاصمه کند در حالی که دشمنی ندارد یا دشمن وی باشد اما اقدام به مخاصمه نکند؛
مناوأة نسبت به دیگری هم برخاستن شدید به سمت او در جنگ و درگیری و خصومت است که از ماده «نوء» است که به معنای برخاستن همراه با سنگینی و مشقت است: «ما إِنَّ مَفاتِحَهُ لَتَنُوأُ بِالْعُصْبَة« (قصص/۷۶).
اکنون با توجه به نسبت جدی ماده «بغض» با دو ماده «کراهت» و «حبب» خوب است به تفاوتی که وی بین بغض با کراهت و عدم محبیت دارد هم اشاره شود؛ از نظر وی:
تفاوت کراهت و بغض در این است که کلمه «بغض»سعه‌ای دارد که «کراهت» آن سعه را ندارد مثلا گاهی می‌گوییم «أبغضُ زيدا» که مقصودمان این است که از اکرام کردن و نفع رسیدن به وی بیزارم؛ اما در اینجا تعبیر «أکره» به کار نمی‌رود؛ هرچند که تعبیر «أحب» در حالت مقابلش در همین معنا به کار می‌رود؛ و همچنین کراهت هم یک سعه‌ای‌دارد که بغض ندارد؛ مثلا می‌گوییم «أكره هذا الطعام» (از این غذا خوشم نمی‌آید) در حالی که تعبیر «أبغض» را در اینجا تسفاده نمی کنیم هرچند در نقطه مقابل این هم تعبیر «أحب»را به کار می‌بریم. (الفروق في اللغة، ص۱۲۲[۶۵]).
نکته دیگر در تفاوت بغض با عدم محبت این است که تعبیر «لا يحبه» بلیغ‌تر از «یبغضه» است؛زیرا در دومی احتمال این هست که از جهتی نسبت به آن شیء مورد نظر بغض دارد و از جهت دیگری محبت دارد در حالی که در اولی چنین ایهامی وجود ندارد؛ شبیه «لایعلمه» و «یجهله» که در دومی این احتمال هست که از یک وجهی جهل داشته باشد و از وجه دیگر علم؛ اما در دومی این احتمال نیست (الفروق في اللغة، ص۱۲۳[۶۶]).
ماده «بغض» همین ۵ مورد در قرآن کریم به کار رفته است.
أَبَداً
درباره ماده «أبد» با توجه به دو کاربرد کاملا متفاوت آن (أبَد به معنای همیشگی، که به صورت آباد جمع بسته می‌شود؛ و أبِد به معنای توحش و حیوان وحشی، که به صورت أوابد جمع بسته می‌شود؛ كتاب العين، ج۸، ص۸۵[۶۷]):
برخی بر این باورند که این ماده بر دو اصل کاملا متمایز با همین دو معنا دلالت دارد: یعنی یکی به معنای توحش است و دیگری را ابن فارس می‌گوید به معنای طول مدت است (معجم مقاييس اللغه، ج۱، ص۳۴[۶۸]) و راغب می‌گوید عبارت است از مدت زمانی ممتدی که همانند زمان تجزیه نمی‌شود (یعنی می‌گوییم زمان فلان؛ اما نمی‌گوییم ابدِ فلان) (مفردات ألفاظ القرآن، ص۵۹[۶۹]) و مرحوم مصطفوی آن را مطلق امتداد و طول زمان می‌داند و تاکید می‌کند که در مفهوم آن هیچ قید و حدی وجود ندارد و این حد از متعلقات و امور مربوط به آن فهمیده می‌شود چنانکه مثلا در آیه «إِنَّا لَنْ نَدْخُلَها أَبَداً ما دامُوا فيها» (مائده/۲۴) امتداد زمان را تا آخر دوام آنها در آن شهر دانسته‌اند و به همین سان ایشان در آیات دیگر نیز این امتداد را تا زمانی که از مضمون آیه فهمیده می‌شود می‌داند؛ لذا در خصوص آیه «لَنْ تَخْرُجُوا مَعِيَ أَبَداً» (توبه/۸۳) این امتداد عدم خروج آنها را تا زمانی که زنده‌اند معرفی کرده، یا در آیه «لا تَقُمْ فِيهِ أَبَداً» (توبه۹/۱۰۸) مادام که وی زنده است و آن مسجد باقی است، و در آیه «لَنْ تُفْلِحُوا إِذاً أَبَداً» (کهف/۲۰) مادام که آنها موجودند، و در آیه «وَ بَدا بَيْنَنا وَ بَيْنَكُمُ الْعَداوَةُ وَ الْبَغْضاءُ أَبَداً» مادام که طرفین باقی هستند، و در آیات مربوط به خلود در جهنم «خالِدِينَ فِيها أَبَداً» به مقدار خلودشان، معرفی کرده است [که تکلف‌آمیز بودن تحلیل وی در خصوص سه مورد اخیر بسیار واضح است] (التحقيق فى كلمات القرآن الكريم، ج۱، ص۲۲[۷۰])؛ و اغلب ایشان درباره اینکه این دو اصل چه نسبتی با هم دارند سکوت کرده‌اند، فقط مرحوم مصطفوی نظرش اسن است که مفهوم وحشی‌گری و تنفر ماخوذ از ماده عبری است (التحقيق فى كلمات القرآن الكريم، ج۱، ص۲۳[۷۱]).
اما حسن جبل بر این باور است که یک اصل واحد و معنای محوری در این ماده وجود دارد و آن عبارت است از: بقای دائم و اقامت بی‌حدی که همراه با عدم الفت و انس باشد. تطبیق آن در مفهوم ابد که واضح است ودر خصوص مفهوم توحش، ایشان می‌گوید آن معنای عدم الفت و انس پررنگ است چنانکه تعبیر «أبدت البهیمة» به چارپایی می‌گویند که از صاحبش فرار می‌کند و همراه با حیوانات وحشی که با انسان انس نمی‌گیرند در بیانبان زندگی می‌کند و «أبد الرجل» جایی است که شخصی دچار وحشت می‌شود و «تأبّد الرجل»جایی است که مجرد ماندن شخص طولانی می‌شود که مجرد ماندن یک نوع تنها ماندن، و انس و الفت نگرفتن است» (المعجم الإشتقاقي المؤصل لألفاظ القرآن الكريم، ص۸۷[۷۲]). نکته‌ای که این تحلیل را مقداری تضعیف می‌کند این است که تعبیر «أبد» نه فقط برای خلود در جهنم، بلکه برای خلود در بهشت هم به کار رفته است: «وَ أَعَدَّ لَهُمْ جَنَّاتٍ تَجْري تَحْتَهَا الْأَنْهارُ خالِدينَ فيها أَبَداً ذلِكَ الْفَوْزُ الْعَظيمُ» (توبه/۱۰۰) و این با اینکه در آن مفهوم عدم انس و الفت نهفته باشد سازگار نیست؛ مگر اینکه بگوییم آن نکته در اصل معنا بوده و کم‌کم توسعه معنایی پیدا کرده است بر هر امتداد زمانی بی‌نهایتی.
از این ماده تنها کلمه «أبد» در قرآن کریم به کار رفته است و راغب نکته‌ای را درباره این کلمه دارد و آن اینکه اقتضای این معنا (امتداد زمانی تجزیه‌ناپذیر) آن است که تثنیه و جمع بسته نشود (چون ابد دیگری نیست که به آن اضافه شود) و علت اینکه به صورت آباد جمع بسته می‌شود ظاهرا شبیه تخصیص اسم جنس است در برخی از اقسام خودش؛ و در هر صورت این کلمه برای اشاره به وضعیت دائمی است که گاه [مجازا] برای چیزی که مدتی بسیار طولانی باقی می‌ماند هم به کار می‌رود (مفردات ألفاظ القرآن، ص۵۹[۷۳])؛ چنانکه وقتی گفته می‌شود «من این کار را ابدا انجام می‌دهم» مقصود یک زمان بسیار طولانی است (الفروق في اللغة، ص۲۶۷[۷۴]).
این کلمه در قرآن در تمام موارد به صورت منصوب آمده است و مرحوم مصطفوی وجه آن را این بیان کرده که در تمام موارد به عنوان ظرف زمان بوده است (التحقيق فى كلمات القرآن الكريم، ج۱، ص۲۳[۷۵]).
کلمه «أبد» به کلمات «أمد» و «دهر» نزدیک است:
در نسبت آن با «أمد قبلا[۷۶] بیان شد که هر دو در مورد زمان به کار می‌روند، با این تفاوت که ابد در جایی به کار می‌رود که زمان حد نهایت نداشته باشد؛ اما أمد در جایی است که آن زمان حدی داشته باشد که غالبا به صورت نکره می‌آید که دلالت دارد که آن پایانش مجهول است، و وقتی به صورت مضاف بیاید (أمدِ کذا) محدوده‌اش مشحص است؛ و تفاوت «أمد» با «زمان» هم در این است که «أمد» را فقط برای پایان زمان می‌گویند اما کلمه زمان عام است و در مورد ابتدای زمان هم به کار می‌رود (مفردات ألفاظ القرآن، ص۸۸).
تفاوت آن با «دهر» هم در این است که دهر دال بر وقتهای متوالی متفاوتی است که غیرمتناهی است؛ اما أبد مدت زمانی است که حد محدودی ندارد و ناظر به آینده است، نقطه مقابل «قط» که ناظر به گذشته است (الفروق في اللغة، ص۲۶۷[۷۷])؛ و از این جهت از حیث اشتقاق کبیر نسبتش با «بدأ» هم جالب است؛ یعنی وقتی همزه در ابتدا قرار می‌گیرد دلالت بر امتداد زمان در آینده دارد و وقتی در انتها قرار می‌گیرد دلالت بر نقطه شروع زمان دارد.
ماده «أبد» تنها در همین کلمه «أبد» و ۲۸ بار در قرآن کریم به کار رفته است.
وَحْدَهُ
عموم اهل لغت توضیح داده‌اند که ماده «وحد» در اصل دلالت بر انفراد و تک بودن دارد؛ حسن جبل می‌گوید انفرادی است که چیزی مانند او همراه او نباشد [که ظاهرا وقتی تعبیر «وحده» در مورد چیزی به کار می‌رود بر همین تنها بودن و مثل و مانند نداشتن اشاره دارد] (المعجم الإشتقاقي المؤصل لألفاظ القرآن الكريم، ص۳۸۷[۷۸])؛ مرحوم مصطفوی توضیح داده که این دلالت بر انفراد در ذات و صفت دارد (و تفاوتش را با «فرد» در این دانسته که «فرد»از جهت نقطه مقابل «زوج» بودن است) (التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج۱۳، ص۴۹[۷۹]) ابن فارس توضیح داده که اصل این معنای انفراد از کاربرد آن در اصطلاح «الوَحْدَة» بوده که برای کسی که در قبیله‌اش تک باشد و کسی همانند او نباشد به کار می‌رفته است (معجم مقاييس اللغه، ج۶، ص۹۰[۸۰]) هرچند خلیل می‌گوید :الرجل الوّحّد» به معنای کسی بوده که اصل [و نسب] وی معلوم نبوده است (كتاب العين، ج۳، ص۲۸۰[۸۱])؛ و راغب بر این باور است که واحد در حقیقت چیزی است که جزء ندارد و سپس بر هر موجودی اطلاق شده است تا حدی که بر هر عددی اطلاق می‌شود چنانکه گفته می‌شود «عشرة واحدة» (یک ده‌تا)، و مائة واحدة (یکصد)، و ألف واحد (یک هزار). از نظر وی کلمه «واحد» به شش صورت استفاده می‌شود: (۱) چیزی که واحد در جنس یا نوع باشد مانند اینکه گفته شود انسان و اسب در جنس‌شان واحدند یا زید و عمرو در نوع واحدند؛ (۲) چیزی که از حیث خلقت یا صناعت متصل باشد مانند شخص واحد یا حرفه واحد؛ (۳) چیزی که نظیر نداشته باشد خواه در متن آفرینش مانند اینکه می‌گویند خورشید واحد است یا در ادعای فضیلت و برتری چنانکه می‌گویند فلانی در روزگاه خویش واحد بود. (۴) چیزی که چون تجزیه‌بردار نیست بدان واحد گویند و این تجزیه‌بردار نبودنش یا به خاطر کوچکی‌اش است مانند غبار یا به خاطر صلابتش است مانند الماس؛ و (۵) برای اشاره به مبدا، خواه مبدا اعداد، چنانکه گفته می‌شود واحد اثنان …؛ یا مبدا خط، چنانکه گفته می‌شود: نقطه واحدة (یک نقطه )؛ و (۶) در مورد خداوند؛ البته واحد کلمه‌ای است که برای غیرخدا هم به کار می‌رود اما «أحد» فقط برای خداوند به کار می‌رود (مفردات ألفاظ القرآن، ص۸۵۷[۸۲]).
فعل ثلاثی مجرد این ماده به صورت «وَحَدَ يَحِدُ» است، که مصدر آن «حِدَة» می‌شود و در مورد هر چیزی وقتی تعبیر «على حِدَة» به کار می‌رود به معنای آن چیز بتنهایی و جدا از سایر امور. «وحید» هم به معنای دارای وحدت است و وقتی می‌گویند «الرجل الوحید] مقصود شخص تنهایی است که هیچ انیس و همراهی ندارد (كتاب العين، ج۳، ص۲۸۱[۸۳]) که در قرآن یکبار در مورد فعل خداوند به کار رفته است: «ذَرْني وَ مَنْ خَلَقْتُ وَحيداً» (مدثر/۱۱).
برای عدد «یک» و شروع شمارش هم از تعبیر «واحد» استفاده می‌شود و هم «أحد» که مونث آنها به ترتیب «واحِدة» و «إِحْدَى» می‌باشد: «فَانْكِحُوا ما طابَ لَكُمْ مِنَ النِّساءِ مَثْنى وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاَّ تَعْدِلُوا فَواحِدَةً» (نساء/۳). اما برای اعداد ده به بعد فقط از «أحد» (و أحدی) استفاده می‌شود (البته اگر به صورت اسم فاعل به کار رود (= یازدهم) همان طور که اثنان و ثلاث به ثانی و ثالث تبدیل می‌شود احد عشر هم به حادی عشر تبدیل می‌شود) و برای بیست به بعد فقط از تعبیر «واحد» استفاده می‌شود (واحد و عشرون؛ واحد و ثلاثون …). اشاره شد که «أحد»برای مذکر و «إحدی» برای مونث به کار می‌رود برای همین به یک مرد در میان مردان تعبیر «أحدهما» (يا صاحِبَيِ السِّجْنِ أَمَّا أَحَدُكُما فَيَسْقي رَبَّهُ خَمْراً وَ أَمَّا الْآخَر؛ یوسف/۴۱) و «أحدهم» (فَابْعَثُوا أَحَدَكُمْ بِوَرِقِكُمْ هذِهِ إِلَى الْمَدينَة؛ کهف/۱۹)، و برای یک زن در میان زنان تعبیر «إحداهما» (وَ امْرَأَتانِ مِمَّنْ تَرْضَوْنَ مِنَ الشُّهَداءِ أَنْ تَضِلَّ إِحْداهُما فَتُذَكِّرَ إِحْداهُمَا الْأُخْری؛ بقره/۲۸۲) و «إحداهن» به کار می‌رود (وَ إِنْ أَرَدْتُمُ اسْتِبْدالَ زَوْجٍ مَكانَ زَوْجٍ وَ آتَيْتُمْ إِحْداهُنَّ قِنْطاراً؛ نساء/۲۰)؛ اما اگر یک زن در میان مردان باشد نه از تعبیر «إحداهم» می‌شود استفاده کرد و نه از تعبیر «أحدهم» بلکه در اینجا گفته می‌شود: «هي كأحدهم» یا «هي واحِدة منهم» (كتاب العين، ج۳، ص۲۸۱[۸۴])؛ البته وقتی به طور مطلق یک نفر (اعم از زن یا مرد) در میان یک جماعت (اعم از زن یا مرد) مد نظر باشد باز تعبیر «أحدهم» به کار می‌رود: «يَوَدُّ أَحَدُهُمْ لَوْ يُعَمَّرُ أَلْفَ سَنَة» (بقره/۹۶)، «حَتَّى إِذا جاءَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قالَ رَبِّ ارْجِعُونِ» (مومنون/۹۹).
در مورد کلمه «أحد»، غیر از مرحوم مصطفوی که بین ماده آن با ماده «واحد»، به خاطر صیغه‌های مشتق از این دو، فرق می‌گذارد و به اشتقاق کبیر بین این دو قائل است (هرچند به لحاظ معنایی معتقد است که واحد با قوتی بیشتر بر همان انفراد و تجرد دلالت دارد) (التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج۱، ص۴۰[۸۵]؛ و ج۱۳، ص۴۹[۸۶])، اما اغلب اهل لغت «أحد» را از همان ماده «وحد» می‌دانند (مثلا: معجم المقاييس اللغة، ج۱، ص۶۷[۸۷]؛ مفردات ألفاظ القرآن، ص۶۷؛ المصباح المنير، ج۲، ص۶[۸۸]) و برخی توضیح داده‌اند که کلمه «أحد» در اصل به صورت «وَحَد» بوده که واو آن به همزه تبدیل شده است (لسان العرب، ج۳، ص۷۰[۸۹]؛ المعجم الإشتقاقي المؤصل لألفاظ القرآن الكريم، ص۳۸۸). عسکری توضیح می‌دهد که «أحد» آن یکی است که دومی‌ای برایش فرض نداشته باشد؛ و اصل «أحد» را «أوحد» می‌داند (چنانکه مونث آن «إحدی» است؛ شبیه اکبر و کبری)؛ و چون این دو کلمه «أحد» و «إحدی» بسیار پراستعمال است در «أوحد» حرف «و» حذف شده است تا بین اسم و صفت[۹۰] فرق گذاشته شود (اوحد اسم است اما مثلا اکبر صفت است) (الفروق في اللغة، ص۱۳۴[۹۱]) و البته خود ایشان در جای دیگر به کاربرد کلمه «أوحد» به همین صورت نیز اشاره کرده و فرق آن با «واحد» را در این دانسته که «أوحد» در جایی است که شخص را از همتایانش در فنی از فنون یا در معنایی متمایز می‌کنیم و مثلا وقتی می‌گوییم «فلان أوحد دهره في الجود و العلم: او یگانه روزگار خویش در بخشش و دانایی است» می‌خواهیم بگوییم او در این زمینه فوق همه است. (الفروق في اللغة، ص۱۳۳[۹۲]).
از برخی از اهل لغت هم در تفاوت «واحد» و «أحد» نقل شده که: بنای «أحد» بر نفی هر عددی است که همراهش باشد، اما «واحد» اسمی است که اساسا عدد با آن شروع می‌شود، «أحد» در کلام برای انکار به درد می‌خورد و «واحد» برای اثبات. مثلا وقتی گفته می‌شود «أحدی از آنها نزد من نیامد» یعنی نه یک نفر آمد نه دو نفر و …؛ اما وقتی بخواهیم به صورت اثباتی بگوییم، نمی‌توانیم بگوییم «أحدی از آنها نزد من آمد» بلکه باید بگوییم «واحدی از آنها نزد من آمد» که در اینجا یعنی فقط یک نفر آمد و نه دونفر یا بیشتر؛ بله، وقتی به صورت مضاف می‌آید به معنی «واحد» نزدیک می‌شود…؛ و اصمعی توضیح داده که در زبان عربی [. بلکه فارسی] گفته می‌شود «أحدی نزد من نیامد» اما گفته نمی‌شود «أحدی نزد من آمد»! و همچنین در قبال این سخن که: «أحدی چنین چیزی نمی‌گوید»، پاسخ نمی‌دهند که «خیر، أحدی چنین چیزی می‌گوید» [بلکه می‌گویند: خیر واحدی [=یکنفر] هست که چنین چیزی می‌گوید]؛ وقتی «أحد» به صورت مضاف نیاید، وضعیتش این گونه است. (لسان العرب، ج۳، ص۴۴۸[۹۳]). در واقع، أحد عموما به نحو سلبی به کار می‌رود که به معنای نفی جنس است: «ماجائنی أحدٌ» یعنی هیچکس نزد من نیامد، نه یک نفر نه دو نفر نه بیشتر نه بتنهایی و نه به صورت جمعی: ««فَما مِنْكُمْ مِنْ أَحَدٍ عَنْهُ حاجِزِينَ» (حاقة/۴۷)؛ و در حالت اثباتی فقط در سه مورد به کار می‌رود: یا به نحو مضاف ویا مضاف الیه که به معنای «اول» است مانند «أَمَّا أَحَدُكُما فَيَسْقِي رَبَّهُ خَمْراً» (يوسف/۴۱) [یعنی نفر اول شما …] یا «یوم الأحد» که به معنای روز اول است [یوم الأحد به معنای روز یکشنبه است و چه‌بسا این نام‌گذاری بر اساس تفکر یهودی بوده که روزهای هفته از یکشنبه شروع می‌شود] یا واحد منضم به عشرات (أحد عشر) به کار می‌رود و تنها حالتی که به نحو انفرادی با معنای اثباتی به کار رفته است در مورد خداوند است: «الله أحد» (اخلاص/۱) (مفردات ألفاظ القرآن، ص۶۶-۶۷[۹۴]).
از کلمات دیگری که به کلمه »واحد» نزدیک است کلمات «فرد»[۹۵]، «منفرد»، «متفرد» و «فذ» است؛ در تفاوت اینها عسکری توضیح داده است که:
«فرد» تنها بر انفراد از قرین (= قرین و همراه و همنشینی نداشتن) دلالت دارد، در حالی که «واحد» بر انفراد در ذات یا صفت دلالت دارد لذا از سویی گفته می‌شود «فلانٌ فردٌ في داره» و نمی‌گوییم «واحد فی داره»؛ اما از آن سو می‌گوییم «واحد فی عصره» و نمی‌گوییم «فرد فی عصره» (الفروق في اللغة، ص۱۳۲[۹۶])؛
«منفرد» هم دلالت دارد بر خالی بودن و انقطاع از همتایان؛ اما متفرد یعنی کسی که یک ویژگی را به صورت منحصر به فرد داراست؛ از این رو در مورد خداوند گفته نمی‌شود منفرد است اما گفته می‌شود که متفرد است (الفروق في اللغة، ص۱۳۳[۹۷])؛
تفاوتش با ماده «فذذ» هم این است که کلمه «فذّ» بیشتر دلالت بر تقلیل و کم بودن دارد نه توحید و واحد بودن؛ لذا در مورد خداوند فرد و واحد گفته می‌شود، اما «فذ» گفته نمی‌شود (الفروق في اللغة، ص۱۳۳[۹۸])؛
همچنین بین «تفرد» و «توحد» هم فرق است؛ «تفرد» را بیشتر در مقام فضل و دارا بودن به کار می‌برند؛ اما «توحد» را بیشتر در مقام تخلی [و انکار هر گونه جزءیت و همراهی] (الفروق في اللغة، ص۱۳۳[۹۹])؛
از کلمات دیگری هم که از همین ماده «وحد» و در معنای «وحدت» به کار می‌رود «وحدانیت» است در تفاوت این دو گفته‌اند وحدت عمدتا ناظر به تخلی است؛ اما وحدانیت نفی هم‌شکل ونشیر و امثالهم است؛ و از این رو جز در مورد خداوند به کار برده نمی‌شود (الفروق في اللغة، ص۱۳۳[۱۰۰]).
ماده «وحد» و مشتقات آن ۱۵۳ بار در قرآن کریم به کار رفته است.
وَحْدَهُ (اعراب)
تعبیر «وحده» ۶ بار در قرآن کریم ناظر به خداوند (ایمان یا پرستش یا دعا کردن یا یاد او) و همواره به صورت منصوب مطرح شده است:
- قالُوا أَ جِئْتَنا لِنَعْبُدَ اللَّهَ وَحْدَهُ وَ نَذَرَ ما كانَ يَعْبُدُ آباؤُنا (اعراف/۷۰)
- وَ إِذا ذَكَرْتَ رَبَّكَ فِي الْقُرْآنِ وَحْدَهُ وَلَّوْا عَلى أَدْبارِهِمْ نُفُوراً (اسراء/۴۶)
- وَ إِذا ذُكِرَ اللَّهُ وَحْدَهُ اشْمَأَزَّتْ قُلُوبُ الَّذينَ لا يُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ وَ إِذا ذُكِرَ الَّذينَ مِنْ دُونِهِ إِذا هُمْ يَسْتَبْشِرُونَ (زمر/۴۵)
- ذلِكُمْ بِأَنَّهُ إِذا دُعِيَ اللَّهُ وَحْدَهُ كَفَرْتُمْ وَ إِنْ يُشْرَكْ بِهِ تُؤْمِنُوا (غافر/۱۲)
- فَلَمَّا رَأَوْا بَأْسَنا قالُوا آمَنَّا بِاللَّهِ وَحْدَهُ وَ كَفَرْنا بِما كُنَّا بِهِ مُشْرِكينَ (غافر/۸۴)
- حَتَّى تُؤْمِنُوا بِاللَّهِ وَحْدَهُ (ممتحنه/۴)
به لحاظ نحوی آن را مصدر یا به تأویل مصدر، و آنگاه مفعول مطلق برای فعل محذوف (به صورت توحدونه توحیدا؛ یا یحد وحدة) و یا حال برای فعل موجود (مثلا: تومنوا بالله واحدا و منفردا) دانسته‌اند (مجمع البيان، ج۹، ص۴۰۴[۱۰۱]؛ الكشاف، ج۲، ص۶۷۱[۱۰۲]). آن گونه که نحاس نقل کرده ظاهرا اولی تحلیل خلیل و سیبویه و دومی تحلیل یونس است (إعراب القرآن، ج۴، ص۱۲[۱۰۳]).
لَأَسْتَغْفِرَنَّ
حسن جبل بر این باور است که معنای محوری ماده «غفر»[۱۰۴] یک نحوه پوشش (ستر) و پوشاندن (تغطیه)ای است که یک نحوه حمایت و صیانتی از چیزی که آن را می‌پوشاند (المعجم الإشتقاقي المؤصل لألفاظ القرآن الكريم، ص۱۵۹۴[۱۰۵])؛ و مروی بر دیدگاه‌های اهل لغت نشان می‌دهد که چه‌بسا این بهترین تعریفی است که از این ماده بیان شده و تقریبا همه کاربردهای آن را پوشش می‌دهد؛ مثلا:
خلیل بر این باور است در اصل به معنای «پوشاندن» (تغطية) است چنانکه به کلاهخود که سر را می‌پوشاند «مِغفَر» و به پارچه‌ای که خانمی که سرش را روغن‌مالی کرده بر سر می‌گذارد که روسری و چادرش را کثیف نکند «غِفارة» گویند و البته به پارچه‌ای که دور کمان می‌پیچند تا بند کمان را در قسمت بالای آن محکم کنند نیز «غِفارة» گفته می‌شود؛ و تعبیر :جم غفیر» هم به معنای یک گروه فشرده است چنانکه وقتی می‌گویند «جاء القوم جماء الغَفِير» یعنی همه آنها به صورت فشرده و باهم آمدند؛ و البته به بچه بز کوهی (میش کوهی) نیز «غُفْر» و به مادرش «مُغْفِر» گفته می‌شود (کتاب العین، ج۴، ص۴۰۶-۴۰۷[۱۰۶]).
ابن فارس اصل این ماده را به معنای «پوشش» (ستر) می‌داند و توضیح داده که «غَفْر» و «مَغفِرة» و «غُفران» مصدرهای ثلاثی مجرد این ماده‌اند و علاوه بر کلمات فوق، از شواهد دیگری که بر این معنا آورده تعبیر « غَفِرَ الثَّوبُ» است که وقتی با زیپ جلوی لباس را می‌بندند (و آنچه زیر لباس از پوشیده و مخفی می‌شود) به کار می‌رود؛ ویا کلمه غَفِير» به معنای موی آویزان از پشت سر است و به این تعبیر یک خانم عرب به دخترش که «اغفِرِى غفيرَك» (به معنای اینکه موی پشت سرت را بپوشان) اشاره کرده است. وی البته کلماتی مانند «غُفْر» و «مُغْفِر» در خصوص بز کوهی ویا «غَفْر» به معنای عود بیماری ویا «مَغْفُور» به معنای ماده شبیه صمغی که از یونجه بیرون می‌زند را مصادیقی شاذ که با معنای کلی ماده تطابق ندارد دانسته (معجم المقاييس اللغة، ج۴، ص۳۸۵-۳۸۶[۱۰۷])؛ اما مرحوم طبرسی نیز که همانند او اصل این ماده را «ستر» و گاه همان «تغطیه» معرفی کرده همین موارد را نیز توجیه می‌کند بدین بیان که بچه بز کوهی را چنان نامیده‌اند چون در کوه پناه می‌گیرد و یا تعبیر «جم غفیر» از این جهت به کار می‌رود که با کثرت خویش روی زمین را کاملا می‌پوشانند و به تعبیر «أصبغ ثوبك فإنه أغفر للوسخ: لباست را رنگ کن که برای پوشاندن آلودگی‌ها بهتر است» نیز استناد می‌کند برای همین معنای «ستر»؛و حقیقت مغفرت خداوند را همین ستر و پوشاندن بدی‌ها می داند که با رفع عقوبت حاصل می‌شود (مجمع البيان، ج۱، ص۲۴۵[۱۰۸]).
مرحوم مصطفوی معنای اصلی‌اش را «محو کردن اثر شیء» می‌داند که در خصوص گناهان هم به کار می‌رود و مفاهیمی همچون «ستر» و درگذشتن و اصلاح را از لوازم و آثار محو اثر می‌شمرد وبه طور خاص با اینکه معنای آن را «ستر» و پوشاندن بدانیم مخالفت کرده با این بیان که ستر و پوشش لزوما به محو اثر نمی‌انجامد بلکه عمدتا آن را تحت ساتر تثبیت می‌کند و لزوما به معنای تحت رحمت خدا قرار گرفتن نمی‌باشد (التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج۷، ص۲۴۱[۱۰۹])؛ و این نکته‌ای است که به نحوی مورد توجه عسکری هم قرار گرفته است؛ وی در توضیح تفاوت «غفران» و «ستر» به همین نکته اشاره می‌کند که غفران اخص از ستر است؛ زیرا چه‌بسا چیزی را می‌پوشانند که از محل توجه دور شود ولی در موقعیت مناسب دوباره آن پوشش را برمی‌دارند؛ و از این رو ستاریت خداوند در دنیا کافر و فاسق را هم شامل می‌شود اما بدین معنا نیست که آنان مورد مغفرت الهی واقع شده باشند؛ لذا در مغفرت یک بار معنایی بیشتری وجود دارد (الفروق في اللغة، ص۲۳۰[۱۱۰]).
راغب هم «غَفْر» را به معنای پوشاندن چیزی به نحوی که از آلودگی صیانت شود دانسته و «غفران» (غُفْرانَكَ رَبَّنا؛ بقرة/۲۸۵) و «مغفرت» الهی را (سابِقُوا إِلى مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّكُم؛ آل عمران/۱۳۳؛حدید/۲۱) اینکه خداوند عبد را از اینکه عذاب به اوبرسد مصون بدارد معرفی کرده است (مفردات ألفاظ القرآن، ص۶۰۹[۱۱۱]).
از کلمات دیگری که از این ماده به کار رفته کلمات «غافر» (غافِرِ الذَّنْبِ وَ قابِلِ التَّوْبِ شَديدِ الْعِقابِ ذِي الطَّوْل؛ غافر/۳) و «غفور» (إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحيمٌ، بقره/۱۷۳ و ۱۸۲ و ۱۹۲ و …؛ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحيمُ، یونس/۱۰۷ و یوسف/۹۸ و …؛ إِنَّ اللَّهَ كانَ غَفُوراً رَحيماً، نساء/۲۳ و ۱۰۶ و …؛ اللَّه غَفُورٌ حَليمٌ، بقره/۲۲۵ و ۲۳۵ و …؛ إِنَّ اللَّهَ لَعَفُوٌّ غَفُورٌ، حج/۶۰ و مجادله/۲؛ بَلْدَةٌ طَيِّبَةٌ وَ رَبٌّ غَفُورٌ، سبأ/۱۵؛ غَفُورٌ شَكُورٌ، فاطر/۳۰ و شوری/۲۳) و «غفار» (أَنَا أَدْعُوكُمْ إِلَى الْعَزيزِ الْغَفَّارِ، غافر/۴۲؛ أَلا هُوَ الْعَزيزُ الْغَفَّارُ، زمر/۵؛ اسْتَغْفِرُوا رَبَّكُمْ إِنَّهُ كانَ غَفَّاراً، نوح/۱۰؛ وَ إِنِّي لَغَفَّارٌ لِمَنْ تابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ صالِحاً ثُمَّ اهْتَدى، طه/۸۲) است که در نگاه اول در قرآن کریم همواره در مورد خداوند به کار رفته است، هرچند در این میان کلمه «غافر» یکبار به نحوی به کار رفته که می تواند شامل غیرخدا هم بشود: «فَاغْفِرْ لَنا وَ ارْحَمْنا وَ أَنْتَ خَيْرُ الْغافِرينَ» (اعراف/۱۵۵). غافر اسم فاعل ساده از این ماده است که به معنای کسی است که مغفرت را انجام می‌دهد؛ اما «غفار» صیغه مبالغه است که دلالت بر کثرت مغفرت از جانب او دارد و «غفور» صفت مشبهه است که دلالت بر ثبوت اتصاف وی به مغفرت دارد؛ و مغفرت خداوند به اقتضای سفت رحمت اوست و همان طور که رحمتش بر غضبش سبقت دارد مغفرتش هم بر مواخذه و عذابش سبقت دارد و ظاهرا به همین جهت است که ۷۲ بار دو صفت غفور و رحیم برای خداوند با هم آمده است (التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج۷، ص۲۴۵[۱۱۲]).
این ماده وقتی به باب استفعال برود به معنای طلب مغفرت است که هم با سخن و هم با عمل (مفردات ألفاظ القرآن، ص۶۰۹[۱۱۳])، و هم برای خود شخص و هم برای دیگران ممکن است انجام شود: «أَنِ اسْتَغْفِرُوا رَبَّكُمْ ثُمَّ تُوبُوا إِلَيْهِ» (هود/۳)، «فَسَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّكَ وَ اسْتَغْفِرْهُ إِنَّهُ كانَ تَوَّاباً» (نصر/۳)، «سَوْفَ أَسْتَغْفِرُ لَكُمْ رَبِّي» (یوسف/۹۸)؛ و البته این گونه نیست که هرگاه انجام شود حتما مغفرت خدا را در پی داشته باشد: «اسْتَغْفِرْ لَهُمْ أَوْ لا تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ إِنْ تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ سَبْعينَ مَرَّةً فَلَنْ يَغْفِرَ اللَّهُ لَهُمْ» (توبه/۸۰)، «سَواءٌ عَلَيْهِمْ أَسْتَغْفَرْتَ لَهُمْ أَمْ لَمْ تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ لَنْ يَغْفِرَ اللَّهُ» (منافقون/۶)، که از این کلمه هم اسم فاعلش به کار رفته است: «وَ الْمُسْتَغْفِرينَ بِالْأَسْحارِ» (آل عمران/۱۷).
فعل «غفر یغفر» گاه به صورت مطلق: «رَبَّنَا اغْفِرْ لي وَ لِوالِدَيَّ وَ لِلْمُؤْمِنينَ يَوْمَ يَقُومُ الْحِسابُ» (ابراهیم/۴۱)، «وَ قُلْ رَبِّ اغْفِرْ وَ ارْحَمْ وَ أَنْتَ خَيْرُ الرَّاحِمينَ» (مومنون/۱۱۸)، «قالَ رَبِّ اغْفِرْ لي وَ هَبْ لي مُلْكاً لا يَنْبَغي لِأَحَدٍ مِنْ بَعْدي» (ص/۳۵)، و گاه ناظر به بخشش گناهان: «يَغْفِرْ لَكُمْ ذُنُوبَكُم» (آل عمران/۳۱ و احزاب/۷۱ و …)، «مَنْ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ إِلاَّ اللَّه» (آل عمران/۱۳۵) و ظلم «رَبِّ إِنِّي ظَلَمْتُ نَفْسي فَاغْفِرْ لي فَغَفَرَ لَهُ» (قصص/۱۶) و خطا «وَ الَّذي أَطْمَعُ أَنْ يَغْفِرَ لي خَطيئَتي يَوْمَ الدِّينِ» (شعراء/۸۲) «وَ ادْخُلُوا الْبابَ سُجَّداً وَ قُولُوا حِطَّةٌ نَغْفِرْ لَكُمْ خَطاياكُمْ» (بقره/۵۸)، «وَ قُولُوا حِطَّةٌ وَ ادْخُلُوا الْبابَ سُجَّداً نَغْفِرْ لَكُمْ خَطيئاتِكُمْ» (اعراف/۱۶۱) و بدی‌های افراد: «يُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئاتِكُمْ وَ يَغْفِرْ لَكُمْ» (انفال/۲۹) از جانب خداوند به کار می‌رود هرچند در مواردی به عنوان اقدامی از جانب مومنان در حق دیگران هم مطرح شده است: «وَ لَمَنْ صَبَرَ وَ غَفَرَ إِنَّ ذلِكَ لَمِنْ عَزْمِ الْأُمُورِ» (شوری/۴۳)، «وَ إِنْ تَعْفُوا وَ تَصْفَحُوا وَ تَغْفِرُوا فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحيمٌ» (تغابن/۱۴)، «وَ الَّذينَ يَجْتَنِبُونَ كَبائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَواحِشَ وَ إِذا ما غَضِبُوا هُمْ يَغْفِرُونَ» (شوری/۳۷)؛ و شاید بحث‌برانگیزترین موردش آیه «قُلْ لِلَّذينَ آمَنُوا يَغْفِرُوا لِلَّذينَ لا يَرْجُونَ أَيَّامَ اللَّهِ لِيَجْزِيَ قَوْماً بِما كانُوا يَكْسِبُونَ» (جاثیه/۱۴) باشد؛ که برخی همچون راغب این آیه را شاهدی گرفته‌اند که گاه غفر صرفا به معنای صرف نظر کردن در ظاهر است ولو واقعا از مواخذه شخص مورد نظر صرف نظر نشده باشد (مفردات ألفاظ القرآن، ص۶۰۹[۱۱۴]) هرچند برخی آن را در همان معنای متعارفش دانسته و توضیح داده‌اند که در این آیه خداوند می‌خواهد که مومنان از کافران درگذرند و کار مجازات آنها را به خدا بسپارند (مجمع البيان، ج۹، ص۱۱۲-۱۱۳[۱۱۵]) به‌ویژه که برخی مفسران این آیه را به تبع کل سوره جزء آیات مکی دانسته‌اند و در مکه دستور اصلی به مومنان این بود که با کفار درگیر نشوند (الميزان، ج۱۸، ص۱۶۳-۱۶۴[۱۱۶])[۱۱۷] و موید دیگر بر اینکه این در همان معنای متعارفش بوده روایتی است که این آیه را ناظر به مغفرتی معرفی می‌کند که برخی از مومنان در حق گناهکارانی که لطفی در دنیا در حق ایشان کرده‌اند روا می‌دارند و به موجب آن مغفرت آنان از عذاب جهنم رهایی می‌یابند (تفسير فرات الكوفي، ص۴۱۱-۴۱۲[۱۱۸]) البته در روایتی از امام صادق ع هم این مغفرت، چشم‌پوشی عالمان از جاهلان به حق اهل بیت ع معرفی شده، برای اینکه کمک کنند آن جاهلان آگاه شوند (تفسير القمي، ج۲، ص۲۹۴[۱۱۹]).
از کلمات دیگری که به همین ماده «غفر» نزدیک است «عفو» است؛ در تفاوت «عفو» و «مغفرت» گفته شده که در عفو، شخص از مذمت و عذاب کردن منصرف می‌شود، ولی ثواب دادن در آن لحاظ نمی‌شود و لذا در مورد انسان‌های عادی هم «عفو کردن و طلب عفو» براحتی به کار برده می‌شود؛ اما در مغفرت، گناهِ شخص را می‌پوشاند و آبروی او را نمی‌برد و در واقع، نحوه‌ای ساقط کردن عذاب است که نوعی ثواب دادن را در دل خود دارد، و لذا کلماتی همچون «مغفرت» در مورد غیرخداوند خیلی بندرت به کار می‌رود و اگر هم به کار برود لااقل طلب مغفرت کردن (استغفار) فقط در مورد خداوند به کار می‌رود (الفروق في اللغة، ص۱۷ و ۲۳۰[۱۲۰]).
ماده «غفر» و مشتقات آن ۲۳۴ بار در قرآن کریم به کار رفته است.
أَمْلِكُ
درباره اینکه ماده «ملک»[۱۲۱] بر چه چیزی دلالت دارد، ابن فارس بر این باور است که اصل این ماده دلالت دارد بر قوتی در چیزی و صحت آن، و اساسا معنای ملکیت (مالک بودن) در خصوص هر چیزی هم بدین جهت است که شخص با قوت صحیحی دستی بر آن چیز دارد (معجم المقاييس اللغة، ج۵، ص۳۵۲[۱۲۲]). و مرحوم طبرسی هم بر این باور است که اصل این ماده دلالت بر یک نحوه ربط (پیوند) و شدت دارد؛ و همانند ابن فارس شاهد بر این معنا را کاربرد آن در تعبیر «ملكتُ العجين» (خمیر را ورز دادم و محکم کردم) معرفی کرده است چنانکه «إملاك» و «تملیک» نیز به معنای به ازدواج درآوردن به کار می‌رود که ربط و پیوند دادن زن به همسرش است (مجمع البيان، ج۱، ص۹۸[۱۲۳])، هرچند برخی احتمال داده‌اند این کاربرد اخیر از باب تشبیه عروس به مُلک (عرصه سلطنت و پادشاهی) باشد (كتاب العين، ج۵، ص۳۸۰[۱۲۴])؛ و تشبیه شوهر به مَلِکی که بر همسرش حکومت دارد (مفردات ألفاظ القرآن، ص۷۷۶[۱۲۵]).
اما برخی همین معنای رایج از ملکیت را مبنا قرار داده‌اند؛ چنانکه مرحوم مصطفوی معنای اصلی این ماده را تسلط بر چیزی به طوری که اختیار آن چیز به دست شخص باشد، دانسته؛ که این تسلط اقسامی می‌تواند داشته باشد، حقیقی یا اعتباری، ناظر به ذات چیزی یا استفاده‌های از آن چیز، و … . وی همچنین بر این باور است که کلمات «مَلَک» و ملائکه و ملکوت هم از زبانهای عبری و سریانی وارد عربی شده‌اند ولی همین معنای تسلط در آنها هم لحاظ شده است (التحقيق فى كلمات القرآن الكريم، ج۱۱، ص۱۷۷[۱۲۶])؛
و برخی هم بین دو تحلیل فوق به نحوی جمع کرده‌اند؛ چنانکه حسن جبل معنای محوری آن را برگرفتن (أمساک) یا گرفته شدنی (امتساک) که با شدت یا قوت و همراه با یک نحوه شمولی انجام شود دانسته است (المعجم الإشتقاقي المؤصل لألفاظ القرآن الكريم، ص۲۱۱۶[۱۲۷]).
از این ماده دو کلمه «مِلک» و «مُلک» بسیار رایج است:
«مِلک» (که به صورت «مَلْك» هم بیان می‌شود و مثلا در آیه «ما أَخْلَفْنا مَوْعِدَكَ بِملْكِنا وَ لكِنَّا حُمِّلْنا أَوْزاراً مِنْ زينَةِ الْقَوْم» (طه/۸۷) به هر دو صورت قرائت شده) به معنای مال و اموالی است که تحت اختیار و مالکیت انسان باشد (كتاب العين، ج۵، ص۳۸۱[۱۲۸])؛ و هم معنای اسمی دارد و هم مصدر برای فعل «مَلِک یَملِک» است، و که از فعلهای پر کاربرد در قرآن است: «لَوْ أَنْتُمْ تَمْلِكُونَ خَزائِنَ رَحْمَةِ رَبِّي» (اسراء/۱۰۰) و از این فعل، اسم فاعل «مالک» (مالِكِ يَوْمِ الدِّينِ، حمد/۴؛ فَهُمْ لَها مالِكُون، یس/۷۱؛ نادَوْا يا مالِكُ لِيَقْضِ عَلَيْنا رَبُّكَ، زخرف/۷۷) و اسم مفعول آن «مَمْلُوك» (عَبْداً مَمْلُوكاً؛ نحل/۷۵) است که به چیزی که مملوک کسی قرار می‌گیرد «مِلکِ» آن شخص گفته می‌شود و اصطلاحا وی بر آن «مَلَكَة» دارد. در خصوص «مملوک» اگرچه به معنای هر چیزی است که به ملکیت درآمده باشد، اما بتدریج منحصر شده است در «انسانی که تحت مالکیت شخص دیگر باشد [= برده]» و البته قرآن کریم همواره برای به کار بردن فعل در خصوص مالک کسی شدن، از تعبیر «مِلک یمین» – نه «مِلک عبید» – استفاده می‌کند: «الَّذِينَ مَلَكَتْ أَيْمانُكُمْ» (نور/۵۸)، «ما مَلَكَتْ أَيْمانُكُمْ» (نساء/۳)، «ما مَلَكَتْ أَيْمانُهُنَ» (نور/۳۱)؛
ولی «مُلک» عبارت است از اینکه با حکم و دستور در چیزی تصرف کردن: «لِمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْمَ لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ» (غافر/۱۶)، «أَنَّى يَكُونُ لَهُ الْمُلْكُ عَلَيْنا،» (بقره/۲۴۷) و به معنای خود محدوده تصرف و سلطنت هم به کار می‌رود: «وَ اتَّبَعُوا ما تَتْلُوا الشَّياطينُ عَلى مُلْكِ سُلَيْمان» (بقره/۱۰۲)، «وَ لِلَّهِ مُلْكُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ» (آل‌عمران/۱۸۹)، یعنی هم معنای اسمی دارد و هم مصدر برای فعل «مَلَکَ یملُک» است؛ و چیزی که «مُلک» و عرصه حکمرانی مَلِک است (یعنی معنای مفعولی این ماده) «مملَکَة» خوانده می‌شود؛ که البته تعبیر «عَبْدُ مَمْلَكَةٍ» برای برده‌ای که ابتداءا به بردگی گرفته شود (نه اینکه چون پدر و مادرش برده بوده‌اند او برده باشد) نیز به کار می‌رود (مفردات ألفاظ القرآن، ص۷۷۵[۱۲۹]؛ المصباح المنير، ج۲، ص۵۷۹[۱۳۰]؛ الفروق في اللغة، ص۱۸۳[۱۳۱]).
به همین منوال، دارنده «مُلک» [اسم فاعلِ آن] را «مَلِک» (=پادشاه، سلطان) گویند (صُواعَ الْمَلِک، یوسف/۷۲؛ دينِ الْمَلِكِ، یوسف/۷۶؛ فَتَعالَى اللَّهُ الْمَلِكُ الْحَق، طه/۱۱۴ و مومنون/۱۱۶؛ مَلِكِ النَّاسِ، ناس/۲) و به معنای کسی است که با امر و نهی خویش در انسانها تصرف می‌کند و عملا اختیار انسانها را به دست می‌گیرد و صرفاً به انسانها می‌تواند اضافه شود، نه به اشیاء، و می‌تواند شامل حال کسی که زمام نفس خویش را در اختیار گرفته هم باشد (مفردات ألفاظ القرآن، ص۷۷۴[۱۳۲])، و به تعبیر دیگر، به معنای قدرتمندی است که گستره قدرتش زیاد است و امکان سیاست و تدبیر امور افراد تحت مُلک خویش را دارد؛ ولی دارنده [= اسم فاعل] «مِلک» را «مالک» گویند که صرفا تصرف بر مال و اموال دارد (مجمع البيان، ج۱، ص۹۸[۱۳۳]؛ الفروق في اللغة، ص۱۷۷[۱۳۴])؛ و این قول هم مطرح شده که «مُلک» (و به تبع آن، «مَلِك») برای هرکسی است که اختیار سیاست و تدبیر امور را داشته باشد خواه در مورد خویش (که زمان نفس را به دست بگیرد و پیروی هواهای نفسانی نشود) و خواه در مورد دیگران، اما «مِلْك» ضبط و مصادره چیزی است که می‌شود در آن تصرف کرد (مفردات ألفاظ القرآن، ص۷۷۴-۷۷۵[۱۳۵]) و در بین خود انسانها فقط در مورد بردگان است که تعبیر «مِلْک» به کار می‌رود و از ملکیت صاحب برده بر او سخن گفته می‌شود: «عَبْداً مَمْلُوكاً» (نحل/۷۵)؛ هرچند که درباره نفع و ضرری که به انسانها می‌رسد ویا در خصوص اعضای بدن، و حتی در خصوص در اختیار گرفتن «مُلک»، از تعبیر «مِلک» و مالکیت استفاده می‌شود: «وَ لا يَمْلِكُونَ لِأَنْفُسِهِمْ ضَرًّا وَ لا نَفْعاً وَ لا يَمْلِكُونَ مَوْتاً وَ لا حَياةً وَ لا نُشُوراً» (فرقان/۳)، «أَمَّنْ يَمْلِكُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ» (يونس/۳۱)، «قُلِ اللَّهُمَّ مالِكَ الْمُلْكِ تُؤْتِي الْمُلْكَ مَنْ تَشاءُ» (آل عمران/۲۶). راغب اصفهانی از توضیحات فوق نتیجه گرفته است که «مِلک» به منزله جنس برای «مُلک» است؛ یعنی هر «مُلک»ی «مِلْك» هست اما هر «مِلْك»ی «مُلْك» نیست؛ و این اوسع بودن تا حدی است که می‌شود کسی مالکِ مُلک باشد: (اللَّهُمَّ مالِكَ الْمُلْكِ تُؤْتِي الْمُلْكَ مَنْ تَشاءُ؛ آل‌عمران/۲۶) (مفردات ألفاظ القرآن، ص۷۷۵؛ الفروق في اللغة، ص۱۷۶[۱۳۶]).
«مُلوک» (جَعَلَ فيكُمْ أَنْبِياءَ وَ جَعَلَكُمْ مُلُوكاً، مائده/۲۰؛ قالَتْ إِنَّ الْمُلُوكَ إِذا دَخَلُوا قَرْيَةً أَفْسَدُوها، نمل/۳۴) جمعِ «مَلِک» ویا «مَلْک» است، به معنای پادشاهان (لسان العرب، ج۱۰، ص۴۹۲)، در تفاوت «مَلِک» و «مَلْک» گفته‌اند که «مَلْک» فقط برای غیر خداوند به کار می‌رود، اما «مَلِک» و «مَلِيك» (في مَقْعَدِ صِدْقٍ عِنْدَ مَليكٍ مُقْتَدِرٍ؛ قمر/۵۵) هم برای خدا و هم برای غیر خدا به کار می‌رود. (تاج العروس، ج۱۳، ص۶۴۸).
مرحوم مصطفوی در تفاوت کلمات «مَلِک» و «ملیک» و «مالک» (به طور خاص در مورد خداوند) بر این باور است که در «مَلِک» تاکید بر جهت ثبوت است، یعنی مطلق مالکیت ثبوتی خداوند (فَتَعالَى اللَّهُ الْمَلِكُ الْحَقُّ، طه/۱۱۴ و مومنون/۱۱۶؛ هُوَ اللَّهُ الَّذي لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ الْمَلِكُ الْقُدُّوس، حشر/۲۳؛ مَلِكِ النَّاسِ، ناس/۲)؛ در «ملیک» نگاه اصلی به ثبوت و استمرار است (في مَقْعَدِ صِدْقٍ عِنْدَ مَليكٍ مُقْتَدِرٍ؛ قمر/۵۵) و در «مالک» به صرف قیام ملکیت به او (مالِكِ يَوْمِ الدِّينِ، فاتحه/۴؛ قُلِ اللَّهُمَّ مالِكَ الْمُلْكِ تُؤْتِي الْمُلْكَ مَنْ تَشاءُ وَ تَنْزِعُ الْمُلْكَ مِمَّنْ تَشاءُ، آل عمران/۲۶) (التحقيق فى كلمات القرآن الكريم، ج۱۱، ص۱۸۶-۱۸۷[۱۳۷]). هرچند عسکری ملیک (مانند سمیع و علیم) را صیغه مبالغه که دلالت بر تکثیر و مبالغه دارد دانسته است (الفروق في اللغة، ص۱۷۷[۱۳۸])؛ که به نظر می‌رسد اینکه آن را همچون مرحوم مسطفوی صفت مشبهه بگیریم شاید اولی باشد.
درباره «مَلَكُوت» (كَذلِكَ نُرِي إِبْراهِيمَ مَلَكُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ، أنعام/۷۵؛ أوَ لَمْ يَنْظُرُوا فِي مَلَكُوتِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ، أعراف/۱۸۵) نیز اغلب آن را به معنای سلطنت و مُلک دانسته‌اند، که در آن معنای عزت هم لحاظ شده است؛ راغب آن را مصدر برای فعل «مَلَكَ» (معنای «مُلک)، و آن را مختص خداوند می‌داند (مفردات ألفاظ القرآن، ص۷۷۵[۱۳۹])؛ اما از «لحیانی» کاربرد آن در مورد غیر خداوند (له مَلَكُوت العِرَاق) هم نقل شده است (لسان العرب، ج۱۰، ص۴۹۲؛ تاج العروس، ج۱۳، ص۶۴۸). مرحوم مصطفوی نیز اگرچه اصل این کلمه را برگرفته از زبانهای عبری و سریانی می‌داند، اما در عین حال بر این باور است که این ماده هم در زبان عربی در همان معنای ماده «ملک» بوده و ملکوت به معنای کسی است که در مُلک صاحب زیادتی باشد چنانکه جبروت نسبت به جبر و رحموت نسبت به رحم و … چنین دلالتی دارد؛ و در واقع این زیادت در حروف نشانه‌ای برای زیادتی در معنا و عظمت و امتداد و سعه در مفهوم است (التحقيق فى كلمات القرآن الكريم، ج۱۱، ص۱۷۷[۱۴۰]).
از کلمات دیگری که در نگاه اول به نظر می‌رسد ذیل این ماده باشد کلمات «مَلَک»[۱۴۱] و «ملائکه» (قُلْ لَوْ كانَ فِي الْأَرْضِ مَلائِكَةٌ يَمْشُونَ مُطْمَئِنِّينَ لَنَزَّلْنا عَلَيْهِمْ مِنَ السَّماءِ مَلَكاً رَسُولاً (۹۵) است؛ اما قبلا اشاره شد که بسیاری از اهل لغت آن را از ماده «لأک» یا «ألک» دانسته‌اند که در معنای پیام‌رسانی می‌باشد (جلسه ۱۰۰ http://yekaye.ir/al-qadr-097-04/)؛ هرچند در اینجا اضافه می کنیم که مرحوم مصطفوی بشدت با این تحلیل مخالف، و بر این باور است که این دو کلمه (همراه با کلمه ملکوت) از زبانهای عبری و سریانی وارد عربی شده‌اند؛ اما در همین معنای اصلی ماده «ملک» در عربی به کار گرفته شده‌اند. وی ملائکه را جمع «ملیک» (همانند خلائف که جمع خلیفه است) یا جمع «ملاک» (همانند صبائح که جمع صباح است) دانسته و موید این دومی را آن دانسته که در عبری هم «ملاک» به معنای «مَلَک» است (التحقيق فى كلمات القرآن الكريم، ج۱۱، ص۱۷۷[۱۴۲])؛ اما حقیقت این است که هر دو نکته اخیر وی قابل مناقشه است زیرا «خلائف» که جمع «خلیفه» است، مفردش «ة» دارد نه جمعش، برخلاف توضیح وی در مورد ملائکه و ملیک؛ و همچنین «صبائح» هم «ة» ندارد و اگر همان «ملائک» باشد مفردش چنانکه گفته‌اند «ملأک» است که از ماده «لأک» خواهد بود نه «ملک». راغب هم بعد از اینکه نظر خودش را چنین اعلام می‌کند که حرف «م» در این کلمات زائده است (یعنی همان ماده ألک یا لأک است) نقل قولی مطرح می‌کند که لفط «مَلَك» را از «مُلک» دانسته که آن دسته از فرشتگان (ملائکه) هستند که یک نحوه سیاست و تدبیری را برعهده دارند و وی بر این باور بوده که چنین کسی را اگر از جنس بشر باشد «مَلِک» و اگر از جنس فرشتگان باشد «مَلَک» گویند و به طور خاص ملک الموت (قُلْ يَتَوَفَّاكُمْ مَلَكُ الْمَوْتِ الَّذِي وُكِّلَ بِكُمْ؛ سجدة/۱۱) را هم از این باب دانسته است (مفردات ألفاظ القرآن، ص۷۷۶[۱۴۳]).
برای اینکه ظرافتهای معنایی این ماده (چه در معنای مُلک و چه در معنای مِلک) بهتر معلوم شود مناسب است آن را با برخی کلمات نزدیک به آن مقایسه کنیم:
مفهوم «مِلک» به «مال» و اموال خیلی نزدیک است؛ در تفاوت «مال» و «مِلک» قبلا اشاره شد[۱۴۴] که در ملک خود تسلط و استقرار چیزی در دست انسان لحاظ می‌شود؛ اما در مال ارزش و قیمت آن مورد توجه است؛ از این رو می‌گویند این اشیاء اموالند و مالیت دارند بدون اینکه مالک خاصی داشته باشند؛و از آن سو می‌گویند سلطان مالک امور مردم و مملکت است و یا فلانی مالک خویشتن است در حالی که درباره امور و خویشتن تعبیر «مال» به کار نمی‌رود (التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج۱۱، ص۲۱۶).[۱۴۵]
همچنین مفهوم «مُلک» به «دولت» و «سلطان» نزدیک است؛
در تفاوت «ملک» و «دولة» (ماده «دول») گفته‌اند که «ملک» به معنای یک نوع سعه در تصرف در یک عرصه و اموری است، اما در کلمه «دولة» توجه اصلی معطوف به حال و وضعیتی است که از قومی به قوم دیگر منتقل می‌شود؛ حتی در مورد مالی هم که بین افراد یان سو و آن سو می‌رود تعبیر «دولت» به کار می‌رود: «كَيْ لا يَكُونَ دُولَةً بَيْنَ الْأَغْنِياءِ مِنْكُمْ» (حشر/۷)؛ و برخی گفته‌اند اساس «دولت» فعل و عملِ غنیمت‌برندگان است و «دولت» آن چیزی است که به غنیمت برده می‌شود؛ همان گونه که «غرفة» بر وزن فعله یک اقدام خاص از «غرف» است ویا «خطوة» (قدم) یک اقدام از «خطو» است (الفروق في اللغة، ص۱۸۲[۱۴۶]).
در تفاوت «ملک» و «سلطان» (ماده «سلط») هم گفته‌اند در سلطان صرف تسلط داشتن است و محدوده اش می‌تواند کوچک یا بزرگ باشد؛ اما «مُلک» یک سعه و گستره قابل توجهی برای اعمال قدرت باید در کار باشد؛ از این رو تعابیری همچون اینکه فلانی سلطان منزل خویش است یا سلطان بلد است به کار می‌رود اما «ملک» برای اینها به کار نمی‌رود؛ و نیز گفته‌اند در کلمه «سلطان» یک نحوه منع کردن دیگران از تصرف هم نهفته است که در ملک لزوما این معنا نهفته نیست (الفروق في اللغة، ص۱۸۲[۱۴۷]).
همچنین مفهوم «مالک بودن» به مفاهیمی همچون «بر چیزی قدرت داشتن» و «ربّ» و «سیّد» نیز نزدیک است:
در تفاوت مالک و قادر (ماده «قدر») گفته‌اند که «مالک»، هم به امر مقدور (چیزی که قرار است بر آن اعمال قدرت بشود) اضافه می‌شود، و هم به امر غیرمقدور؛ مثلا می‌گوییم زید مالک اموال است؛ اما اینجا نمی‌شود گفت وی قادر بر اموال است؛ زیرا در قدرت یک نحوه اعمال قدرت و پدید آوردن لحاظ می‌شود (الفروق في اللغة، ص۱۰۰[۱۴۸]).
در تفاوت «رب» (ماده «ربب») و مالک هم گفته‌اند که اولا توصیف به «رب» فخیم‌تر از توصیف به «مالک» بودن است زیرا یک نحوه قدرت بر تدبیر را می‌رساند که تخلف‌ناپذیر است؛ مالک هم یک نحوه تصرف کردن در ملک خود دارد اما رب آنجایی است که حتما تصرف او مطاع است و امر مورد تصرف [بویژه اگر مختار باشد] نمی‌تواند بدان تصرف تن دهد؛ ثانیا صفت «رب» یک نحوه معنای اصلاح کردن و به صلاح درآوردن هم دارد و نیز در کلمه »رب» یک نحوه ولایت بر آن امر مورد نظر هم نهفته است به‌ویژه بر مبنای کسانی که ماده اصلی رب را از «ربی» می‌دانند. (الفروق في اللغة، ص۱۸۰-۱۸۱[۱۴۹]).
تفاوت «سیّد» با «مالک» هم در این است که سید فقط ناظر به کسی که عاقل باشد به کار می‌رود در حالی که مالک هم برای عاقل (مثل بردگان) و هم برای اشایء به کار می‌رود مثلا تعبیر «مالک الدار» به کار می‌رود اما گفته نمی‌شود «سید الدار»؛ یا در مورد شخص «قادر» گفته می‌شود که وی مالک فعل خویش است اما نمی‌گویند سید فعل خویش است (الفروق في اللغة، ص۱۸۲[۱۵۰]).
اگر کلمات «مَلَک» و «ملائکه» را از این ماده ندانیم این ماده و مشتقاتش ۱۳۳ بار در قرآن کریم به کار رفته است («ملک» ۱۵ بار و «ملائکة» ۷۳ بار در قرآن کریم به کار رفته‌اند که اگر اینها را هم از ماده «ملک» بدانیم جمعا ۲۰۶ مورد می‌شود).
شَيْءٍ
قبلا بیان شد که ماده «شیأ» که کلمات «شیء: چیز» و «مُشَیّأ: بدقواره و قبیح» و «شاء: خواستن» از این ماده است از موادی است که بحث‌های فراوانی را بین اهل لغت برانگیخته است؛ هم در خصوص اصل معنای آن؛ و هم به طور خاص در مورد کلمه «شیء» و جمع آن یعنی «اشیاء».
درباره اینکه اصل این ماده بر چه چیزی دلالت می‌کند برخی همچون ابن فارس عملا از هرگونه بحثی شانه خالی کرده‌اند [وی فقط اشاره کرده که این یک کلمه واحد است و تعبیر «شَيَّأ اللَّه وجْهَه» نوعی نفرین کردن است چرا که «وجه مُشَيَّأٌ» هم به چهره زشت و قبیح اصلاق می‌شود و هیچ توضیحی درباره اسم پرکاربرد «شیء» و فعل «شاء» نداده است]؛ برخی همچون مرحوم مصطفوی عملا معنای مشیت و اراده را محور اصلی این ماده قلمداد کرده و بر این باورند که اصل این ماده تمایلی است که به حد طلب کردن (خواستن ) برسد، و کلمه «شیء» هم همانند «مشیت» مصدر است و برای هر چیزی که بتواند مورد طلب واقع شود به کار می‌رود؛ لذا علاوه بر مخلوقات در مورد خداوند هم به کار می‌رود: « قُلْ أَيُّ شَيْءٍ أَكْبَرُ شَهادَةً قُلِ اللَّهُ شَهيدٌ بَيْني وَ بَيْنَكُم» (أنعام/۱۹) زیرا خدا هم مطلوب همه موجودات است؛ اما راغب اصفهانی بر این باور است که «شیء» هر آن چیزی است بتوان به نحوی آن را شناخت و از آن خبر داد؛ و با اینکه همچون مصطفوی کلمه «شیء» را مصدر فعل «شاء» می‌داند اما برخلاف وی که معنای آن را همواره به صورت مفعول در نظر می‌گرفت بر این باور است که وقتی در مورد خداوند به کار رود به معنای اسم فاعل (شاءٍ: خواهنده) است و وقتی در مورد سایر امور به کار رود، به معنای اسم مفعول (مشیء: خواسته شده) است. وی همچنین گزارش می‌دهد نزد بسیاری از متکلمان این کلمه هم بر موجود و هم بر معدوم اطلاق می‌گردد، اما برخی «شیء» را فقط شامل موجودات می‌دانند. و با اینکه بسیاری دیگر از اهل لغت هم بر همین باورند، اما اگر به کاربردهای مختلف این واژه در زبان عربی را بررسی کنیم به نظر می‌رسد حق با کسانی باشد که معنای آن را اعم می‌دانند چنانکه آیا وقتی در قرآن می‌فرماید که خداوند بر هر چیزی علم دارد (هُوَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَليم؛ بقره/۲۹) یا بر هر چیزی احاطه دارد (وَ كانَ اللَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ مُحيطاً؛ نساء/۱۲۶) آیا فقط علم و احاطه او فقط منحصر در امور موجود می‌شود؟!
اما برخی کوشیده‌اند اصل عمیقتری برای این ماده بیابند. حسن جبل با توجه به اقتضائات سه حرف «ش» و «ی» و «ء» و نیز با اشاره به کلمه «مُشَیّأ» که خیلی شبیه کلمه «مؤبّن» است («اُبَن» گرهی است که در چوب و عصا وجود دارد) معنای محوری این ماده را یک نحوه ورم کردن صُلبی که تمایزی را در ظاهر چیزی رقم می‌زند دانسته، همانند گره روی چوب که یک برجستگی صلبی را در ظاهر چوب نمایان می‌سازد. وی نیز با نظر سیبویه بیشتر احساس همراهی می‌کند که کلمه «شیء» بر هر چیزی که بتوان از آن خبر داد اطلاق می‌گردد و لذا اعم العام (عامترین مفاهیم به لحاظ شمول) است که حتی برای اشاره به امور معدوم (از این جهت که مورد توجه و خبر دادن قرار می‌گیرند) هم می‌تواند استفاده شود.
در واقع ما یک ماده «جسم» داریم که بر هر چیزی که دارای ابعاد فیزیکی و جرم باشد اطلاق می‌گردد و از این جهت اخص از «موجود» و «شیء» است. یک کلمه «موجود» را داریم که از ماده «وجد» گرفته شده و در اصل برای اطلاق بر هر چیزی بود که در ادراکات جزیی و مشاعر ما حاضر می‌شود، که در این معنا بود که این کلمه در احادیث از خداوند نفی شده است: «أَنْتَ الَّذِي لَا تُحَدُّ فَتَكُونَ مَحْدُوداً، وَ لَمْ تُمَثَّلْ فَتَكُونَ مَوْجُوداً» (صحیفه سجادیه، دعای۴۷) و البته بتدریج این کلمه توسعه پیدا کرد و بر هر چیزی که تعین خارجی و عینی داشته باشد و خودش یا آثارش متعلق ادراک قرار بگیرد اطلاق شد که در این معنا بر خداوند هم اطلاق شده است: «هُوَ اللَّهُ الثَّابِتُ الْمَوْجُودُ تَعَالَى اللَّهُ عَمَّا يَصِفُهُ الْوَاصِفُونَ» (الكافي، ج۱، ص۱۰۰) یا «فَلَيْسَ مِنْ هَذِهِ الْوُجُوهِ شَيْءٌ يُمْكِنُ لِلْمَخْلُوقِ أَنْ يَعْرِفَهُ مِنَ الْخَالِقِ حَقَّ مَعْرِفَتِهِ غَيْرُ أَنَّهُ مَوْجُودٌ فَقَطْ» (توحيد المفضل، ص۱۷۹)؛ و یک کلمه «شیء» داریم که بر هر چیزی که بتوان از آن خبری داد و درباره‌اش سخنی گفت اطلاق می‌شود خواه جسم و موجود باشد یا خیر.
اشاره شد که از کلمات بسیار مناقشه‌برانگیز به لحاظ تحلیل صرفی خود همین کلمه «شیء» و جمع آن یعنی «اشیاء» است که غیرمنصرف بودن «اشیاء» چالش‌هایی ایجاد کرده است. خلیل بحث مفصلی کرده است که اصل کلمه «شیء» بر وزن «فَيْعِل» (شَیِّء) و جمع آن بر وزن «فَعْلاء» (شیئاء) بوده است و توضیحات مفصلی داده است که چگونه تحول آن به صورت «شیء» و «أشیاء» رخ داده است. اخفش این سخن را قبول نکرده و وزن آن را «أَفْعِلَاء» دانسته و به همین جهت آن را غیرمنصرف دانسته؛ و فراء هم با اینکه در خصوص «شیء» نظر خلیل را قبول کرده اما در خصوص اشیاء‌به نظر اخفش متمایل شده است و «کسائی» هم در قبال همه اینها وزن آن را «أفعال» دانسته و بر این باور است که به خاطر کثرت استعمال و شباهتی که با «فَعْلاء» دارد غیرمنصرف شده است که جوهری این اختلافات را به صورت مفصل و فیومی به نحو مختصر گزارش کرده‌اند …
جلسه ۱۰۸۱ https://yekaye.ir/al-hujurat-49-16/
رَبَّنا
درباره این کلمه و ماده «ربب» ذیل آیه ۱ توضیحات لازم بیان شد؛ جلسه۱۱۳۰ https://yekaye.ir/al-mumtahanah-60-01-2/
تَوَكَّلْنا
قبلا بیان شد که ماده «وکل» در اصل دلالت دارد بر اعتماد و تکیه کردن به دیگری در کار خود. و «وکالت» (واگذاری کار به دیگری و وی را نایب خود کردن در انجام امری) کلمه‌ای است که در زبان فارسی هم با آن آشناییم.
«وکیل» بر وزن فعیل و به معنای مفعول است؛ یعنی کسی که مورد وکالت قرار گرفته است و لذا دغدغه اصلی وکیل این است که منافع موکلش رعایت شود. وکیل گاه انجام کار به نیابت از موکل را عهده‌دار می‌شود و گاه از کاری که موکلش انجام داده دفاع می‌کند و مسئولیت آن را توجیه می‌نماید.
تعبیر «وکیل» ۲۴ بار در قرآن کریم آمده است که در تمامی آنها تاکید است که تنها و تنها خداست که «وکیل» حقیقیِ انسان است و نباید غیر خدا را وکیل گرفت، و حتی پیامبر ص را هم خدا فرستاده، به عنوان «وکیل» نفرستاده است: «وَ ما أَرْسَلْناكَ عَلَيْهِمْ وَكيلاً» (اسراء/۵۴) و البته این به معنای آن است که غیر از خداوند متعال هیچکس نمی‌تواند مستقلا تکیه‌گاه و کارساز شخص دیگری باشد؛ وگرنه اگر توجه شود که همه کارها نهایتا به خداوند برمی‌گردد، اشکالی ندارد که بگوییم خداوند برخی را برای برخی از کارها وکیل می‌کند؛ چنانکه در ادامه مواردی از «توکیل» افراد توسط خداوند مطرح می‌شود.
نکته‌ای که تذکر آن لازم است تفاوت بین «توکیل» و «توکل» است. در زبان عربی، تعبیر «وکیل قرار دادن» و «واگذار کردن کار خود به وکیل» را با تعبیر «توکیل» بیان می‌کنند، نه «توکل»؛ که تعبیر «توکیل» تنها دوبار در قرآن کریم آمده است: «فَإِنْ يَكْفُرْ بِها هؤُلاءِ فَقَدْ وَكَّلْنا بِها قَوْماً لَيْسُوا بِها بِكافِرينَ» (انعام/۸۹) «يَتَوَفَّاكُمْ مَلَكُ الْمَوْتِ الَّذي وُكِّلَ بِكُمْ» (سجده/۱۱).
نقطه مقابل «توکیل»، «توکل» است؛ که اگر با حرف «لـ» بیاید به معنای «قبول وکالت» (عهده‌دار شدن کارِ شخصی دیگر) می‌باشد؛ و اگر با حرف «علی» بیاید به معنای «اعتماد کردن بر» دیگری است؛ و اگر با حرف «بـ» بیاید به معنای «ضمانت کردن برای انجام کار خاصی است» و در قرآن کریم همواره با حرف «علی» آمده است. ضمنا این ماده را به صورت ثلاثی مجرد (وَکِلَ یا وَکَلَ) و با حرف اضافه «الی» (وکل الی) نیز برای کاربرد «اعتماد کردن بر دیگران» به کار برده‌اند؛ چنانکه در حدیث تعبیر «لا تَكِلْني إِلى نفسي طَرْفةَ عَيْنٍ» به کار رفته است.
شهید مطهری نکته جالبی را تذکر می‌دهند و آن این است که «توکل» با توجه به باب تفعل، به معنای «قبول وکالت» است، نه واگذاری وکالت. آنگاه وقتی با حرف «علی» متعدی می‌شود دو معنا را با هم تلفیق می‌کند: یکی قبول و عهده‌دار شدن کار؛ و دیگری اعتماد و تکیه کردن بر غیر؛ بدین ترتیب، معنای «التوکل علی الله» این است که شخص انجام کار را برعهده بگیرد اما با اعتماد بر خدا؛ و تذکر می‌دهند در فرهنگ جامعه اسلامی، گاه «توکل» به معنای واگذار کردن کار به خدا و خود را کنار کشیدن قلمداد شده؛ که این معنا نه با بحث لغوی آن سازگار است و نه با تعابیر قرآنی مربوطه؛ بلکه توکل یعنی کار را علی‌رغم همه سختی‌ها و ضررهای ظاهری برعهده گرفتن و در این مسیر به حمایت و امید خدا اعتماد کردن؛ و بهترین شاهد بر این مدعا آیه «فَإِذا عَزَمْتَ فَتَوَكَّلْ عَلَى اللَّه؛ آل عمران/۱۵۹) است که هم بر عزم کردن تاکید کرده و هم بر توکل. در تمامی ۴۴ موردی هم که از تعبیر «توکل» در قرآن کریم استفاده شده، تاکید بر این شده است که «توکل» فقط باید «علی الله» باشد.
جلسه ۴۲۲ http://yekaye.ir/al-ahzab-33-3/
أَنَبْنا
درباره ماده «نوب» قبلا بیان شد که برخی گفته‌اند در اصل بر عادت کردن و انس گرفتن با محلی و برگشتن بدان دلالت دارد، چنانکه به زنبور «النّوب» گفته می‌شود از این جهت که دائما به کندویش برمی‌گردد (البته کلمه «النُّوبَة» به گروهی از مردم سودان (که سیاهپوستند) نیز گفته می‌شود و برخی این احتمال را هم مطرح کرده‌اند که وجه تسمیه زنبور عسل به «نوب» از این جهت باشد که مقداری سیاهی در آن هست. در هر صورت با توجه به توضیح فوق، ابن‌فارس دو عنصر را در معنای این ماده دخالت می‌دهد: یکی به جایی انس گرفتن و عادت کردن؛ و دوم برگشتن؛ اما برخی از اهل لغت، تنها عنصر اول و برخی تنها عنصر دوم را در اصل معنای این ماده دخیل دانسته‌اند:
برخی همچون راغب اصل معنای این ماده را رجوع پیاپی (رجوع بعد از رجوع) دانسته و علاوه بر اینکه کاربرد آن در مورد زنبور را شاهد بر مدعای خود دانسته‌اند، وجه تسمیه «نائبة» (بلای بزرگی که یکدفعه بر سر انسان فرو می‌آید) این دانسته‌اند که حادثه‌ای است که اقتضایش این است که دوباره برگردد؛ و «إنابة» به درگاه خداوند متعال هم رجوع با توبه و اخلاص به اوست و البته عسکری هم در تفاوت «رجوع» با «إنابه» گفته است که انابه اخص از رجوع است و صرفا ناظر به برگشت به طاعت است و «مُنیب» بار مدح‌آمیز دارد؛ از این رو، برای کسی که به انجام گناه برگردد به کار نمی‌رود.
در مقابل، مرحوم مصطفوی اصل این ماده را ناظر به نزول اختیاری و عامدانه در محلی دانسته، و مفاهیمی همچون رجوع و انس گرفتن و روی آوردن و توبه را از آثار این معنا قلمداد کرده است. از نظر ایشان، وجه تسمیه «نائبه» این است که عامدانه از جانب خداوند نازل می‌شود و برگشتن به محل قبلی نیز امری است که عامدانه انجام می‌گردد؛ اما استمرار و تکرار، نه ناظر به اصل این ماده، بلکه ناظر به صیغه‌های مفاعله (مناوبة) و تفاعل (تناوب) است. «إنابه» هم چون به باب افعال رفته، متعدی شده و به منزله آن است که کسی خویش را در جایگاه خاصی فرود آورد، و «مُنیب» هم کسی است که خود را در مسیر سلوک الی الله قرار داده است، همانند «توکیل» که شخص دیگری را به جای خویش می‌گمارد؛ و علت اینکه «أنابه» با حرف «الی» می‌آید و «توکل» با حرف «علی» (عَلَيْهِ تَوَكَّلْتُ وَ إِلَيْهِ أُنيبُ؛ هود/۸۸)، این است که در «انابه» شخص خود را درون مسیری قرار می‌دهد که او را به سوی خدا می‌برد و برای اشاره به این غایت «الی»می‌آید اما در توکل مفهوم اعتماد و تکیه کردن پررنگتر است و از این رو «علی» می‌آید. این ماده در قرآن کریم تنها در باب افعال، هم به صورت فعل [أناب] و هم به صورت اسم فاعل [منیب]، به کار رفته است؛ و در تمامی اینها ناظر به رجوع الی الله است.
جلسه ۸۶۲ https://yekaye.ir/hood-11-75/
الْمَصيرُ
قبلا بیان شد که اصل ماده «صیر» دلالت بر مآل و مرجع دارد و صیرورت به معنای «شدن» است؛ چنانکه فعل «صار یصیر» را به معنای از حالی به حال دیگر منتقل شدن (أَلا إِلَى اللَّهِ تَصيرُ الْأُمُورُ؛ شوری/۵۳) دانسته‌اند.
«مصیر» هم به معنای مصدر (= صَیر و صیرورت: شدن) و هم به معنای اسم مکان (محل رجوع و منزلگاه [= محل و مقصدِ «شدن»] به کار می‌رود.
جلسه ۷۱۸ https://yekaye.ir/al-fater-35-18/
برخی این احتمال را هم مطرح کرده‌اند که بین «صورة» و «صیرورة» اشتقاقی رخ داده باشد که قبل درباره ماده «صور» نیز بیان شد که این ماده بر معانی بسیار متفاوتی دلالت می‌کند، تا حدی که برخی مانند ابن‌فارس اظهار عجز کردند از اینکه بتوان مشتقات آن را به یک معنای واحد برگردانند؛ و نظر مرحوم مصطفوی این بود که ماده «صور» یک اصل و ریشه عربی دارد که به معنای «متمایل شدن» و «میل پیدا کردن» است (مانند کلمه «صُرهنّ» در قرآن کریم (بقره/۲۶۰)، که به معنای «آنها را به جانب خود متمایل ساز» است)، ولی کلمه «صورة» (به معنای شکل و هیئت) در اصل عربی نبوده، بلکه اصل و ریشه عبری دارد و مشتقاتی که از آن گرفته شده (مانند «صَوّر: صورت بخشید» ؛ «مُصَوّر: صورت‌بخش» ؛ «تصویر» و …) ارتباطی با ریشه عربی آن ندارد؛ و این احتمال هم مطرح شد که «صورة» هم همانند «صیرورت» به ماده «صیر» برگردد. ماده «صیر» که فعل «صار یصیر» از آن درست می‌شود دلالت بر مآل و مرجع دارد و صیرورت به معنای «شدن» است.
جلسه ۲۳۱ http://yekaye.ir/al-aaraf-7-11/
[۱]. درباره این کلمه قبلا در جلسه ۱۹۸ https://yekaye.ir/al-ahzab-033-021/ توضیحاتی ارائه شد که چون ناقص بود در اینجا تکمیل شد.
[۲] . الْأُسْوَةُ و الْإِسْوَةُ كالقدوة و القدوة، و هي الحالة التي يكون الإنسان عليها في اتباع غيره إن حسنا و إن قبيحا، و إن سارّا و إن ضارّا، و لهذا قال تعالى: لَقَدْ كانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ [الأحزاب/ ۲۱]، فوصفها بالحسنة، و يقال: تَأَسَّيْتُ به.
[۳] . أسي: الْأَسَى، مقصور: الحزن على الشيء .. أَسَى يَأْسَى أَسىً فهو أَسْيَانُ، و المرأة: أَسْيَى و الجميع: أَسَايَا، و أَسْيَانُونَ، و أَسْيَيَاتٌ .. و يجوز في الوحدان: أَسْيَانُ و أَسْوَانُ، قال «ما ذا هنالك من أَسْوَانَ مكتَئِبٌ / و ساهف ثمل في صعدة قصم» أي: كسر. و أَسَّيْتُهُ أُؤَسِّيهِ تَأْسِيَةً، أي: عَزَّيْتُهُ، و تَأَسَّى مثل تعزى. و آسِيَةُ: اسم امرأة فرعون. و الْآسِيَةُ، بوزن فاعلة: ما أسس على بنيان فأحكم، ثم أسس ثم رفع فوقه بناء غير ذلك من سارية أو نحوها. و إن منزلة فلان عند الملك آسِيَّةٌ، على وزن فاعولة، لا تزول.
[۴] . الهمزة و السين و الياء كلمة واحدةٌ، و هو الحزن؛ يقال أ أَسِيتُ على الشئ آسَى أَسًى، أى حزنتُ عليه.
[۵] . و الْأَسْوُ: علاج الطبيب الجراحات بالأدوية و الخياطة، أَسَا يَأْسُو أَسْواً، قال «أَرْفَقُ مِنْ أَسْوِ الطَّبِيبِ الْآسِي» و قيل: الْآسِيَةُ: المعالجة و المداوية، و الجمع: آسِيَاتٌ و أَوَاسٍ. و أما أَوَاسِي المسجد فواحدتها: آسِيَةٌ، و هي السارية. و جعل الأعشى الْأُسَى مصدر الْأُسْوَةِ، و إنما الْأُسَى جماعة الْأُسْوَةِ من الْمُوَاسَاةِ و التَّأَسِّي. تقول: هؤلاء القوم أُسْوَةٌ في هذا الأمر، أي: حالهم فيه واحدة. و فلان يَأْتَسِي بفلان، أي: يرى أن له فيه أُسْوَةً إذا اقتدى به و كان في مثل حاله، و الجمع: الْأُسَى، و يقال: إِسْوَةٌ و إِسىً، و فلان يَأْتَسِي لفلان، أي: يرصى لنفسه ما رضيه، قال «هَلَّا ذَكَرْتَ أُسىً في مِثْلِها عِبَرٌ / بل وَافَقَ الشَّوْقُ من مُعْتَادِهِ وِفْقاً» أي: وقع موافقا، يقول: لم تذكر ذاك و ذكرت غيره، و يقول: الشَّوْق غلب الْأَسَى.
[۶] . الهمزة و السين و الواو أصل واحد يدلّ على المداواة. و الإصلاح، يقال أسَوْت الجُرْحَ إذا داويتَه، و لذلك يسمَّى الطبيب الآسِى. قال الحُطَيئَة: «هم الآسُونَ أُمَّ الرَّأسِ لَمَّا / تَوَاكَلَها الأطِبَّةُ و الإِساءُ» أى المُعالجُون. كذا قال الأموىّ. و يقال أسوت الجرح أسْواً و أساً، إذا داويتَه. قال الأعشى: «عندَهُ البِرُّ و التُّقى و أسا / الشَّقِّ و حَمْلٌ لمُضْلِعِ الأثْقالِ» و يقال أسَوتُ بين القوم، إذا أصلحتَ بينهم. و من هذا الباب: لى فى فُلانٍ أُسْوَةٌ أى قُدوة، أى إِنِّى أقتدى به. و أسَّيتُ فلاناً إذا عَزَّيتَهُ، من هذا، أى قلت له: ليكنْ لك بفلان أسوة فقد أصيب بمثل ما أُصِبتَ به فرضِى و سَلَّم و من هذا الباب: آسَيْتُه بنفسى.
[۷] . و الْأَسَى: الحزن. و حقيقته: إتباع الفائت بالغم، يقال: أَسِيتُ عليه و أَسِيتُ له، قال تعالى: فَلا تَأْسَ عَلَى الْقَوْمِ الْكافِرِينَ [المائدة/ ۶۸]، و قال الشاعر: «أَسِيتُ لأخوالي ربيعة» و أصله من الواو، لقولهم: رجل أَسْوَانُ، أي: حزين، و الْأَسْوُ: إصلاح الجرح، و أصله: إزالة الأسى، نحو: كربت النخل: أزلت الكرب عنه، و قد أَسَوْتُهُ آسُوهُ أَسْواً، و الْآسِي: طبيب الجرح، جمعه: إِسَاةٌ و أُسَاةٌ، و المجروح مَأْسِيٌّ و أَسِيٌّ معا، و يقال: أَسِيتُ بين القوم، أي: أصلحت، و آسَيْتُهُ. قال الشاعر: «آسَى أخاه بنفسه» و قال آخر: «فَآسَى و آداه فكان كمن جنى» و آسِي هو فاعل من قولهم: يُوَاسِي، و قول الشاعر: «يكفون أثقال ثأي الْمُسْتَأْسِي» فهو مستفعل من ذلك.
[۸] . أنّ الظاهر من مراجعة موارد استعمال هذه المادّة: أنّها واويّة و يائيّة، أمّا اليائيّة: فهي من باب علم، و قلنا في (أسف) إنّ بينهما اشتقاقا أكبر، فمعنى الأسى قريب من الأسف، و هو التلهّف على ما فات مقرونا بالحزن.
و أمّا الواويّة: فهي من باب نصر، و تدلّ على جبر ضعف و إصلاحه، و وجود الضعف و الضرر يلازم الحزن. فمفاهيم- المعالجة و التعزية و الاقتداء من مصاديق الأصل.
و أمّا الفرق بين الأسى و الأسف: فالظاهر أنّ الأسف كان عبارة عن التلهّف المستتبع للحزن، و الأسى عبارة عن الحزن المستتبع للتلهّف.
لِكَيْلا تَأْسَوْا عَلى ما فاتَكُمْ وَ لا تَفْرَحُوا بِما آتاكُمْ- ۵۷/ ۲۳. من الأسى اليائىّ أى لا تحزنوا و لا تلهّفوا على الفائت. و الأصل- لا تأسيوا. فَلا تَأْسَ عَلَى الْقَوْمِ الْفاسِقِينَ- ۵/ ۲۶. و الأصل- لا تأسي. فَكَيْفَ آسى عَلى قَوْمٍ كافِرِينَ – ۷/ ۹۳. أى أحزن و أتلّهف على من فسق و كفر.
لَقَدْ كانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ- ۳۳/ ۲۱.لَقَدْ كانَ لَكُمْ فِيهِمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِمَنْ كانَ يَرْجُوا اللَّهَ- ۶۰/ ۶. من الأسو الواوىّ، و فعلة لما يفعل به، كما في اللقمة و الاكلة. فالاسوة ما يؤتسى و يصلح به من العمل و الحالة و السلوك و الطريقة، فيلزم لكم اتّخاذ هذه الطريقة المأخوذة من رسول اللّه من قوله و عمله و سلوكه و أدبه و أخلاقه، إن كنتم راجين السعادة و السير الى اللّه تعالى، فهي طريقة حسنة مطلوبة مرضيّة، موجبة لإصلاح ما فات عنكم.
و قد اشتبهت هذه المادّة على بعض اللغويّين فخلطوا بين اليائيّة و الواويّة، و مفاهيمهما.
[۹] . ارتفاع الشیء القوی أو الحاد فی الفجوة لیستوی أعلاه مع ما حوله
[۱۰] . فأمّا الإساءة فليست من هذا الباب، و إنما هي منقولة عن ساء.
[۱۱] . و إِبْرَاهيمُ: اسمٌ أعجمىٌّ، و فيه لغات: إبْرَاهَامُ و إبْرَاهَمُ و إبْرَاهِمُ بحذف الياء. و قال «عُذْتُ بما عَاذَ به إبْرَاهِمُ / مُسْتَقْبِلَ القِبْلَةِ و هو قائِمٌ / إنِّى لك الّلهمَّ عانٍ راغِمُ»؛ و تصغير إبراهيم أُبَيْرِهٌ؛ و ذلك لأنَّ الألف من الأصل، لأنَّ بعدها أربعة أحرفٍ أصولٍ، و الهمزة لا تلحق بنات الأربعة زائدةً فى أولها، و ذلك يوجب حذف آخره كما يحذف من سفرجلٍ فيقال سُفَيْرِجٌ. و كذلك القول فى إسماعيل و إسرافيل، و هذا قول المبِّرد. و بعضهم يتوهَّم أنَّ الهمزة زائدة إذا كان الاسم أعجمياً فلم يعلم اشتقاقه، فيصغّره على بُرَيْهِيمٍ و سُمَيْعِيلٍ، و سُرَيْفِيلٍ. و هذا قول سيبويه، و هو حسنٌ، و الأول قياسٌ. و منهم من يقول بُرَيهٌ بطَرْحِ الهمزة و الميم.
و البَرَاهِمَةُ: قومٌ لا يجوِّزون على اللَّه بِعثة الرسُل
[۱۲] . – البَرْهَمَةُ: إدامَةُ النَّظَرِ، و سُكونُ الطَّرْفِ، و بُرْعُمَةُ الشَّجَرِ، و يُضَمُّ.
– و إِبراهيمُ و إِبْراهامُ و إِبراهومُ و إِبْراهُمُ، مُثَلَّثَةَ الهاء أَيضاً، و إِبْرَهَمُ، بفتح الهاء بِلا ألِفٍ: اسْمٌ أعْجَمِيٌّ، و تَصْغِيرُهُ: بُرَيْهٌ أو أُبَيْرَهٌ أَو بُرَيْهيمٌ. ج: أبارِهُ و أباريهُ و أبارِهَةُ و بَراهيمُ و بَراهِمُ و بَراهِمَةٌ و بِراهٌ.
– و الإِبْراهِيميُّون: اثنا عَشَرَ صَحابياً.
– و البَراهِمَةُ: قَوْمٌ لا يُجَوِّزونَ على اللهِ تعالى بِعْثَةَ الرُّسُلِ.
– و الإِبْراهيميُّ: تَمْرٌ أسْوَدُ.
– و الإِبراهِيميَّةُ: ة بواسِطَ، و بجزِيرةِ ابنِ عُمَرَ، و بنهرِ عيسَى.
[۱۳] . البَرْهَمَةُ: إدامَةُ النَّظَرِ و سُكونُ الطَّرْفِ، و قالَ العجَّاجُ:«بُدِّلْنَ بالنَّاصِعِ لَوْناً مُسْهَماً / و نَظَرَاً اهَوْنَ الهُوَيْنى بَرْهَما» كذا في الصِّحاحِ، و يُرْوَى: دُوْن الهُوَيْنى، و كذلِكَ البَرْشَمَةُ. و قالَ الكِسائيُّ: البَرْطَمَةُ و البَرْهَمَةُ كهَيْئةِ التَّخاوُصِ.
و البَرْهَمَةُ: بُرْعُمَةُ الشَّجَرِ، و يُضَمُّ و قيلَ: مُجْتَمَع ثَمَرِه و نَوْرِه، قالَ رُؤْبَة: «يَجْلُو الوُجُوهَ وَرْدُهُ و بُرْهَمُهْ» هذه رِوَايَةُ ابنِ الأعْرَابيِّ، و رَوَاه غيرُه: و بَهْرَمَه، على القَلْبِ، وَ رَوَى أَبو عَمْرٍو: و مَرْهَمُه، أَي عَطَايَاه، كذا في العُبَابِ.
و إبراهيمُ و إبْراهامُ و إبْراهومُ و إبْراهِمُ، مُثَلَّثَةَ الهاءِ أَيْضاً، و إبْرَهَمُ، بفتحِ الهاءِ بِلا أَلِف، فهي عشر لغاتٍ، اقْتَصَرَ الجوْهَرِيُّ منها على أَرْبَعةٍ الأُوْلَى و الثانِيَة و إبْراهِمُ بفتحِ الهاءِ و كسْرِها، و أَنْشَدَ لزيدِ بنِ عَمْرِو بنِ نُفَيْل قالَ في آخِرِ تَلْبيتِه، و يقالُ: هو لعَبْدِ المطَّلِبِ: «عُذْتُ بما عاذَ به إبْراهِمُ / مُسْتَقْبِلَ القِبْلةِ و هْو قائمُ / أَنْفِي لك اللَّهمَّ عامٍ راغِمُ / مَهْمَا تُجَشِّمْني فإنِّي جاشِمُ»
قالَ الصَّاغانيُّ: و رُوِي الوَصْل في هَمْزَتِه و يُنْشَدُ لعَبْدِ المطَّلِب: «نَحْن آلُ اللَّهُ في بَلْدَتِه / لم نَزَلْ ذَاكَ على عَهْدِ ابْرهم» ثم هذه اللُّغات كُلّها بكَسْرِ أَوَّلهنَّ، و إنَّما ترك الضَّبْط اعْتِماداً على الشُّهْرةِ، و قد حَكَاها كُلَّها أَبو حفْص خَلَفُ بنُ مكّيّ الصّقليّ النّحَويّ اللُّغَويّ في كتابِهِ تَثْقيفِ اللّسَانِ مَنْقولَةً عن الفرَّاءِ عن العَرَبِ، و نَقَلَها أَيْضاً الإمامُ النّوَويّ في تَهْذيبِ الأسْماءِ و اللّغاتِ، و أَوْرَدَها أَكْثرُ المُفَسِّرِيْن و أَئِمَّة الغَرِيْب، و هو اسمٌ أَعْجَمِيٌّ، أَي سِرْيانيُّ و مَعْناه عنْدَهم كما نَقَلَه المَاوَرْديّ و غيرُه: أَبٌ رَحِيم، و المُرادُ منه هو إبْراهيمُ النَّبيُّ، صلَّى اللَّه عليه و آله و سلَّم، و على نبيِّنا، أَفْضل الصَّلاة و السَّلام، و هو ابنُ آزَرَ، و اسْمُه تارِحُ بنُ ناحور بنِ شارُوخَ بنِ أَرغو بنِ فالِغَ بنِ عابِرِ بنِ شالِخِ بنِ أَرفخشذ بنِ سامِ بنِ نُوحٍ، عليه السَّلام، لا يَخْتَلِف جَمْهورُ أَهْلِ النَّسَبِ و لا أَهْل الكِتابِ في ذلِكَ إلَّا في النطقِ ببعضِ هذه الأَسْماء، نعم ساقَ ابنُ حَبَّان في أَوَّل تارِيخِه خِلافَ ذلِكَ، و هو شاذُّ، كذا في فتحِ البارِي للحافِظِ، و نَقَلَه شيْخُنا، رَحِمَه اللَّهُ تعالى.
و تَصْغيرُهُ بُرَيْهٌ، بطَرْحِ الهَمْزةِ و الميمِ، نَقَلَه الجوْهرِيُّ عن بعضِهم. قالَ شيْخُنا: و كأَنَّهم جَعَلوه عَرَبيًّا و تَصَرَّفوا فيه بالتَّصْغيرِ، و إلَّا فالأَعْجَمِيَّة لا يَدْخلُها شيءٌ مِن التَّصْريفِ بالكلِّيَّةِ. أَو أُبَيْرهٌ، و ذلِكَ لأنَّ الألفَ مِن الأصْلِ لأنَّ بعدَها أَرْبَعة أَحْرُف أُصُولٍ، و الهَمْزَةُ لا تُلْحَقُ بنات الأَرْبَعة زائِدَةً في أَوَّلِها، و ذلِكَ يُوجِبُ حَذْف آخِرِه كما يُحْذَف مِن سَفَرْجَل فيُقالُ سُفَيْرج، و كذلِكَ القولُ في إسْمعيل و إسْرافيل، و هذا قَوْلُ المبرِّدِ. و بعضُهم يتوهَّمُ أَنَّ الهَمْزةَ زَائِدَةٌ إذا كانَ الاسمُ أَعْجَميّاً فلا يُعْلَم اشْتِقاقُه فيُصغِّرُه على بُرَيْهِيمٍ و سُمَيْعِيل و سُرَيْفِيلِ، و هذا قَوْلُ سِيْبَوَيْه و هو حَسَنٌ، و الأوَّلُ قِياسٌ، هذا كُلّه نَصّ الصِّحاحِ. ج أَبارِهُ و أَباريهُ و أَبارِهَهُ و بَراهيمُ و بَراهِمُ و بَراهِمَةُ، و أَجازَ ثَعْلَب: بِراهٌ، بكسْرِ الباءِ، و كذلِكَ جَمْعُ إسْماعيل و إسْرافيل، كما في العُبَابِ.
و الإِبْراهِيميُّون اثنا عَشَرَ صَحابيّاً.
و البَراهِمَةُ: قَوْمٌ لا يُجَوِّزُونَ على اللَّهِ تعالَى بِعْثَةَ الرُّسُلِ، كما في الصِّحاحِ، و هم طائِفَةٌ مِن أَصْحابِ برهم، كما في شرْحِ المقاصِدِ، و هو مجوسُ الهِنْدِ و هم ثلاثُ فرَقٍ و يسمون عابدهم على مُعْتقدِهِم بِرَهْمَن، كسَفَرْجَلٍ، مَكْسُور الأوَّل.
و الإبْراهِمِىُّ: تَمْرٌ أَسْودُ، نُسِبَ إلى إبْراهيمَ.
و الإِبْراهِيميَّةُ: ة بواسِطَ، و أَيْضاً: بجَزيرَةِ ابنِ عُمَرو، و أَيْضاً: بنَهْرِ عيسَى، الأَخيرَةُ نُسِبَتْ إلى إبْراهيمَ الإِمام ابن محمدِ بنِ عليِّ بنِ عبدِ اللَّهِ بنِ عَبَّاس.
و ممَّا يُسْتدركُ عليه: برهيم. قرْيَةٌ بمِصْرَ من جَزيرَةِ بنِي نصْر.
[۱۴] . قاموس الكتاب- أبرام: الأب العالي، ثمّ سمّى بأبراهامز أى أب الجماعة العظيمة، فانّه كان رئيس الطائفة من بنى إسحاق و بنى إسماعيل، أى اليهود و الأعراب، فهو في مورد الاحترام و التجليل عند كلّ من اليهود و النصارى و المسلمين بالاتّفاق.
و قال أيضا- رام المرتفع. دامد المحلّ المرتفع.
قع- [آب] الأب و الرّئيس. [رام] الارتفاع. [رحم] الرحم.
المُعرب- أسماء الأنبياء كلّها أعجميّة، نحو إِبْرَاهِيمُ و إسماعيل و إسحاق و إلياس و إدريس و إسرائيل و أيّوب إلّا أربعة أسماء و هي آدم و صالح و شعيب و محمّد. فأمّا إبراهيم: ففيه لغات- إبراهيم: اسم قديم ليس بعربىّ و هو المشهور، إبراهام: و قد قرئ به، إبراهيم: بتثليث الهاء و حذف الياء، إبرهم.
صحا- و إبراهيم اسم أعجمىّ و فيه لغات: ابراهام، ابراهم.
كليا- ابراهيم: اسم سريانىّ معناه أب رحيم. و قال بعض المحقّقين: إنّ إجماع أهل العربيّة على أنّ منع الصرف في ابراهيم و نحوه للعجمة و العلميّة، فتبيّن منه وقوع المعرّب في القرآن.
أنّه قد استعمل هذا الاسم في تسعة و ستّين موردا في القرآن الكريم.
و التحقيق:
و ليعلم أنّ هذه الكلمة و أمثالها المأخوذة من اللغات الأعجميّة إذا تصرّففيها بالإبدال أو التغيير أو التخفيف في التلفّظ: تصير عربيّة و يقال: إنّها معربّة. فإذا قيل إنّها أعجميّة فهي باعتبار الأصل و معلوم أنّ كثيرا من اللغات العربيّة مأخوذة من العبريّة و السريانيّة، و هذا لا ينافي استقلال اللغة و أصالتها، فإنّ اللغات كالتكوينيّات لها مراحل مترتّبه و سير تكاملىّ، و إنّما يتنوّع و يتشخّص كلّ شيء بالحدود و الفصول، فالإنسان له أصالة و استقلال و هو نوع خاصّ مستقلّ، و إن صحّ أن يقال: إنّه نوع كامل و مرتبة مترقّية من الحيوان أو الجماد أو النبات.
فكلّ لغة أجنبيّة وردت في العربيّة بتصرّف خاصّ: فهي عربيّة. و بهذا المعنى يتبيّن مفهوم الآيات الكريمة: إِنَّا أَنْزَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا. وَ هذا كِتابٌ مُصَدِّقٌ لِساناً عَرَبِيًّا.إِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا- ۴۳/ ۳.
[۱۵] . (۳۱) باب العلة التي من أجلها سمي إبراهيم ع إبراهيم:
سَمِعْتُ بَعْضَ الْمَشَايِخِ مِنْ أَهْلِ الْعِلْمِ يَقُولُ إِنَّهُ سُمِّيَ إِبْرَاهِيمُ إِبْرَاهِيمَ لِأَنَّهُ هَمَّ فَبَرَّ وَ قد قِيلَ إِنَّهُ هَمَّ بِالْآخِرَةِ وَ بَرِئَ مِنَ الدُّنْيَا.
[۱۶] . إِبْرَاهِيمُ اسم أعجمي قال الجوهري: و فيه لغات: إِبْرَاهَام، و إِبْرَاهَم، و إِبْرَاهِم، بحذف الياء. و في معاني الأخبار معنى إِبْرَاهِيم: أنه هَمَّ فَبَرَّ. وَ فِي الْحَدِيثِ تَكَرَّرَ” سَأَلْتُ أَبَا إِبْرَاهِيمَ ع” … و المراد به موسى ع و البَرَاهِمَةُ: قوم لا يُجَوِّزُون على الله بعثة الرسل.
[۱۷] . «بَرَأَ يَبْرَأُ» و «يَبْرُؤُ» و مصدر آن به صورت «بَرْءاً» و «بُرُوءا» و «براءة» آمده است
[۱۸] . الْبَرْءُ، مهموز: الخلق. بَرَأَ الله الخلق يَبْرَؤُهُمْ بَرْءاً، فهو بَارِىءٌ. و الْبُرْءُ: السلامة من السقم، تقول: بَرَأَ يَبْرَأُ و يَبْرُؤُ بَرْءاً و بُرُوءاً. و بَرِىءَ يَبْرَأُ بمعناه. و الْبَرَاءَةُ من العيب و المكروه، و لا يقال إلا: بَرِىءَ يَبْرَأُ، و فاعله: بَرِيءٌ كما ترى، و بَرَاءٌ، و امرأة بَرَاءٌ، و نسوة براء، في كل ذلك سواء. و بُرَآء على قياس فعلاء: جمع الْبَرِيء، و من ترك الهمز قال: بُرَاء. و يقال: بَارَأْتُ الرجل، أي: بَرِىءَ إلي و بَرِئْتُ إليه، مثل بَارَأْتُ المرأة، أي: صالحتها على المفارقة. و تقول: أَبْرَأْتُ الرجل من الدين و الضمان، و بَرَّأْتُهُ. و الِاسْتِبْرَاء: أن يشتري الرجل الجارية فلا يطؤها حتى تحيض. و الِاسْتِبْرَاء: إنقاء الذكر بعد البول.
[۱۹] . فأما الباء و الراء و الهمزة فأصلان إليهما ترجع فُروع الباب:
أحدهما الخَلْق، يقال بَرَأَ اللّه الخلقَ يَبْرَؤُهم بَرْءاً. و البارئ اللّه جَلَّ ثناؤه. قال اللّه تعالى: فَتُوبُوا إِلى بارِئِكُمْ، و قال أميّة: «الْخالِقُ الْبارِئُ الْمُصَوِّرُ»
و الأصل الآخَر: التّباعُد مِن الشئ و مُزَايَلَتُه، من ذلك البُرْءُ و هو السَّلامة من السُّقم، يقال بَرِئْت و بَرَأْت. قال اللِّحْيانىّ: يقول أهل الحجاز: بَرَأت من المرض أبرُؤُ بُرُوءاً. و أهل العالِيَة يقولون: [بَرَأْتُ أبْرَأ] بَرْءًا. و من ذلك قولهم برئْتُ إليك من حقِّكَ. و أهلُ الحجاز يقولون: أنا بَرَاءٌ منك، و غيرهم يقول أنا برئُ منك. قال اللّهُ تعالى فى لغة أهل الحجاز: «إِنَّنِي بَراءٌ مِمَّا تَعْبُدُونَ» و فى غير موضعٍ من القرآن «إِنِّي بَرِيءٌ»، فمن قال أنا بَرَاءُ لم يُثَنِّ و لم يؤنث، و يقولون: نحن البَرَاءُ و الخَلَاء من هذا. و مَنْ قال برئ قال بريئان و بريئون، و بُرَآء على وزن بَرْعاء، و بُراء بلا أجر نحو بُراع، و بِراءُ مثل بِراعٍ. و من ذلك البَرَاءة من العَيبِ و المكروه، و لا يقال منه إلا بَرِئ يَبرَأُ. و بارَأْت الرّجْلَ، أى برئْتُ إليه و بَرِئَ إلىَّ. و بارَأَتِ المرأةُ صاحِبَها على المفارقة، و كذلك بارَأْتُ شَريكِى و أبرأْتُ من الدّين و الضَّمان. و يقال إنّ البَرَاءَ آخِرُ ليلةٍ من الشَّهْو، سُمِّى بذلك لتبرُّؤ القَمر من الشهر. قال: «يوماً إذا كانَ البرَاءُ نَحْسَا» قال ابنُ الأعرابى: اليوم البرَاءُ السَّعْدُ، أى إنه برئُ مما يُكْرَه. قال الخليل: الاسْتِبْرَاء أنْ يشترِىَ الرَّجُلُ جاريةٍ فلا يَطَأها حتى تَحِيض. و هذا من الباب لأنّها قد بُرّئَتْ من الرِّيبة التى تَمنَع المشترىَ من مُبَاشَرَتِها. و بُرْأَةُ الصّائِدِ ناموسُه و هى قُتْرَتُه و الجمع بُرَأُ؛ و هو من الباب، لأنه قد زايَلَ إليها كل أحد. قال: «بها بُرَأُ مثلُ الفَسِيل المُكَمَّمِ».
[۲۰] . أصل الْبُرْءِ و الْبَرَاءِ و التَّبَرِّي: التقصّي مما يكره مجاورته، و لذلك قيل: بَرَأْتُ من المرض و بَرِئْتُ من فلان و تَبَرَّأْتُ و أَبْرَأْتُهُ من كذا، و بَرَّأْتُهُ، و رجل بَرِيءٌ، و قوم بُرَآءُ و بَرِيئُونَ. قال عزّ و جلّ: بَراءَةٌ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ [التوبة/ ۱]، أَنَّ اللَّهَ بَرِيءٌ مِنَ الْمُشْرِكِينَ وَ رَسُولُهُ [التوبة/ ۳]، و قال: أَنْتُمْ بَرِيئُونَ مِمَّا أَعْمَلُ وَ أَنَا بَرِيءٌ مِمَّا تَعْمَلُونَ [يونس/ ۴۱]، إِنَّا بُرَآؤُا مِنْكُمْ وَ مِمَّا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ [الممتحنة/ ۴]، وَ إِذْ قالَ إِبْراهِيمُ لِأَبِيهِ وَ قَوْمِهِ إِنَّنِي بَراءٌ مِمَّا تَعْبُدُونَ [الزخرف/ ۲۶]، فَبَرَّأَهُ اللَّهُ مِمَّا قالُوا [الأحزاب/ ۶۹]، و قال: إِذْ تَبَرَّأَ الَّذِينَ اتُّبِعُوا مِنَ الَّذِينَ اتَّبَعُوا [البقرة/ ۱۶۶]. و الْبَارِئُ خصّ بوصف اللّه تعالى، نحو قوله: الْبارِئُ الْمُصَوِّرُ [الحشر/ ۲۴]، و قوله تعالى: فَتُوبُوا إِلى بارِئِكُمْ [البقرة/ ۵۴]، و الْبَرِيَّةُ: الخلق، قيل: أصله الهمز فترك، و قيل: بل ذلك من قولهم: بريت العود، و سمّيت بريّة لكونها مبريّة من الْبَرَى أي: التراب، بدلالة قوله تعالى: خَلَقَكُمْ مِنْ تُرابٍ [غافر/ ۶۷]، و قوله تعالى: أُولئِكَ هُمْ خَيْرُ الْبَرِيَّةِ [البينة/ ۷]، و قال: شَرُّ الْبَرِيَّةِ [البينة/ ۶].
[۲۱] . بريء في تكسيره أربعة أوجه برآء كالشريف و الشرفاء و هو قراءة الجماعة و براء نحو ظريف و ظراف و أبرياء كصديق و أصدقاء و براء كتؤام و رباب و عليه بيت الحارث بن حلزة:” فإنا من قتلهم لبراء” قال الفراء أراد به برءاء فحذف الهمزة التي هي لام تخفيفا و أخذ هذا الموضع من أبي الحسن في قوله إن أشياء أصله أشيئاء و هذا المذهب يوجب ترك صرف براء لأنها همزة التأنيث
[۲۲] . البارئ هو الخالق الصانع و برأ الله الخلق يبرؤهم برءا أي خلقهم قال أمية ابن أبي الصلت: «الخالق البارئ المصور في الأرحام / ماء حتى يصير دما» و الفرق بين البارئ و الخالق أن البارئ هو المبدئ المحدث و الخالق هو المقدر الناقل من حال إلى حال و برأ من المرض يبرأ برءا فهو بارئ و البراءة من العيب و المكروه لا يقال منه إلا بريء بالكسر و فاعله بريء و رجل براء بمعناه و امرأة براء و نسوة براء و أما قوله إِنَّا بُرَآؤُا فهو جمع بريء و أصل الباب انفصال الشيء من الشيء و منه برأ الله الخلق أي فطرهم كأنهم انفصلوا من العدم إلى الوجود
[۲۳] . (الفرق) بين البرء و الخلق: أن البرء هو تمييز الصورة و قولهم برأ الله الخلق أي ميز صورهم، و أصله القطع و منه البراءة و هي قطع العلقة و برئت من المرض كأنه انقطعت أسبابه عنك و برئت من الدين و برأ اللحم من العظم قطعه و تبرأ من الرجل اذا انقطعت عصمته منه.
[۲۴] . معنى البراءة انقطاع العصمة يقال برأ يبرأ براءة و تبرء تبرءا و أبرأه إبراء.
[۲۵] . «أَمْ لَكُمْ بَراءَةٌ فِي الزُّبُرِ» أي أ لكم براءة من العذاب في الكتب السالفة أنه لن يصيبكم ما أصاب الأمم الخالية
[۲۶] . أنّ مادّة برأ- و- برى- متقارب أحدهما من الآخر، و الأصل الجامع الواحد فيها: هو التباعد من النقص و العيب، سواء كان في مرحلة التكوين أو بعده. و من هذا المعنى يتفرّع مفهوم التسوية و النحت لشيء، فانّه باعتبار رفع النقص و تكميله بالنسبة الى ما يقصد منه، فانّ النقص و الكمال في كلّ شيء بحسبه. و هكذا مفهوم الخلق أى التكوين و الإيجاد على كيفيّة: فانّ التكوين بعد التقدير، و الفعل بعد القوّة تكميل للشيء و رفع لجهات النقص و الضعف منه. فحقيقة البرء و التبرئة: ترجع الى التكميل و رفع ثوائب الضعف.
إِنِّي بَرِيءٌ مِمَّا تُشْرِكُونَ. أى نزيه و متباعد من هذه العقيدة. بَراءَةٌ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ إِلَى الَّذِينَ- ۹/ ۱.أى تباعد من معاهدتهم. وَ أُبْرِئُ الْأَكْمَهَ وَ الْأَبْرَصَ- ۳/ ۴۹.أى أزيل هذا العيب و المرض. …
ما أَصابَ مِنْ مُصِيبَةٍ فِي الْأَرْضِ وَ لا فِي أَنْفُسِكُمْ إِلَّا فِي كِتابٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَبْرَأَها- ۵۷/ ۲۲.أى قبل أن نوجد و نكوّن المصيبة، فقد كتبت و ثبتت عند اللّه المتعال و فيعلمه و قدّرت قبل تحقّقها. هُوَ اللَّهُ الْخالِقُ الْبارِئُ الْمُصَوِّرُ- ۵۹/ ۲۴.فيعلم من هذه الجملة أنّ مرتبة البرء بعد الخلق و قبل التصوير، فالخلق مقام التقدير، و البرء مقام التكوين و الإيجاد على وفق ما قدّر، و التصوير تعيين الخصوصيّات.فحقيقة الخلق هو إيجاد مع التقدير، و التقدير الكلّى العلمىّ اوّل مرحلة التكوين، و إذا انتهى التقدير الى مقام العمل و الفعليّة و الإيجاد الخارجي فهو البُرْءُ، ثمّ مقام التصوير.و يطلق الخلق عرفا على مجموع هذه المراتب من التقدير و التكوين و التصوير، إذ هو أعمّ من الجهة النظرىّ العلمىّ و العمليّ الخارجىّ…
فَتُوبُوا إِلى بارِئِكُمْ، خَيْرٌ لَكُمْ عِنْدَ بارِئِكُمْ- ۲/ ۵۴.ذكر هذا الاسم في هذا المقام أنسب من اسم الخالق، فانّ التوبة تناسب الرجوع و التوجّه الى من أوجد و كوّن دون من قدّر الخلق.و في هذا التعبير لطف آخر، و هو الإشارة الى أنّ اللّه المتعال أوجدهم مبرّؤون من النواقص و العيوب و أكمل وجودهم و أنهى ما قدّر الى الفعليّة، فلازم لهم أن يتوبوا اليه شكرا و حمدا له تعالى.
[۲۷] . سلامة الحی و خلوصه مما یکتنفه أو ینقصه
[۲۸] . وَ ما أُبَرِّئُ نَفْسِي- ۱۲/ ۵۳.أى لا أدّعى براءة نفسي من العيوب و النواقص، و الإبراء لقيام الحدث بالفاعل، و التبرأة للوقوع و النسبة الى المفعول.
[۲۹] . تنها کاربرد این ماده در صیغه ثلاثی مجرد در قرآن کریم برای همان معنای آفرینش بود نه تبری جستن.
[۳۰] . إِذْ تَبَرَّأَ الَّذِينَ اتُّبِعُوا مِنَ الَّذِينَ اتَّبَعُوا ۲/ ۱۶۶.أى أخذوا البراءة منهم.
[۳۱] . و البرية فعيلة بمعنى مفعول و لا تهمز كما لا يهمز ملك و إن كان أصله الهمزة و قيل البرية مشتقة من البري و هو التراب فلذلك لم يهمز و قيل مأخوذة من بريت العود فذلك لم يهمز
[۳۲] . القراءة: قرأ نافع و ابن ذكوان البريئة مهموزة و الباقون بغير همزة. الحجة: قال أبو علي البريئة من برأ الله الخلق فالقياس فيه الهمز إلا أنه مما ترك همزة كقولهم النبي و الذرية و الخابية فالهمزة فيه كالرد إلى الأصل المتروك في الاستعمال كما أن همز النبي كذلك و ترك الهمز أجود لأنه لما ترك فيه الهمز صار كرده إلى الأصول المرفوضة مثل ظننوا و همز من همز البريئة يدل على فساد قول من قال إنه من البري الذي هو التراب.
[۳۳] . و الْبَرِيَّةُ: الخلق، قيل: أصله الهمز فترك، و قيل: بل ذلك من قولهم: بريت العود، و سمّيت بريّة لكونها مبريّة من الْبَرَى أي: التراب، بدلالة قوله تعالى: خَلَقَكُمْ مِنْ تُرابٍ [غافر/ ۶۷]، و قوله تعالى: أُولئِكَ هُمْ خَيْرُ الْبَرِيَّةِ [البينة/ ۷]، و قال: شَرُّ الْبَرِيَّةِ [البينة/ ۶].
[۳۴] . مثلا خلیل در كتاب العين، ج۸، ص۲۸۷ می‌نویسد:
بَرَيْتُ العود أَبْرِيهِ بَرْياً، و كذلك القلم .. و ناس يقولون: بروت، و هم الذين يقولون: قلوت البر أقلوه، و الياء أصوب. و الْمُبَارَاةُ: أن يُبَارِيَ الرجل الرجل، فيصنع كما يصنع، يغالب أحدهما الآخر، [و هما يَتَبَارَيَانِ]. و بَرَى فلان لفلان إذا عرض له، و هو يَبْرِي له بَرْياً، و يَنْبَرِي له انْبِرَاء .. قال ذو الرمة: تَبْرِي له صعلة خرجاء خاضعة فالخرق دون بنات البيض منتهب» و الْبَرِيُّ: السهم الذي قد أتم بَرْيه، و لم يرش و لم ينصل. و القدح أول ما يقطع، و يقتضب يسمى: قطعا، و الجميع: قطوع، ثم يُبْرَى فيسمى: بريا، و ذلك قبل أن يقوم، فإذا قوم، و أنى له أن يراش و ينصل فهو: الْقِدْحُ، فإذا ريش و ركب نصله صار سَهْماً.
و ابن فارس در معجم مقاييس اللغه، ج۱، ص۲۳۳-۲۳۶ این ماده را چنین توضیح می‌دهد:
الباء و الراء و الحرف المعتلّ بعدهما و هى الواو و الياء أصلان: أحدهما تسويةُ الشَّىْءِ نحتاً، و الثانى التعرُّض و المحاكاة،
فالأصل الأوَّلُ قولُهم بَرَى العُودَ يَبرِيه بَرْياً، و كذلك القلم. و ناسٌ يقولون يَبْرو، و هم الذين يقولون للبُرّ يَقْلُو، و هو بالياء أصوب. قال الأصمعىّ: يقال بَرَيْتُ القَوْسَ بَرْياً و بُرَايةً، و اسمُ ما يسقط منه البُرَايَة، و يتوسَّعُون فى هذا حتى يقولوا مَطَرٌ ذو بُرَاية أى يَبرِى الأرْضَ و يَقْشُرُها. قال الخليل: البَرِىّ السَّهْمُ الذى قد أُتِمَّ بَرْيُه و لم يُرَشْ و لم يُنَصَّلْ. قال أبو زيد: يقول العربُ: «أَعْطِ القَوْسَ بَارِيهَا» أى كِلِ الأمْرَ إلى صاحبِه. فأمّا قولْهم للبعير إنّه لذُو بُرَايةٍ فمن هذا أيضاً، أى إنّهُ بُرِىَ برياً مُحْكما. قال الأصمعىّ: يُقال للبعير إذا كان باقياً على السير: إنَّه لَذُو بُرايةٍ. قال الأعلم: «على حَتِّ البُرَاية زَمْخَرِى ال سَّوَاعِدِ ظَلَّ فى شَرْىٍ طِوَالِ» و هو أنْ ينحتَّ من لحمه ثم ينحَتَّ، لا ينْهَمُّ فى أوَّل سفَرِه، و لكنَّه يذهَبُ منِه ثمّ تَبقى بُرَايَةٌ، ثم تذهب و تبقى بُراية. و فلانٌ ذو بُرايةٍ أيضاً. و من هذا الباب أيضاً البُرَةُ، و هى حَلْقَةٌ تُجعل فى أنف البعير، يقال ناقة مُبْرَاةٌ و جملٌ مُبْرًى، قال الشاعر «فقَرَّبْتُ مُبْراةً يُخالُ ضُلوعُها مِنَ الماسِخِيَّاتِ القِسِىَّ الموتَّرَا» و هذه بُرَةٌ مَبْرُوَّةٌ، أى معمولة. و يقال: أَبْرَيْتُ النَّاقةَ أُبريها إبراءً، إذا جعَلْتَ فى أنفها بُرَة. و البُرَةُ أيضا حَلْقَةٌ مِن ذهبٍ أو فِضّة إذا كانتْ دقيقةً معطُوفَةَ الطَّرَفين، و الجمع البُرَى و البُرُون و البِرُون. و كلُّ حلقةٍ بُرَةٌ. قال أبو عُبيدٍ: ذُو البُرَةِ الذى ذكره عَمرو بن كلثومٍ: و ذُو البُرَةِ الذى حُدِّثْتَ عنه به نُحْمَى و نَحمى المُلْجَئِينا» رجلٌ تَغْلِبىّ كان جعَلَ فى أنفِه بُرَةً لنَذْرٍ كان عليه. و قيل البُرَة سيفٌ، كان له سيف يسمَّى البُرَة. و البُرَاءُ النُّحَاتة، و هو من الباب. قال الهُذَلىّ:حَرِق المفارِق كالبُرَاءِ الأعفَرِ» و من الباب البَرَى الخَلْقُ، و البَرَى التُّرَاب. يقال: «بِفِيهِ البَرَى»، لأنَّ الخَلْق منه.
و الأصل الآخَر المحاكاة فى الصَّنيع و التعرُّضُ. قال الخليل: تقول: بارَيْتُ فلاناً أى حاكيتُه. و المباراة أن يبارِىَ الرّجلُ آخَرَ فيصنعَ كما يصنَعُ. و منه قولهم: فلانٌ يُبارِى جِيرانَه، و يُبارِى الرِّيحَ، أى يُعطى ما هبَّتِ الرِّيح، و قال الرَّاجز: * يَبْرِى لها فى العومان عائمُ «۱»أى يعارِضها. قال الأصمعىّ: يقال انْبَرَى له و بَرَى له أى تَعَرَّضَ، و قال: * هِقْلَة شَدِّ تَنْبَرِى لِهِقْلِ* و قال ذو الرمّة: * تَبْرِى لَهُ صَعْلةٌ خَرْجاء خَاضِعَةٌ» قال ابن السّكيت: تبرَّيتُ مَعروفَ فلانٍ و تَبَرَّيْتُ لمعروفه، أى تعرَّضْتُ. قال: وَ أَهْلَةِ وُدٍّ قَدْ تَبَرَّيْتُ وُدَّهُمْ و أبْلَيْتُهُمْ فى الوُدِّ جُهْدِى و نَائِلىِ» يقال أهْلٌ و أهْلَةٌ. و قال الراجز: وَ هْوَ إذا ما للصِّبَا تَبَرَّى وَ لَبِسَ القَمِيصَ لم يُزَرَّا وَ جَرَّ أطْرَافَ الرِّدَاءِ جَرَّا.
[۳۵] . [البَرِيَّة]: الخلق. قيل: اشتقاقها من البَرَى و هو التراب. و قيل: اشتقاقها من بريت العودَ؛ و يجوز أن يكون أصلها الهمز فترك الهمز و أبدل منه التشديد. قال اللَّه تعالى: إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ أُولئِكَ هُمْ خَيْرُ الْبَرِيَّةِ» و هذه قراءة الجماعة بغير همز و هو المعروف من كلام العرب. و قرأ نافع و ابن عامر البريئة بالهمز، و هي فعيلة من بَرَأَ اللَّه الخلق: أي خلقهم.
[۳۶] . أنّه قد سبق في مادّة برء: أنّ مادّة برء و برى يرجع أحدهما الى الآخر و مرجع معناهما الى التنزيه- فراجعها.
ثمّ إنّ اطلاق البرى على الخلق: باعتبار كون الخلق مبريّا و مسوّى بالنحت، و إطلاقه على التراب باعتبار كونه مادّة للتسوية و النحت- خَلَقَكُمْ مِنْ تُرابٍ*، كما أنّ البريّة فعيلة من البرى. و أمّا الْمُبَارَاةُ: فهي بمعنى الطول و الامتداد في التسوية بالنحت، و الامتداد: بمقتضى باب المفاعلة و دلالة الألف الزائدة، و هذا المعنى يناسب المحاكاة و التعرّض في ذلك المفهوم، لا مطلق المحاكاة، فقولهم فلان يبارى الريح سخاء: معناه الإدامة و الطول في البرى في موضوع السخاء، فالمحاكاة تستفاد منها التزاما بقرينة ذكر الريح. أُولئِكَ هُمْ خَيْرُ الْبَرِيَّةِ …، أُولئِكَ هُمْ شَرُّ الْبَرِيَّةِ- ۹۷/ ۶. أى الخليقة الّتى تكوّنت و تحقّقت في الخارج بعد التقدير- كما قلنا في البرء.
[۳۷] . (الفرق) بين الناس و البرية: أن قولنا برية يقتضي تميز الصورة و قولنا الناس لا يقتضي ذلك لأن البرية فعيلة من برأ الله الخلق أي ميز صورهم، و ترك همزه لكثرة الاستعمال كما تقول هم الحابية و الذرية و هي من ذرء الخلق، و قيل أصل البرية البري و هو القطع و سمي برية لأن الله عز و جل قطعهم من جملة الحيوان فأفردهم بصفات ليست لغيرهم، و ذكر أن أصلها من البري و هو التراب، و قال بعض المتكلمين: البرية اسم اسلامي لم يعرف في الجاهلية، و ليس كما قال لأنه جاء في شعر النابغة و هو قوله: «قم في في البرية فاحدرها عن الفند» و النابغة جاهلي الأبيات.
[۳۸]. قبلا درباره این ماده در جلسه ۲۲۳ http://yekaye.ir/al-baqare-2-033/ و جلسه ۴۳۰ https://yekaye.ir/al-ahzab-33-20/ بحث شد که اکنون تکمیل می‌شود.
[۳۹] . بَدَا الشيء يَبْدُو بَدْواً و بُدُوّاً أي ظهر. و بَدَأَنِي فلان بكذا. و بَدَا له في هذا الأمر بَدَاءً و بَدْواً.
[۴۰] . الباء و الدال و الواو أصلٌ واحد، و هو ظُهور الشئِ. يقال بَدَا الشئُ يَبدُو، إذا ظهَرَ، فهو بادٍ.
[۴۱] . بَدَا الشيء بُدُوّاً و بَدَاءً أي: ظهر ظهورا بيّنا، قال اللّه تعالى: وَ بَدا لَهُمْ مِنَ اللَّهِ ما لَمْ يَكُونُوا يَحْتَسِبُونَ [الزمر/ ۴۷]، وَ بَدا لَهُمْ سَيِّئاتُ ما كَسَبُوا [الزمر/ ۴۸]، فَبَدَتْ لَهُما سَوْآتُهُما [طه/ ۱۲۱].
[۴۲] . بروز بقوة أو تجسم مع امتداد و حَوز،
[۴۳] . أنّ الأصل الواحد فيها هو الظهور البيّن قهرا و من دون اختيار و قصد، … بَلْ بَدا لَهُمْ ما كانُوا يُخْفُونَ مِنْ قَبْلُ- ۶/ ۲۸.أى ظهر ظهورا بيّنا قهريّا.
وَ بَدا لَهُمْ سَيِّئاتُ ما كَسَبُوا- ۳۹/ ۴۸.يذكّر الفعل من جهة الفصل بينه و بين فاعله- السيّئات- أى تظهر سيّئات ما عملوا ظهورا بيّنا لهم.
وَ يَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ وَ لا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَ- ۲۴/ ۳۱.أى يخفين و يكتمن.
[۴۴] . (الفرق) بين البدو و الظهور: أن الظهور يكون بقصد و بغير قصد تقول استتر فلان ثم ظهر و يدل هذا على قصده للظهور، و يقال ظهر أمر فلان و إن لم يقصد لذلك فأما قوله تعالى (ظَهَرَ الْفَسادُ فِي الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ) فمعنى ذلك الحدوث و كذلك قولك ظهرت في وجهه حمرة أي حدثت و لم يعن أنها كانت فيه فظهرت، و البدو ما يكون بغير قصد تقول بدا البرق و بدا الصبح و بدت الشمس و بدا لي في الشيء لأنك لم تقصد للبدو، و قيل في هذا بدو و في الأول بدء و بين المعنيين فرق و الأصل واحد.
[۴۵] . و الْبَادِيَةُ اسم للأرض التي لا حضر فيها أي لا محلة فيها دائمة، فإذا خرجوا من الحضر إلى المراعي و الصحارى قيل: بَدَوْا بَدْواً و يقال: أهل الْبَدْو و أهل الحضر.
[۴۶] . و الْبَدْوُ: خلاف الحضر، قال تعالى: وَ جاءَ بِكُمْ مِنَ الْبَدْوِ [يوسف/ ۱۰۰] أي: الْبَادِيَةِ، و هي كلّ مكان يبدو ما يَعِنُّ فيه، أي: يعرض، و يقال للمقيم بالبادية: بَادٍ، كقوله تعالى: سَواءً الْعاكِفُ فِيهِ وَ الْبادِ [الحج/ ۲۵]، لَوْ أَنَّهُمْ بادُونَ فِي الْأَعْرابِ [الأحزاب/ ۲۰].
[۴۷] . و سُمِّى خلافُ الحَضَر بَدْواً من هذا، لأنَّهم فى بَرَازٍ من الأرض، و ليسوا فى قُرًى تستُرُهم أبنِيتُها. و البادية خِلاف الحاضرة. قال الشاعر «فمن تكن الحِضارةُ أعجبَتْهُ / فأىَّ رِجالِ بادِيةٍ تَرَانا»
[۴۸] . و أما اطلاق البَدْوِ على الحضور في البادِيَةِ: فهو في قبال الحضور بين الناس و التستّر بالعمارات و السكون تحت الأبنية و في محيط التمدّن، فكأنّه يتبرّز و يبدو في واسع الأرض و في فسحة لا ظلّ فيها لشيء و يتخلّص من قيود المدنيّة، و لا بدّ أن يكون البُدُوُّ في البادية من حيث الظهور من حيث هو من دون توجّه الى القصد و اختيارالبادي- إذا كان الفرق المذكور صحيحا.
وَ جاءَ بِكُمْ مِنَ الْبَدْوِ- ۱۲/ ۱۰۰.إشارة الى حريّة معاشهم و عدم تعلّقهم بمكان و اشتغالهم في البادية بالفلاحة و الرعي، فمجيئهم و تركهم الحريّة و فسحة العيش و اختيارهم ظلّ القيود و التعلّقاتفي جوار يوسف: لطف من اللّه المتعال و منّ منه في حقّ يوسف عليه السّلام، أو أنّ البدو في مقابل الاعتكاف.
وَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ الَّذِي جَعَلْناهُ لِلنَّاسِ سَواءً الْعاكِفُ فِيهِ وَ الْبادِ- ۲۲/ ۲۵.أى من يلازم المسجد و يتلبّث حوله و من يخرج منه و يطلع و يبدو من الحرم.و ذكر الباد في مقابل المعتكف: يدلّ على انّ البادي مطلق من لم يكن ملازما مدينة و مقيما فيها، فإذا خرج منها و لم يقم فيها: فهو البادي، فانّه طلع و بدا من ظلّ الإقامة.فالبادى من لم يعتكف و لم يلازم بيتا أو بلدة، و ليس مخصوصا بمن يسكن البادية، و هذا هو الحقّ عندنا.فظهر لطف التعبير بالبدو في قوله تعالى:وَ جاءَ بِكُمْ مِنَ الْبَدْوِ …
يَحْسَبُونَ الْأَحْزابَ لَمْ يَذْهَبُوا وَ إِنْ يَأْتِ الْأَحْزابُ يَوَدُّوا لَوْ أَنَّهُمْ بادُونَ فِي الْأَعْرابِ- ۳۳/ ۲۰. أى و ان يأت الأحزاب مرّة ثانية و كرّوا عليهم يودّ المنافقون أن يخرجوا من المدينة و أن لا يكونوا مقيمين فيها بل يعيشوا مع الضعفاء و الأعراب و يلحقوا بهم.
[۴۹] . و قرأ الجمهور: بادُونَ، جمع سلامة لباد. و قرأ عبد اللّه، و ابن عباس، و ابن يعمر، و طلحة: بدى على وزن فعل، كفاز و غزى، و ليس بقياس في معتل اللام، بل شبه بضارب، و قياسه فعلة، كقاض و قضاة. و عن ابن عباس: بدا فعلا ماضيا؛ و في رواية صاحب الإقليد: بدى بوزن عدى.
[۵۰] . وَ ما نَراكَ اتَّبَعَكَ إِلَّا الَّذِينَ هُمْ أَراذِلُنا بادِيَ الرَّأْيِ- ۱۱/ ۲۷.أى ظاهره.
[۵۱] . «وَ ما نَراكَ اتَّبَعَكَ إِلَّا الَّذِينَ هُمْ أَراذِلُنا» أي لم يتبعك الملأ و الأشراف و الرؤساء منا و إنما اتبعك أخساؤنا الذين لا مال لهم و لا جاه «بادِيَ الرَّأْيِ» أي في ظاهر الأمر و الرأي لم يتدبروا ما قلت و لم يتفكروا فيه و قال الزجاج معناه اتبعوك في الظاهر و باطنهم على خلاف ذلك و من قرأ بالهمز فالمعنى أنهم اتبعوك ابتداء الرأي أي حين ابتدأوا ينظرون و لو فكروا لم يتبعوك و قيل معناه إن في مبتدإ وقوع الرؤية عليهم يعلم أنهم أراذلنا و أسافلنا
[۵۲] . و قوله تعالى: بَادِئُ الرأْي [هود/ ۲۷] أي: ما يبدأ من الرأي، و هو الرأي الفطير، و قرئ: بادِيَ بغير همزة، أي: الذي يظهر من الرأي و لم يروّ فيه، و شيء بَدِيءٌ: لم يعهد من قبل كالبديع في كونه غير معمول قبل.
[۵۳] . و قال في المفردات،: و قوله: «بادِيَ الرَّأْيِ» أي ما يبدأ من الرأي و هو الرأي الفطير، و قرئ: بادي بغير همزة أي الذي يظهر من الرأي و لم يترو فيه. انتهى.
و قوله: «بادِيَ الرَّأْيِ» يحتمل أن يكون قيدا لقوله: «هُمْ أَراذِلُنا» أي كونهم أراذل و سفلة فينا معلوم في ظاهر الرأي و النظر أو في أول نظرة.
و يحتمل كونه قيدا لقوله: «اتَّبَعَكَ أي اتبعوك في ظاهر الرأي أو في أوله من غير تعمق و تفكر و لو تفكروا قليلا و قلبوا أمرك ظهرا لبطن ما اتبعوك، و هذا الاحتمال لا يستغني عن تكرار الفعل ثانيا و التقدير: اتبعوك بادي الأمر و إلا اختل المعنى لو لم يتكرر و قيل: ما نراك اتبعك في بادي الرأي إلا الذين هم أراذلنا
[۵۴] . الإبداء و الإظهار و الإعلان بمعنى واحد و ضد الإبداء الكتمان و ضد الإظهار الإبطان و ضد الإعلان الإسرار و يقال بدا يبدو بدوا من الظهور و بدأ يبدأ بدءا بالهمزة بمعنى استأنف و قال علي بن عيسى الرماني حد الظهور الحصول على حقيقة يمكن أن تعلم بسهولة و الله سبحانه ظاهر بأدلته باطن عن إحساس خلقه و كل استدلال فإنما هو ليظهر شيء بظهور غيره.
[۵۵] . و أمّا الْإِبْدَاءُ: فهو باعتبار معناه الأصلىّ أى نسبة أصل المادّة الى الفاعل في صيغة المجرّد لازما، فتكون متعديّة بمعنى جعل شيء ظاهرا.
إِنْ تُبْدُوا خَيْراً أَوْ تُخْفُوهُ …، إِنْ تُبْدُوا شَيْئاً أَوْ تُخْفُوهُ …، وَ أَعْلَمُ ما تُبْدُونَ وَ ما كُنْتُمْ تَكْتُمُونَ ۲/ ۳۳.فيظهر من هذه التعبيرات أنّ الإبداء في مقابل الإخفاء و الكتمان، بخلاف الإظهار فانّه في مقابل البطون، كما قال تعالى:هو الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ … ما ظَهَرَ مِنْها وَ ما بَطَنَ*.و هذا المعنى هو الفارق الحقيقىّ بين مادّة الظهور و البدوّ.
وَ تُخْفِي فِي نَفْسِكَ مَا اللَّهُ مُبْدِيهِ ۳۳/ ۳۷.فقد ذكر في مقابل الإخفاء.
[۵۶] . و تقول بدا لى فى هذا الأمر بَدَاءٌ، أى تغيَّر رأْيى عما كان عليه.
[۵۷] . البته وی در توضیحاتش مطلب را طوری توضیح می‌دهد که بداء برای خداوند محال باشد؛ در حالی که طبق تعالیم اهل بیت بداء‌از مهمترین معارف توحیدی است؛بله، قطعا معنایش این نیست که خداوند چیزی را نمی‌دانسته و برای او آشکار شده است و شاید آیه «وَ بَدا لَهُمْ مِنَ اللَّهِ ما لَمْ يَكُونُوا يَحْتَسِبُونَ (زمر/۴۷) بهترین مصداق کاربرد بداء در معنای اصطلاحی باشد؛ لذا در متن طوری مطلب را نوشتم که اشکال وی وارد نباشد. عبارات وی چنین است:
(الفرق) بين النسخ و البداء: أن النسخ رفع حكم تقدم بحكم ثان أوجبه كتاب أو سنة و لهذا يقال ان تحريم الخمر و غيرها مما كان مطلقا في العقل نسخ لاباحة ذلك لان إباحته عقلية و لا يستعمل النسخ في العقليات، و البداء أصله الظهور تقول بدا لي الشيء اذا ظهر و تقول بدا لي في الشيء اذا ظهر لك فيه رأي لم يكن ظاهرا لك فتركته لأجل ذلك، و لا يجوز على الله البداء لكونه عالما لنفسه، و ما ينسخه من الأحكام و يثبته انما هو على قدر المصالح لا أنه يبدو له من الاحوال ما لم يكن باديا، و البداء هو أن تأمر المكلف الواحد بنفس ما تنهاه عنه على الوجه الذي تنهاه عنه و الوقت الذي تنهاه فيه عنه و هذا لا يجوز على الله لأنه يدل على التردد في الرأي، و النسخ في الشريعة لفظة منقولة عما وضعت له في أصل اللغة، كسائر الاسماء الشرعية مثل الفسق و النفاق و نحو ذلك، و أصله في العربية الازالة ألا تراهم قالوا نسخت الريح الآثار فان قلت إن الريح ليست بمزيلة لها على الحقيقة، قلنا: اعتقد أهل اللغة أنها مزيلة لها كاعتقادهم أن الصنم إله.
[۵۸] . جلسه ۸۲۶ https://yekaye.ir/ya-seen-36-76/
[۵۹] . الباء و الغين و الضاد أصل واحد، و هو يدلّ على خلاف الحبّ. يقال أبغضته أبغضه. فأمّا قوله: و من العوادى أن تقتك ببغضة و تقاذف منها و أنّك ترقب» فقيل البغضة الأعداء، و قيل أراد ذوى بغضة. و ربما قالوا بغض جدّه، كقولهم عثر. و اللّه أعلم.
[۶۰] . أنّ البغض ضدّ الحبّ، و البغضاء مصدر كالدعوى، و البغض صفة نفسانيّة في قبال الحبّ، فإذا اشتدّ و ظهر في مقام العمل فهو العداوة، فانّه مأخوذ من التعدّى، و بينهما عموم و خصوص من وجه. وَ أَلْقَيْنا بَيْنَهُمُ الْعَداوَةَ وَ الْبَغْضاءَ- ۵/ ۶۴.إِنَّما يُرِيدُ الشَّيْطانُ أَنْ يُوقِعَ بَيْنَكُمُ الْعَداوَةَ وَ الْبَغْضاءَ- ۵/ ۹۱.وَ بَدا بَيْنَنا وَ بَيْنَكُمُ الْعَداوَةُ وَ الْبَغْضاءُ أَبَداً- ۶۰/ ۴.
[۶۱] . الْبُغْضُ: نفار النفس عن الشيء الذي ترغب عنه، و هو ضد الحبّ، فإنّ الحب انجذاب النفس إلى الشيء، الذي ترغب فيه. يقال: بَغِضَ الشيء بُغْضاً و بَغَضْتُهُ «۲» بَغْضَاءَ. قال اللّه عزّ و جلّ: وَ أَلْقَيْنا بَيْنَهُمُ الْعَداوَةَ وَ الْبَغْضاءَ [المائدة/ ۶۴]، و قال: إِنَّما يُرِيدُ الشَّيْطانُ أَنْ يُوقِعَ بَيْنَكُمُ الْعَداوَةَ وَ الْبَغْضاءَ [المائدة/ ۹۱]، وقَوْلُهُ عَلَيْهِ السَّلَامُ: «إِنَّ اللَّهَ تَعَالَى يُبْغِضُ الْفَاحِشَ الْمُتَفَحِّشَ». فذكر بغضه له تنبيه على بعد فيضه و توفيق إحسانه منه.
[۶۲] . قلب احتواء القلب علی مشاعر غلیظة (من باب الکره و العداوة)
[۶۳] . أنّ البغض ضدّ الحبّ، و البغضاء مصدر كالدعوى، و البغض صفة نفسانيّة في قبال الحبّ، فإذا اشتدّ و ظهر في مقام العمل فهو العداوة، فانّه مأخوذ من التعدّى، و بينهما عموم و خصوص من وجه. وَ أَلْقَيْنا بَيْنَهُمُ الْعَداوَةَ وَ الْبَغْضاءَ- ۵/ ۶۴.إِنَّما يُرِيدُ الشَّيْطانُ أَنْ يُوقِعَ بَيْنَكُمُ الْعَداوَةَ وَ الْبَغْضاءَ- ۵/ ۹۱.وَ بَدا بَيْنَنا وَ بَيْنَكُمُ الْعَداوَةُ وَ الْبَغْضاءُ أَبَداً- ۶۰/ ۴.
[۶۴] . جلسه ۱۱۳۰ https://yekaye.ir/al-mumtahanah-60-01-2/
[۶۵] . (الفرق) بين الكراهة و البغض: أنه قد اتسع بالبغض ما لم يتسع بالكراهة فقيل ابغض زيدا أي ابغض إكرامه و نفعه، و لا يقال أكرهه بهذا المعنى كما اتسع بلفظ المحبة فقيل أحب زيدا بمعنى أحب إكرامه و نفعه و لا يقال أريده في هذا المعنى، و مع هذا فان الكراهة تستعمل فيما لا يستعمل فيه البغض فيقال أكره هذا الطعام و لا يقال أبغضه كما تقول أحبه و المراد إني أكره أكله كما أن المراد بقولك أريد هذا الطعام أنك تريد أكله أو شراءه.
[۶۶] . (الفرق) بين قولك يبغضه و قولك لا يحبه: أن قولك لا يحبه أبلغ من حيث يتوهم اذا قال يبغضه أنه يبغضه من وجه و يحبه من وجه كما إذا قلت يجهله جاز أن يجهله من وجه و يعلمه من وجه و اذا قلت لا يعلمه لم يحتمل الوجهين.
[۶۷] . أبد: و أتان أَبِدٌ: في كل عام تلد، و قيل: الْإِبِدُ الوحشية، و يقال: أبل أَبِدٌ، و ليس في كلام العرب فعل إلا أن يتكلف متكلف فيبني كلمة محدثة على فعل فيتكلم بها، فأما ما جاء عن العرب فهو الذي جمعناه، و يقال: إبل و خطب و نكح. و آبَادُ الدهر: طوال الدهر، و الْأَبِيدُ مثل الآباد. و الْآبِدَة: الغريبة من الكلام، و الجميع أَوَابِد، و الْأَوَابِد: الوحش. و تَأَبَّدَ فلان: طالت غربته. و تَأَبَّدَتِ الدار: خلت من أهلها.
[۶۸] . الهمزة و الباء و الدال يدلّ بناؤها على طول المدة، و على التوحّش. قالوا: الأبد الدهر، و جمعه آباد. و العرب تقول: أبدٌ أبيدٌ، كما يقولون دهرٌ دَهير. و الأَبْدَةُ الفَعْلة تبقى على الأبَد. و تأبَّد البعير توحَّشَ. وفى الحديث: «إِنّ هذه البهائمَ لها أوابدُ كأوابد الوحْشِ». و تأبّد المنزلُ خَلَا. قال لبيد: «عفَتِ الدِّيارُ مَحلُّها فمُقامها / بِمِنًى تأَبَّدَ غَوْلُها فرِجامُها» و قال ابنُ الأعرابى: الإِبِد ذات النتاج من المال، كالأمَة و الفرس و الأتان، لأنَّهن يَضْنأن فى كلِّ عامٍ، أى يلدْن. و يقال تأبَّد وجهُه كَلِفَ.
[۶۹] . قال تعالى: خالِدِينَ فِيها أَبَداً [النساء/ ۱۲۲]. الْأَبَدُ: عبارة عن مدّة الزمان الممتد الذي لا يتجزأ كما يتجرأ الزمان، و ذلك أنه يقال: زمان كذا، و لا يقال: أَبَدُ كذا. … و الْآبِدَةُ: البقرة الوحشية، و الْأَوَابِدُ: الوحشيات، و تَأَبَّدَ البعير: توحّش، فصار كالأوابد، و تَأَبَّدَ وجه فلان: توحّش، و أَبِدَ كذلك، و قد فسّر بغضب.
[۷۰] . أنّ الأصل الواحد في هذه المادّة: هو مطلق امتداد الزمان و طوله، و ليس في مفهومه قيد و لا حدّ، و إنّما يفهم الحدّ من جانب متعلّقاته، فهذه الكلمة تدلّ على امتداد مفهوم الجملة المتعلّقه بها على حسب اقتضائها.
إِنَّا لَنْ نَدْخُلَها أَبَداً ما دامُوا فِيها- ۵/ ۲۴.يمتدّ الزمان الى آخر دوامهم فيها.لَنْ تَخْرُجُوا مَعِيَ أَبَداً- ۹/ ۸۳.يمتدّ عدم خروجهم الى أن يبقى حيّا.
لا تَقُمْ فِيهِ أَبَداً- ۹/ ۱۰۸.أى ما دام كنت حيّا و بقي هذا المسجد.
لَنْ تُفْلِحُوا إِذاً أَبَداً- ۱۸/ ۲۰.أى ما داموا موجودين.
وَ بَدا بَيْنَنا وَ بَيْنَكُمُ الْعَداوَةُ وَ الْبَغْضاءُ أَبَداً.أى ما دام الطرفان باقيين.
خالِدِينَ فِيها أَبَداً، … نارَ جَهَنَّمَ خالِدِينَ فِيها أَبَداً.أى بمقدار خلُودهم.
[۷۱] . و أمّا مفهوم النفر و التوحّش: فهو مأخوذ من العبريّة: قع- (آبد): ضاع، اختفى، زال، فنى.
[۷۲] . البقاء‌الدائم أو الإقامة الدائمه بلا حدٍّ مع عدم الألفة أو الأنس
[۷۳] . و كان حقه ألا يثنى و لا يجمع إذ لا يتصور حصول أَبَدٍ آخر يضم إليه فيثنّى به، لكن قيل: آبَادٌ، و ذلك على حسب تخصيصه في بعض ما يتناوله، كتخصيص اسم الجنس في بعضه، ثم يثنّى و يجمع، على أنه ذكر بعض الناس أنّ آبَاداً مولّد و ليس من كلام العرب العرباء. و قيل: أَبَدٌ آبِدٌ و أَبِيدٌ أي: دائم، و ذلك على التأكيد. و تَأَبَّدَ الشيء: بقي أبداً، و يعبّر به عما يبقى مدة طويلة.
[۷۴] . (الفرق) بين الدهر و الأبد: أن الدهر أوقات متوالية مختلغة غير متناهية والأبد عبارة عن مدة الزمان التي ليس لها حد محدود وهو في المستقبل خلاف قط في الماضي وقوله عز وجل: {خالدين فيها أبدا} حقيقة وقولك أفعل هذا أبدا مجاز والمراد المبالغة في إيصال هذا الفعل.
[۷۵] . و أمّا نصب هذه الكلمة في جميع موارد استعمالها: فعلى الظرفيّة، فانّها من ظروف الزمان المبهمة الّتى لا تحصرها حدود، و قد استعملت في القرآن في ثمانية و عشرين موردا- كما في المعجم.
[۷۶] . جلسه ۵۹۳ https://yekaye.ir/al-kahf-18-12/
[۷۷] . (الفرق) بين الدهر و الأبد: أن الدهر أوقات متوالية مختلغة غير متناهية والأبد عبارة عن مدة الزمان التي ليس لها حد محدود وهو في المستقبل خلاف قط في الماضي وقوله عز وجل: {خالدين فيها أبدا} حقيقة وقولك أفعل هذا أبدا مجاز والمراد المبالغة في إيصال هذا الفعل.
[۷۸] . انفراد الشیء‌فلا یکون معه مثله
[۷۹] . أنّ الأصل الْوَاحِدُ في المادّة: هو انفراد في ذات أو صفة. و سبق في فرد: إنّه انفراد من جهة المقارن في قبال الزوج. … فالمادّة غير متعديّة و بمعنى الانفراد في ذات أو صفة، و هذا المعنى ينطبق على موارد مختلفة، من اللّه العزيز، و من الأمور الروحانيّة، و من الموضوعات فيما وراء عالم المادّة، و من الموضوعات الماديّة، و من الأعمال و الأمور الخارجيّة.
ففي مورد اللّه المتعال: كما في: . أَ أَرْبابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَيْرٌ أَمِ اللَّهُ الْواحِدُ الْقَهَّارُ- ۱۲/ ۳۹. لِمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْمَ لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ – ۴۰/ ۱۶. وَ ما مِنْ إِلهٍ إِلَّا اللَّهُ الْواحِدُ الْقَهَّارُ- ۳۸/ ۶۵ فاللّه عزّ و جلّ هو المنفرد في ذاته و صفاته حقّا، و هذا المعنى يختصّ به تعالى و لا شريك له من جهة الذات و لا في صفاته، فانّه نور غير متناه لا حدّ له بوجه ذاتا و صفة، و هو الذات المطلق الأزلىّ الأبدىّ بذاته الغنىّ في ذاته الحىّ المطلق القيّوم. فَالْوَاحِدُ و الْوَحِيد و الْأَحَدُ: من أسمائه الحسنى. و النظر في الواحد: الى قيام الانفراد به. و في الْوَحِيدِ: الى الاتّصاف و الثبوت. و في الأحد: الى الفرديّة الخالصة و من حيث هي، أى الْأَحَدِيَّةِ الّتى لا عدد غيرها. و قد ذكرنا تفصيلا حقيقة الأحديّة في باب ۳۳ من كتاب الأحاديث الصعبة الرضويّة. و يذكر بعد اسم الواحد اسم القهّار: و القهر عبارة عن إعمال القدرة و الغلبة في مقام العمل و الإجراء، فالقهّار هو الّذى يجرى قدرته و تفوّقه و غلبته على جميع خلقه، و هو الحاكم النافذ على الإطلاق. و لمّا كان مفهوم الوحدة فيه توهّم الضعف: يشار بالقهّاريّة الى أنّه تعالى متفوّق و غالب على جميع الخلق، و هو القاهر النافذ المطلق. ثمّ إنّ الواحد بمناسبة كلمة اللّه قد ذكر معرّفا باللام، فانّه علم. و هذا بخلاف ذكره مع كلمة إلاه، فيذكر تابعه نكرة: كما في:. وَ ما مِنْ إِلهٍ إِلَّا إِلهٌ واحِدٌ- ۵/ ۷۳. لا تَتَّخِذُوا إِلهَيْنِ اثْنَيْنِ إِنَّما هُوَ إِلهٌ واحِدٌ- ۱۶/ ۵۱. أَ جَعَلَ الْآلِهَةَ إِلهاً واحِداً- ۳۸/ ۵ و الإلاه في الأصل مصدر بمعنى العبادة مع التحيّر، ثمّ جعل اسما بالغلبة على ما يعبد من الأصنام أو غيرها حقا أو باطلا.
و أمّا ذكر الواحد في موارد الموضوعات الماديّة: فكما في:. وَ إِذْ قُلْتُمْ يا مُوسى لَنْ نَصْبِرَ عَلى طَعامٍ واحِدٍ- ۲/ ۶۱. لا تَدْخُلُوا مِنْ بابٍ واحِدٍ وَ ادْخُلُوا مِنْ أَبْوابٍ مُتَفَرِّقَةٍ- ۱۲/ ۶۷. وَ فِي الْأَرْضِ قِطَعٌ مُتَجاوِراتٌ وَ جَنَّاتٌ …. يُسْقى بِماءٍ واحِدٍ- ۱۳/ ۴ يراد التفرّد من جهة الذات و الصفات في هذه الموضوعات.
و أمّا ذكره في موضوعات ممّا وراء المادّة: كما في:. فَإِنَّما هِيَ زَجْرَةٌ واحِدَةٌ فَإِذا هُمْ بِالسَّاهِرَةِ- ۷۹/ ۱۳. فَإِنَّما هِيَ زَجْرَةٌ واحِدَةٌ فَإِذا هُمْ يَنْظُرُونَ- ۳۷/ ۱۹. فَإِذا نُفِخَ فِي الصُّورِ نَفْخَةٌ واحِدَةٌ- ۶۹/ ۱۳ الزجر: هو المنع عن عمل بواسطة كلام و بيان، و من مصاديقه الصيحة الشديدة، و الخطاب ذو حدة في مقام إيجاد تحوّل. و السهر: هو فقدان النوم و الغفلة مع توجّه بالليل. و التوصيف بالوحدة: يشير الى شدّة و نفوذ تامّ في الزجرة و الصيحة و النفخة بحيث تكفى واحدة منها في مقام تحصيل الغرض.
. يا أَيُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ وَ خَلَقَ مِنْها زَوْجَها وَ بَثَّ مِنْهُما رِجالًا كَثِيراً وَ نِساءً- ۴/ ۱. وَ هُوَ الَّذِي أَنْشَأَكُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ فَمُسْتَقَرٌّ وَ مُسْتَوْدَعٌ- ۶/ ۹۸. خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ ثُمَّ جَعَلَ مِنْها زَوْجَها- ۳۹/ ۶ النفس: تشخّص من جهة الذات و ترفّع، أى الفرد المتشخّص المطلق، مادّيّا أو روحانيّا. و الزوج: من يكون له جريان خاصّ معادلا و مقارنا لفرد آخر، و كلّ من المتعادلين زوج. هذه الآيات الكريمة ناظرة الى جهة الخلق المادّىّ و التكوين الظاهرىّ، و المجموع المركّب من الروح و البدن، و هو المتبادر من كلمة الشخص. و ليس النظر فيها الى الجهة الروحانيّة، و يؤيّده القرائن الموجودة في الآيات، كالزوج و الخلق و البثّ و غيرها.
و تدلّ على هذا أيضا الآيات الكريمة: . كانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِيِّينَ …. وَ مَا اخْتَلَفَ فِيهِ إِلَّا الَّذِينَ أُوتُوهُ- ۲/ ۲۱۳. وَ ما كانَ النَّاسُ إِلَّا أُمَّةً واحِدَةً فَاخْتَلَفُوا- ۱۰/ ۱۹ فانّهم كانوا من نفس واحدة أبوهم آدم و امّهم حوّاء، لا اختلاف بينهم في الشكل الظاهر و لا في الصفات النوعيّة، و كانوا منفردة من جهة الذات و الصفات.
[۸۰] . الواو و الحاء و الدال: أصلٌ واحد يدلُّ على الانفراد. من ذلك الوَحْدَة. و هو وَاحدُ قبيلتِه، إذا لم يكنْ فيهم مثلُه. قال «يا واحدَ العُرْبِ الذى/ ما فى الأنامِ له نَظِير» و لقيتُ القَومَ مَوحَدَ مَوْحَدَ. و لقيتُه وَحْدَه. و لا يُضاف إلَّا فى قولهم: نَسيجُ وَحْدِه، و عُيَيْرُ وَحِده، و جُحَيْش وَحده، و نَسيجُ وحدِه، أى لا يُنسَج غيره لنفاسته، و هو مَثَل. و الواحد: المنفرد. و قول عَبِيد: «و اللَّهِ لو مِتُّ ما ضَرَّنى / و ما أنا إن عشت فى واحِدَه»
[۸۱] . الوَحَد: المنفرد. رجل وَحَد، و ثور وَحَد. و تفسير الرجل الوَحَد: الذي لا يعرف له أصل. قال: «بذي الليل على مستأنس وَحَد»
[۸۲] . الْوَحْدَةُ: الانفراد، و الْوَاحِدُ في الحقيقة هو الشيء الذي لا جزء له البتّة، ثمّ يطلق على كلّ موجود حتى إنه ما من عدد إلّا و يصحّ أن يوصف به، فيقال: عشرة واحدة، و مائة واحدة، و ألف واحد، فَالْوَاحِدُ لفظ مشترك يستعمل على ستّة أوجه:
الأوّل ما كان واحدا في الجنس، أو في النّوع كقولنا: الإنسان و الفرس واحد في الجنس، و زيد و عمرو واحد في النّوع.
الثاني: ما كان واحدا بالاتّصال، إمّا من حيث الخلقة كقولك: شخص واحد، و إمّا من حيث الصّناعة، كقولك: حرفة واحدة.
الثالث: ما كان واحدا لعدم نظيره، إمّا في الخلقة كقولك: الشّمس واحدة، و إمّا في دعوى الفضيلة كقولك: فلان واحد دهره، و كقولك: نسيج وَحْدِهِ.
الرابع: ما كان واحدا لامتناع التّجزّي فيه، إمّا لصغره كالهباء، و إمّا لصلابته كالألماس.
الخامس: للمبدإ، إمّا لمبدإ العدد كقولك: واحد اثنان، و إمّا لمبدإ الخطّ كقولك: النّقطة الواحدة. و الوحدة في كلّها عارضة، و إذا وصف اللّه تعالى بِالْوَاحِدِ فمعناه: هو الذي لا يصحّ عليه التّجزّي و لا التكثّر، و لصعوبة هذه الوحدة قال تعالى: وَ إِذا ذُكِرَ اللَّهُ وَحْدَهُ اشْمَأَزَّتْ قُلُوبُ الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ [الزمر/ ۴۵]،
و الوحد المفرد، و يوصف به غير اللّه تعالى، كقول الشاعر: «على مستأنس وَحَدٍ» و أَحَدٌ مطلقا لا يوصف به غير اللّه تعالى، و قد تقدّم فيما مضى، و يقال: فلان لا وَاحِدَ له، كقولك: هو نسيج وحده، و في الذّمّ يقال: هو عيير وَحْدِهِ، و جحيش وَحْدِهِ، و إذا أريد ذمّ أقلّ من ذلك قيل: رجيل وَحْدِهِ.
[۸۳] . و الوَحْد- خفيف-: حِدَة كل شيء. و الوَحْد: منصوب في كل شيء [لأنه] يجري مجرى المصدر خارجا من الوصف، ليس بنعت فيتبع الاسم. و ليس بخبر فيقصد إليه دون ما أضيف إليه، فكان النصب أولى به، إلا أن العرب قد أضافت إليه، فقالت: هو نسيجُ وَحْدِهِ، و هما نَسِيجَا وَحْدِهِما، و هم نُسَجَاءُ وَحْدِهِم، و هي نسيجةُ وَحْدِها، و هن نَسَائِجُ وَحْدِهِنَّ: و هو الرجل المصيب الرأي. و كذلك قريعُ وَحْدِهِ و كذلك صرفه، و هو الذي لا يقارعه في الفضل أَحَد. و وَحَدَ الشيء فهو يَحِدُ حِدَةً، و كل شيء على حِدَةٍ بائن من آخر. يقال: ذلك على حِدَتِه و هما على حِدَتِهما، و هم على حِدَتِهم، و الرجل الوَحِيد ذو الوَحْدَة، و هو المنفرد لا أنيس معه، و قد وَحُدَ يَوْحُدُ وَحَادَة و وَحْدَة و وَحَدا. و التَّوْحِيد: الإيمان بالله وَحْدَه لا شريك له، و الله الواحِد الأَحَد ذو التَّوَحُّد و الوَحْدَانيَّة.
[۸۴] . [و الواحِد: أول عدد من الحساب]. تقول في ابتداء العدد: واحِد، اثنان، ثلاثة إلى عشرة. و إن شئت قلت: أَحَد، اثنان، ثلاثة، و في التأنيث: واحِدة و إِحْدَى. و لا يقال غير أَحَد، [و إِحْدَى] في أَحَدَ عشر، و إِحْدَى عشرة. و يقال: واحِد و عشرون، و واحِدة و عشرون، فإذا حملوا الأَحَد على الفاعل أجري مجرى الثاني و الثالث، و قالوا: هذا حادِي عشرهم، و ثاني عشرهم و هذه الليلة الحادِية عشرة و اليوم الحادِي عشر. و هذا مقلوب كجذب و جبذ. و الوُحْدان: جماعة الواحِد. و تقول: هو أَحَدُهم، و هي إِحْدَاهن، فإذا كانت امرأة مع رجال لم يستقم أن تقول: إحداهم، و لا أحدهم، إلا أن تقول: هي كأحدهم، أو هي واحِدة منهم. و تقول: الجلوس و القعود واحِد، و أصحابك و أصحابي واحِد. و المَوْحَد كالمَثنَى و المَثْلَث، و تقول: جاءوا مثنى و مثلث و مَوْحَد، و جاءوا ثُناءَ و ثُلاثَ و أُحَادَ. و المِيحاد كالمِعْشار، و هو جزءٌ واحِد، كما أن المعشار عُشْرٌ. و المَوَاحِيد: جماعة المِيحاد، و لو رأيت أكمات منفردات كل واحِدة بائنة عن الأخرى كانت مِيحادا أو مَوَاحِيد. و تقول: ذاك أمر لستُ فيه بأَوْحَدَ، أي: لست على حِدَة. و الحِدَة أصلها الواو.
[۸۵] . و التحقيق أنّ النسبة بين أحد و وحد: هي الاشتقاق الأكبر، كما في أمثالهما من الكلمات المتقاربة لفظا و معنى، و الحكم بأنّ واحدا منهما أصل و الآخر فرع: مشكل، و لا سيّما مع استعمال الصيغ المشتقّة من كلّ واحد من المادّتين- راجع وحد. و في الأحد دلالة زائدة من الواحد، على الانفراد و التجرّد.
وَ ما لِأَحَدٍ عِنْدَهُ مِنْ نِعْمَةٍ- ۹۲/ ۱۹.أستعمل في مقام النفي.
هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ.اطلق على اللّه تعالى.
إِحْدَى الطَّائِفَتَيْنِ … إِحْداهُنَ … إِحْدَى ابْنَتَيَّ.صيغة تأنيث استعملت مضافة.
إِذا حَضَرَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ … أَمَّا أَحَدُكُما … فَخُذْ أَحَدَنا مَكانَهُ … يَوَدُّ أَحَدُهُمْ لَوْيُعَمَّرُ … قالَ أَحَدُهُما. التعبير بهذه الكلمة إشارة الى عدم خصوصية فرد معيّن، و التوجّه الى الحكم لا الى موضوع معيّن.
[۸۶] . و قلنا في أحد: إنّ بين مادّتى أحد و وحد اشتقاق أكبر، و ليس الأحد مقلوبا من الوحد، بل كلّ واحد منهما صيغة مستقلّة. و يؤيّد هذا المعنى: استعمال المادّتين بمعنى الانفراد في وحد، و العدد في أحد، في العبريّة و السريانيّة و غيرهما- كما في فرهنگ تطبيقى.
[۸۷] . أحد: الهمزة و الحاء و الدال فرع و الأصل الواو وَحَد، و قد ذكر فى الواو. و قال الدريدىّ: ما اسْتَأْحَدت بهذا الأمر أى ما انفردت به.
[۸۸] . ِّ و أَما (أَحَدٌ) بمعنى (الوَاحِدِ) فأصلُه (وَحَدٌ) بالواوِ و سيأتي.
[۸۹] . أحد: في أَسماءِ الله تعالى: الأَحد و هو الفرد الذي لم يزل وحده و لم يكن معه آخر، و هو اسم بني لنفي ما يذكر معه من العدد، تقول: ما جاءَني أَحد، و الهمزة بدل من الواو و أَصله وَحَدٌ لأَنه من الوَحْدة.
[۹۰]. در متن فروق اللغه اینجا «الصلة» نوشته شده که احتمال زیاد اشتباه تایپی باشد.
[۹۱] . (الفرق) بين واحد و أحد: أن معنى الواحد أنه لا ثاني له فلذلك لا يقال في التثنية واحدان كما يقال رجل و رجلان ولكن قالوا اثنان حين أرادوا أن كل واحد منهما ثان للآخر، و أصل أحد أوحد مثل أكبر و إحدى مثل كبرى، فلما وقعا اسمين و كانا كثيري الاستعمال، هربوا في احدى الى الكبرى ليخف و حذفوا الواو ليفرق بين الاسم و الصلة و ذلك أن أوحد اسم و أكبر صفة و الواحد فاعل من وحد يحد و هو واحد مثل وعد يعد و هو واعد و الواحد هو الذي لا ينقسم في وهم و لا وجود، و أصله الانفراد في الذات على ما ذكرنا، و قال صاحب العين: الواحد أول العدد، وحد الاثنين ما يبين أحدهما عن صاحبه بذكر أو عقد فيكون ثانيا له بعطفه عليه و يكون الأحد أولا له و لا يقال إن الله ثاني اثنين و لا ثالث ثلاثة لأن ذلك يوجب المشاركة في أمر تفرد به فقوله تعالى (ثانِيَ اثْنَيْنِ إِذْ هُما فِي الْغارِ) معناه أنه ثاني اثنين في التناصر و قال تعالى (لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قالُوا إِنَّ اللَّهَ ثالِثُ ثَلاثَةٍ) لانهم أوجبوا مشاركته فيما ينفرد به من القدم و الالهية فأما قوله تعالى (إِلَّا هُوَ رابِعُهُمْ) فمعناه أنه يشاهدهم كما تقول للغلام اذهب حيث شئت فأنا معك تريد أن خبره لا يخفى عليك.
[۹۲] . (الفرق) بين الواحد و الأوحد: أن الأوحد يفيد أنه فارق غيره ممن شاركه في فن من الفنون و معنى من المعاني كقولك فارق فلان أوحد دهره في الجود و العلم تريد أنه فوق أهله في ذلك.
[۹۳] . و الوَحَدُ و الأَحَدُ: كالواحد همزته أَيضاً بدل من واو، و الأَحَدُ أَصله الواو. و روى الأَزهري عن أَبي العباس أَنه سئل عن الآحاد: أَ هي جمع الأَحَدِ؟ فقال: معاذ الله ليس للأَحد جمع، و لكن إِن جُعلت جمعَ الواحد، فهو محتمل مثل شاهِد و أَشْهاد. قال: و ليس للواحد تثنية و لا للاثنين واحد من جنسه. و قال أَبو إِسحاق النحوي: الأَحَد أصله الوحَد، قال غيره: الفرق بين الواحد و الأَحد أَن الأَحد شيء بني لنفي ما يذكر معه من العدد، و الواحد اسم لمفتتح العدد، و أَحد يصلح في الكلام في موضع الجحود و واحد في موضع الإِثبات. يقال: ما أَتاني منهم أَحد، فمعناه لا واحد أَتاني و لا اثنان؛ و إِذا قلت جاءني منهم واحد فمعناه أَنه لم يأْتني منهم اثنان. فهذا حدُّ الأَحَد ما لم يضف، فإِذا أُضيف قرب من معنى الواحد، و ذلك أَنك تقول: قال أَحد الثلاثة كذا و كذا و أَنت تريد واحداً من الثلاثة؛ و الواحدُ بني على انقطاع النظير و عَوَزِ المثل، و الوحِيدُ بني على الوَحْدة و الانفراد عن الأَصحاب من طريق بَيْنُونته عنهم. و قولهم: لست في هذا الأَمر بأَوْحَد أَي لست بعادم فيه مثلًا أَو عِدْلًا. الأَصمعي: تقول العرب: ما جاءَني من أَحد و لا تقول قد جاءَني من أَحد، و لا يقال إِذا قيل لك ما يقول ذلك أَحد: بَلى يقول ذلك أَحد. قال: و يقال: ما في الدّار عَريبٌ، و لا يقال: بلى فيها عريب. الفراء قال: أَحد يكون للجمع و الواحد في النفي؛ و منه قول الله عز و جل: فَما مِنْكُمْ مِنْ أَحَدٍ عَنْهُ حاجِزِينَ؛ جُعِل أَحد في موضع جمع؛ و كذلك قوله: لا نُفَرِّقُ بَيْنَ أَحَدٍ مِنْ رُسُلِهِ؛ فهذا جمع لأَن بين لا تقع إِلا على اثنين فما زاد.
[۹۴] . أَحَدٌ يستعمل على ضربين:أحدهما: في النفي فقط.و الثاني: في الإثبات.
فأمّا المختص بالنفي فلاستغراق جنس الناطقين، و يتناول القليل و الكثير على طريق الاجتماع و الافتراق، نحو: ما في الدار أحد، أي: لا واحد و لا اثنان فصاعدا لا مجتمعين و لا مفترقين، و لهذا المعنى لم يصحّ استعماله في الإثبات، لأنّ نفي المتضادين يصح، و لا يصحّ إثباتهما، فلو قيل: في الدار واحد لكان فيه إثبات واحدٍ منفرد مع إثبات ما فوق الواحد مجتمعين و مفترقين، و ذلك ظاهر الإحالة، و لتناول ذلك ما فوق الواحد يصح أن يقال: ما من أَحَدٍ فاضلين»، كقوله تعالى: «فَما مِنْكُمْ مِنْ أَحَدٍ عَنْهُ حاجِزِينَ [الحاقة/ ۴۷].
و أمّا المستعمل في الإثبات فعلى ثلاثة أوجه:
الأول: في الواحد المضموم إلى العشرات نحو: أَحَدَ عشر و أَحَدٍ و عشرين.
و الثاني: أن يستعمل مضافا أو مضافا إليه بمعنى الأول، كقوله تعالى: أَمَّا أَحَدُكُما فَيَسْقِي رَبَّهُ خَمْراً [يوسف/ ۴۱]، و قولهم:يوم الْأَحَدِ. أي: يوم الأول، و يوم الاثنين.
و الثالث: أن يستعمل مطلقا وصفا، و ليس ذلك إلا في وصف اللّه تعالى بقوله: قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ [الإخلاص/ ۱]، و أصله: وحد، و لكن وحد يستعمل في غيره نحو قول النابغة:«كأنّ رحلي و قد زال النهار بنا / بذي الجليل على مستأنس وحد»
[۹۵] عسکری در همانجا به تفاوت «واحد» با «فرید»، «وحید» پرداخته و چنین توضیح داده که: (الفرق) بين الواحد و الوحيد و الفريد: أن قولك الوحيد و الفريد يفيد التخلي من الاثنين يقال فلان فريد و وحيد يعني أنه لا أنيس له، و لا يوصف الله تعالى به لذلك. (الفروق في اللغة، ص۱۳۳)؛ اما این توضیح اشکال دارد چرا که در قرآن کریم تعبیر وحید برای خداوند به کار رفته است: «ذَرْني وَ مَنْ خَلَقْتُ وَحيداً» (مدثر/۱۱) و لذا این فراز را در متن نیاوردیم.
[۹۶] . (الفرق) بين الواحد و الفرد: أن الفرد لا يفيد الانفراد من القرن، و الواحد يفيد الانفراد في الذات أو الصفة ألا ترى أنك تقول فلان فرد في داره و لا تقول واحد في داره و تقول هو واحد أهل عصره تريد «۱» أنه قد انفرد بصفة ليس لهم مثلها و تقول الله واحد تريد أن ذاته منفردة عن المثل و الشبه، و سمي الفرد فردا بالمصدر يقال فرد يفرد فردا و هو فارد و فرد و الفرد مثله. و قال علي بن عيسى رحمه الله تعالى: الواحد ما لا ينقسم في نفسه أو معنى في صفته دون جملته كانسان واحد و دينار واحد، و ما لا ينقسم في معنى جنسه كنحو هذا الذهب كله واحد و هذا الماء كله واحد، و الواحد في نفسه و معنى صفته بما لا يكون لغيره أصلا هو الله جل ثناؤه.
[۹۷] . (الفرق) بين الواحد و المنفرد
أن المنفرد يفيد التخلي و الانقطاع من القرناء، و لهذا لا يقال لله سبحانه و تعالى منفرد كما يقال إنه متفرد و معنى المتفرد في صفات الله تعالى المتخصص بتدبير الخلق و غير ذلك مما يجوز أن يتخصص به من صفاته و أفعاله.
[۹۸] . (الفرق) بين الفذ و الواحد: أن الفذ يفيد التقليل دون التوحيد يقال لا يأتينا فلان الا في الفذ أي القليل، و لهذا لا يقال لله تعالى فذ كما يقال له فرد.
[۹۹] . (الفرق) بين قولنا تفرد و بين قولنا توحد:أنه يقال تفرد بالفضل و النبل، و توحد تخلى.
[۱۰۰] . (الفرق) بين الوحدة و الوحدانية: أن الوحدة التخلي، و الوحدانية تفيد نفي الاشكال و النظراء و لا يستعمل في غير الله و لا يقال لله واحد من طريق العدد، و لا يجوز أن يقال إنه ثان لزيد لأن الثاني يستعمل فيما يتماثل، و لذلك لا يقال زيد ثان للحمار و لا يقال أنه أحد الاشياء لما في ذلك من الايهام و التشبيه و لا أنه بعض العلماء و ان كان وصفه بأنه عالم يفيد فيه ما يفيد فيهم.
[۱۰۱] . وحده يجوز أن يكون مصدرا محذوف الزوائد و التقدير توحدونه توحيدا أو توحدونه إيحادا فيكون مصدرا وضع موضع الحال و يجوز أن يكون مصدر فعل ثلاثي تقديره يحد وحدة و التقدير حتی تؤمنوا بالله واحدا.
[۱۰۲] . يقال: وحد يحد وحدا وحدة، نحو وعد يعدو عدا و عدة، و وَحْدَهُ من باب رجع عوده على بدئه، و افعله جهدك و طاقتك في أنه مصدر سادّ مسدّ الحال، أصله: يحد وحده بمعنى واحدا، وحده.
[۱۰۳] . وَ إِذا ذُكِرَ اللَّهُ وَحْدَهُ نصب على المصدر عند الخليل و سيبويه، و على الحال عند يونس.
[۱۰۴] . درباره این ماده قبلا در جلسه ۱۸۳ http://yekaye.ir/an-nisa-004-099/ بحثی ارائه شد که اکنون تکمیل می‌شود.
[۱۰۵] . تغطیة أو ستر یقصد به الحمایة و ما إلیها
[۱۰۶] . المِغْفَرُ: وقاية للرأس. و غَفِرَ الثوبُ إذا ثار زئبره غَفَراً. و الغِفَارَةُ: المِغْفَرُ، و مِغْفَرُ البيضة: رفرفها من حلق الحديد، قال الأعشى: «و الشطبة القوداء تط / فر بالمدجج ذي الغِفَارِ» و الغِفَارَةُ: خرقة تضعها المرأة للدهن على هامتها. و الغِفَارَةُ: خرقة تلف على سية القوس لتلف فوقها إطنابة القوس، و هو سيره الذي يشد به، و حبل يسمى رأسه غِفَارَة. و أصل الغَفْرِ التغطية. و المُغْفُورُ: دود يخرج من العرفط حلو يضيح بالماء فيشرب. و صمغ الإجاصة مُغْفُورٌ. و خرجوا يَتَمَغْفَرُونَ أي يطلبون المَغَافِير. و الغِفَارَةُ: الربابة التي تَغْفِرُ الغمام عليك أي تغطية لأنها تحت الغيث، فهي تستره عنك. و جاء القوم جماء الغَفِير أي بلفهم و لفيفهم. و الغُفْرُ: ولد الأروية، قال ذو الرمة: «و فج أبى أن يسلك الغُفْرُ بينه / سلكت قرانى من قراسية سمرا» و المُغْفِرُ: الأروية [بز کوهی]، و يقال لها: أم غُفْرٍ. و الغُفْرُ من منازل القمر. و الله الغَفُورُ الغَفَّارُ يَغْفِرُ الذنوب مَغْفِرَةً و غُفْرَاناً و غَفْراً.
[۱۰۷] . الغين و الفاء و الراء عُظْمُ بابِه السَّتْر، ثم يشذُّ عنه ما يُذكر.
فالغَفْر: السَّتر. و الغُفْران و الغَفْرُ بمعنًى. يقال: غَفَر اللَّه ذنبه غَفْراً و مَغفِرةً و غُفراناً. قال فى الغَفْر: «فى ظلِّ مَن عَنَتِ الوُجوهُ له / مَلِكِ المُلوكِ و مالِكِ الغَفْرِ» و يقال: غَفِرَ الثَّوبُ، إذا ثارَ زِئبِرُه زیپش بلند شود. و هو من الباب، لأنَّ الزِّئبِر يُغطَّى وجهَ الثَّوب. و المِغْفَر معروف. و الغِفارة: خِرقةٌ يَضَعها المُدَّهِنُ على هامَته. و يقال الغَفِير: الشَّعر السَّائل فى القفا. و ذُكر عن امرأةٍ من العرب أنَّها قالت لابنتها: «اغفِرِى غفيرَك»، تريد: غَطِّيه. و الغَفِيرة: الغُفرانُ أيضاً. قال: «يا قوم ليسَتْ فيهمُ غَفِيرَهْ»
و مما شَذَّ عن هذا: الغَفْر: ولد الأروبّة، و أمُّه مُغْفِرٌ. و الغَفْر: النُّكْس فى المَرض. قال: «خليلَيَّ إنّ الدّارَ غَفْرٌ لذِى الهوى / كما يَغْفِرُ المحمومُ أو صاحبُ الكَلْمِ» فأمَّا المَغْفُور فشىءٌ يشبَّه بالصَّمغ يَخرُج من العُرْفُط.
[۱۰۸] . و الغفران و العفو و الصفح نظائر يقال غفر الله له غفرانا أي ستر الله على ذنوبه و الغفر التغطية و ثوب ذو غفر إذا كان له زتبر يستر نسجه و يقال المغفر لتغطيته العنق و الغفيرة و المغفرة بمعنى و الغفارة خرقة تلف على سية القوس و المغفور و المغفار صمغ العرفط و أغفر الشجر إذا ظهر ذلك فيه و منه الحديث أنه ص دخل على عائشة فقالت يا رسول الله أكلت مغافير يعني هذا الصمغ و منهم من يقول مغاثير كما قيل جدث و جدف و يقال جاءوا و الجماء الغفير و جاءوا جما غفيرا و جماء الغفير أي مجتمعين جمعا يغطي الأرض و الغفر ولد الأروية لأنه يأوي الجبال و يتستر عن الناس و يقال أصبغ ثوبك فإنه أغفر للوسخ أي أستر له و أصل الباب الستر و حد المغفرة ستر الخطيئة برفع العقوبة و الخطيئة و الزلة و المعصية
[۱۰۹] . أنّ الأصل الواحد في المادّة: هو محو الأثر، و تستعمل في الذنوب و المعاصي، و مفهوم المحو أعمّ.
و أمّا مفاهيم الستر و الصفح و الإصلاح و غيرها: فمن لوازم محو الأثر، فانّه يوجب ستر الخطاء الواقع و الصفح عنه و الإصلاح.
قال تعالى:. وَ إِنْ تَعْفُوا وَ تَصْفَحُوا وَ تَغْفِرُوا فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ- ۶۴/ ۱۴. يُصْلِحْ لَكُمْ أَعْمالَكُمْ وَ يَغْفِرْ لَكُمْ ذُنُوبَكُمْ- ۳۳/ ۷۱ فانّ محو أثر العصيان و الخطأ يلازم تحقّق الصفح و قصد الإصلاح.
و أمّا الستر: فلا يلازم محو أثر الخطأ و الصفح عنه، فانّ الستر لا يوجب محو أثره بل يدلّ على تثبيته تحت ساتر، و يكون الستر حينئذ قبل تحقّق الصفح و الإصلاح و العفو، و لا يلازم توبة اللَّه اليه و شمول رحمته و لطفه:. فَاغْفِرْ لَنا وَ ارْحَمْنا- ۷/ ۱۵۵. رَبِّ اغْفِرْ لِي وَ لِأَخِي وَ أَدْخِلْنا فِي رَحْمَتِكَ- ۷/ ۱۵۱. وَ اسْتَغْفِرْهُ إِنَّهُ كانَ تَوَّاباً- ۱۱۰/ ۳
ثمّ إنّ الغُفْرَانَ يعقّب آثارا على مقتضى مورده:
فمنها الأجر الكبير: . وَ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَهُمْ مَغْفِرَةٌ وَ أَجْرٌ كَبِيرٌ- ۳۵/ ۷ فانّ آثار المعاصي هي الّتى تمنع عن ظهور آثار الأعمال الصالحة، فإذا انتفت بالمغفرة تظهر آثار الحسنات.
و منها الرزق الكريم مادّيّا و معنويّا.. فَالَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَهُمْ مَغْفِرَةٌ وَ رِزْقٌ كَرِيمٌ- ۲۲/ ۵۰ هذا أيضا بسبب تحقّق ما يقتضى توجّه اللطف و الفيض، بانتفاء الموانع. و هكذا في: . بِما غَفَرَ لِي رَبِّي وَ جَعَلَنِي مِنَ الْمُكْرَمِينَ- ۳۶/ ۲۷. ثُمَّ ازْدادُوا كُفْراً لَمْ يَكُنِ اللَّهُ لِيَغْفِرَ لَهُمْ وَ لا لِيَهْدِيَهُمْ سَبِيلًا- ۴/ ۱۳۷. وَ أَنِ اسْتَغْفِرُوا رَبَّكُمْ ثُمَّ تُوبُوا إِلَيْهِ يُمَتِّعْكُمْ مَتاعاً حَسَناً- ۱۱/ ۳ فانّ الغُفْرَانَ يوجب رفع الموانع، فيتحصّل اقتضاء الإكرام و الهداية و توبة اللَّه اليه.
ثمّ إنّ الغُفْرَانَ له أسباب و مقدّمات لا بدّ من حصولها حتّى يتحصّل المغفرة من اللَّه المتعال:
منها التوجّه الى الذنب و الى كونه خطأ و خلافا، و الندم عليه بالقلب: كما في: رَبِّ إِنِّي ظَلَمْتُ نَفْسِي فَاغْفِرْ لِي فَغَفَرَ لَهُ
– ۲۸/ ۱۶. وَ الَّذِينَ إِذا فَعَلُوا فاحِشَةً أَوْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ ذَكَرُوا اللَّهَ فَاسْتَغْفَرُوا- ۳/ ۱۳۵
و منها- تحصّل حالة الطاعة و الاتّباع الكامل: كما في: فَاتَّبِعُونِي يُحْبِبْكُمُ اللَّهُ وَ يَغْفِرْ لَكُمْ ذُنُوبَكُمْ- ۳/ ۳۱. فَاغْفِرْ لِلَّذِينَ تابُوا وَ اتَّبَعُوا سَبِيلَكَ- ۴۰/ ۷. وَ قالُوا سَمِعْنا وَ أَطَعْنا غُفْرانَكَ- ۲/ ۲۸۵
و منها- حصول الايمان القاطع باللَّه العزيز، فانّه يمحو ما سلف من الخطأ و الذنب في حقوق اللَّه المتعال: كما في:. إِنَّا آمَنَّا بِرَبِّنا لِيَغْفِرَ لَنا خَطايانا- ۲۰/ ۷۳. يا قَوْمَنا أَجِيبُوا داعِيَ اللَّهِ وَ آمِنُوا بِهِ يَغْفِرْ لَكُمْ مِنْ ذُنُوبِكُمْ- ۴۶/ ۳۱. وَعَدَ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَهُمْ مَغْفِرَةٌ- ۵/ ۹ و منها رفع حوائج المضطرّين من عباده: كما في: إِنْ تُقْرِضُوا اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً يُضاعِفْهُ لَكُمْ وَ يَغْفِرْ لَكُمْ- ۶۴/ ۱۷
و منها التوسّل الى أولياء اللَّه و الزلفى لديهم يستغفروا له- كما في:. فَاسْتَغْفَرُوا اللَّهَ وَ اسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُوا اللَّهَ تَوَّاباً رَحِيماً- ۴/ ۶۴ و هكذا كلّ ما يوجب رفع الخلاف و حصول الوفاق و التسليم، و ما دام لم تتحصّل هذه الحالة النورانيّة الخالصة: لا يمكن حصول الغفران.
و يقابل هذه الأمور الموجبة للغفران: ما ينفيه، و هو ما يكون له أثر باق في الدين أو في الجامعة، من بدعة مخترعة أو إضلال عن الحقّ أو ظلم فاحش منبسط أو قول فاسد مهين في اللَّه المتعال.۱-. إِنَّ اللَّهَ لا يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ وَ يَغْفِرُ ما دُونَ ذلِكَ لِمَنْ يَشاءُ وَ مَنْ يُشْرِكْ بِاللَّهِ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالًا بَعِيداً- ۴/ ۱۱۶. لا تُشْرِكْ بِاللَّهِ إِنَّ الشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظِيمٌ- ۳۱/ ۱۳ فانّه ظلم في مقام عظمة اللَّه تعالى و جلاله و ليس فوقه ظلم. مضافا الى أنّه يخرج الإنسان عن مقام التوحيد و هو أصل الدين و أساس المعرفة و لبّ الحقّ و النور. فما دام هذا الانحراف في النّفس كيف يتصوّر له الصلاح و الفلاح، و ليس في وجوده اقتضاء أن يغفر من جانب من لا يوحّده. و الشرك كفر في الجملة، و الكافر لا ربط بينه و بين اللَّه تعالى حتى يتوقّع المغفرة، فهو لا يعرفه و لا يعتقد بوجوده:. وَ إِنِّي كُلَّما دَعَوْتُهُمْ لِتَغْفِرَ لَهُمْ جَعَلُوا أَصابِعَهُمْ فِي آذانِهِمْ- ۷۱/ ۷ ۲- الكفر باللَّه تعالى: فلا اقتضاء في هذا المورد للغفران بوجه، حيث إنّ الكافر لا يقول بوجوده و لا يعتقد به، بل ينكره و يخالفه. فيكون الغفران له موافقة و رضا عنه و عن كفره. نعم يمكن في الكفر و الشرك و نظائرهما: وقوع المغفرة بالنسبة الى سائر الاعمال و الخطيئات من باب اللطف و الرحمة و الجود العامّ، أو في مقابل سائر الأعمال المستحسنة. و الى هذا المعنى يشير بقوله: وَ يَغْفِرُ ما دُونَ ذلِكَ لِمَنْ يَشاءُ. إِنْ تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ سَبْعِينَ مَرَّةً فَلَنْ يَغْفِرَ اللَّهُ لَهُمْ ذلِكَ بِأَنَّهُمْ كَفَرُوا بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ- ۹/ ۸۰. ثُمَّ آمَنُوا ثُمَّ كَفَرُوا ثُمَّ ازْدادُوا كُفْراً لَمْ يَكُنِ اللَّهُ لِيَغْفِرَ لَهُمْ وَ لا لِيَهْدِيَهُمْ سَبِيلًا- ۴/ ۱۳۷ و هذا المعنى يشمل لما بعد الموت أيضا، فانّ الكافر منقطع في نفسه عن اللَّه، و محجوب عن فيضه و رحمته، و عدو للَّه و لرسوله، فلا اقتضاء فيه في طول حياته في الدنيا و في الآخرة للغفران:. إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا وَ صَدُّوا عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ ثُمَّ ماتُوا وَ هُمْ كُفَّارٌ فَلَنْ يَغْفِرَ اللَّهُ لَهُمْ- ۴۷/ ۳۴ ۳- الافتراء على اللَّه و الابتداع في دين اللَّه: و هذا أيضا يعود الى الكفر و الشرك، فانّ جعل الأحكام و تشريع الدين انّما هو من اللَّه، و ليس لأحد أن يبدع بدعة في دينه، و الدين برنامج السير الى اللَّه المتعال. فالمبدع هو الّذى يجعل نفسه شريكا في التشريع في قبال الربّ المتعال، و يفترى في دين اللَّه، و هو الظالم في امر اللَّه:. وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرى عَلَى اللَّهِ كَذِباً أَوْ قالَ أُوحِيَ إِلَيَّ وَ لَمْ يُوحَ إِلَيْهِ شَيْءٌ- ۶/ ۹۳ مضافا الى أنّه يضلّ عباد اللَّه و يزيغ السالكين اليه عن صراطه الحقّ و يصدّهم عن السير:. فَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرى عَلَى اللَّهِ كَذِباً لِيُضِلَّ النَّاسَ بِغَيْرِ عِلْمٍ- ۶/ ۱۴۴ ۴- الظلم و تضييع حقوق الناس ما دام لم يصلح: و الإصلاح إمّا بفدية من أمواله أو أعماله الحسنة لذوي الحقوق، أو بترضية اللَّه بالإحسان عليهم حتى يرضوا و يعفوا عمّن ظلمهم. و هذا الإصلاح لازم فيه و في نظائره أيضا: من التضييع و البدعة و الإضلال و غيرها:. فَمَنْ تابَ مِنْ بَعْدِ ظُلْمِهِ وَ أَصْلَحَ فَإِنَّ اللَّهَ يَتُوبُ عَلَيْهِ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ- ۵/ ۳۹
و لكلّ من هذه الأمور النافية للغفران مراتب شدّة و ضعفا، و كلّما اشتدّت مرتبة: اشتدّ انتفاء الصلاحيّة و الاقتضاء فيها لتوجّه المغفرة و الرحمة و شمولها.
[۱۱۰] . (الفرق) بين الغفران و الستر: أن الغفران أخص و هو يقتضي ايجاب الثواب. و الستر سترك الشيء بستر ثم استعمل في الاضراب عن ذكر الشيء فيقال ستر فلان على فلان اذا لم يذكر ما اطلع عليه من عثراته و ستر الله عليه خلاف فضحه و لا يقال لمن يستر عليه في الدنيا إنه غفر له لأن الغفران ينبئ عن استحقاق الثواب على ما ذكرنا، و يجوز أن يستر في الدنيا على الكافر و الفاسق.
[۱۱۱] . الْغَفْرُ: إلباس ما يصونه عن الدّنس، و منه قيل: اغْفِرْ ثوبك في الوعاء، و اصبغ ثوبك فإنّه أَغْفَرُ للوسخ، و الْغُفْرَانُ و الْمَغْفِرَةُ من اللّه هو أن يصون العبد من أن يمسّه العذاب. قال تعالى: غُفْرانَكَ رَبَّنا [البقرة/ ۲۸۵]، و مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّكُمْ [آل عمران/ ۱۳۳]، وَ مَنْ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ إِلَّا اللَّهُ [آل عمران/ ۱۳۵]، …
و الْغَافِرُ و الْغَفُورُ في وصف اللّه نحو: غافِرِ الذَّنْبِ [غافر/ ۳]، إِنَّهُ غَفُورٌ شَكُورٌ [فاطر/ ۳۰]، هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِيمُ [الزمر/ ۵۳]، و الْغَفِيرَةُ: الْغُفْرَانُ، و منه قوله:اغْفِرْ لِي وَ لِوالِدَيَّ [نوح/ ۲۸]، أَنْ يَغْفِرَ لِي خَطِيئَتِي [الشعراء/ ۸۲]، وَ اغْفِرْ لَنا [البقرة/ ۲۸۶]. و قيل: اغْفِرُوا هذا الأمر بِغُفْرَتِهِ، أي: استروه بما يجب أن يستر به، و الْمِغْفَرُ: بيضةُ الحديد، و الْغِفَارَةُ: خرقة تستر الخمار أن يمسّه دهن الرأس، و رقعة يغشّى بها محزّ الوتر، و سحابة فوق سحابة.
[۱۱۲] . و أمّا الغفور و الغفار و الغافر: فمن أسماء اللَّه عزّ و جلّ، و تختلف خصوصيّات مفاهيمها باختلاف صيغها، فَالْغَافِرُ يدلّ على من يقوم به المغفرة. و الغَفَّارُ فيه مبالغة و كثرة. و الغَفُورُ، فيه دلالة على ثبوت في الاتّصاف بالمغفرة. و كلّ منها يستعمل في مورد يناسبه و يقتضيه- فراجع موارد استعمالاتها.
و المَغْفِرَةُ من اللَّه تعالى بمقتضى صفته الرحمة، و كما أنّ رحمته سبقت غضبه: فَمَغْفِرَتُهُ أيضا سبقت أخذه و مجازاته. و على هذا يذكر اسم الرحيم مقارنا للغفور في ۷۲ موردا. و قد يذكر اسماء- الحليم، الشكور، العفوّ، العزيز: مقارنا له على حسب ما يقتضيه المورد. فظهر أنّ الغُفْرَانَ هو السابق الأصيل الثابت في اللَّه المتعال ما دام الاقتضاء في المحلّ موجودا، سواء كان مستحقّا له أم لا، كما في تعلّق الرحمة. إلّا إذا انتفى الاقتضاء كما قلنا. و هذا المعنى يشار اليه بقوله تعالى:. إِنْ تُبْدُوا ما فِي أَنْفُسِكُمْ أَوْ تُخْفُوهُ يُحاسِبْكُمْ بِهِ اللَّهُ فَيَغْفِرُ لِمَنْ يَشاءُ وَ يُعَذِّبُ مَنْ يَشاءُ- ۲/ ۲۸۴ فَيَغْفِرُ بحسب رحمته و حلمه و عفوه، ما دام لم ينتف اقتضاء المغفرة، و إذا انتفى الاقتضاء بل وجد اقتضاء العذاب: فيعذّب. و سبحانه و تعالى عن أن يعذّب من دون جهة ملزمة صالحة، فإنّ مشيّته على مقتضى الحكمة و العدل و الصلاح راجع الشيء.
[۱۱۳] . و الِاسْتِغْفَارُ: طلب ذلك بالمقال و الفعال، و قوله: اسْتَغْفِرُوا رَبَّكُمْ إِنَّهُ كانَ غَفَّاراً [نوح/ ۱۰]، لم يؤمروا بأن يسألوه ذلك باللّسان فقط بل باللّسان و بالفعال، فقد قيل: الِاسْتِغْفَارُ باللّسان من دون ذلك بالفعال فعل الكذّابين، و هذا معنى: ادْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ [غافر/ ۶۰].و قال: اسْتَغْفِرْ لَهُمْ أَوْ لا تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ [التوبة/ ۸۰]، وَ يَسْتَغْفِرُونَ لِلَّذِينَ آمَنُوا [غافر/ ۷].
[۱۱۴] . و قد يقال: غَفَرَ لَهُ إذا تجافى عنه في الظاهر و إن لم يتجاف عنه في الباطن، نحو: قُلْ لِلَّذِينَ آمَنُوا يَغْفِرُوا لِلَّذِينَ لا يَرْجُونَ أَيَّامَ اللَّهِ [الجاثية/ ۱۴].
[۱۱۵] . «قُلْ» يا محمد «لِلَّذِينَ آمَنُوا يَغْفِرُوا» هذا جواب أمر محذوف دل عليه الكلام و تقديره قل لهم اغفروا يغفروا فصار قل لهم على هذا الوجه يغني عنه عن علي بن عيسى و قيل معناه قل للذين آمنوا اغفروا و لكنه شبه بالشرط و الجزاء كقوله قُلْ لِعِبادِيَ الَّذِينَ آمَنُوا يُقِيمُوا الصَّلاةَ عن الفراء و قيل يغفروا تقديره يا هؤلاء اغفروا فحذف المنادي كقوله ألا يا اسجدوا لله و قول الشاعر: ” ألا يا أسلمي ذات الدماليج و العقد” «لِلَّذِينَ لا يَرْجُونَ أَيَّامَ اللَّهِ» أي لا يخافون عذاب الله إذا نالوكم بالأذى و المكروه و لا يرجون ثوابه بالكف عنكم و قد مر تفسير أيام الله عند قوله وَ ذَكِّرْهُمْ بِأَيَّامِ اللَّهِ و معنى يغفروا هاهنا يتركوا مجازاتهم على أذاهم و لا يكافئوهم ليتولى الله مجازاتهم
[۱۱۶] . قوله تعالى: «قُلْ لِلَّذِينَ آمَنُوا يَغْفِرُوا لِلَّذِينَ لا يَرْجُونَ أَيَّامَ اللَّهِ» إلخ، أمر منه تعالى لنبيه (ص) أن يأمر المؤمنين أن يغفروا للكفار فيصير تقدير الآية: قل لهم: اغفروا يغفروا فهي كقوله تعالى: «قُلْ لِعِبادِيَ الَّذِينَ آمَنُوا يُقِيمُوا الصَّلاةَ» إبراهيم: ۳۱. و الآية مكية واقعة في سياق الآيات السابقة الواصفة لحال المستكبرين المستهزءين بآيات الله المهددة لهم بأشد العذاب و كان المؤمنين بالنبي ص كانوا إذا رأوا هؤلاء المستهزءين يبالغون في طعنهم و إهانتهم للنبي و استهزائهم بآيات الله لم يتمالكوا أنفسهم دون أن يدافعوا عن كتاب الله و من أرسله به و يدعوهم إلى رفض ما هم فيه و الإيمان مع كونهم ممن حقت عليهم كلمة العذاب كما هو ظاهر الآيات السابقة، فأمر الله سبحانه نبيه ص أن يأمرهم بالعفو و الصفح عنهم و عدم التعرض لحالهم فإن وبال أعمالهم سيلحق بهم و جزاء ما كسبوه سينالهم. و على هذا فالمراد بالمغفرة في قوله: «قُلْ لِلَّذِينَ آمَنُوا يَغْفِرُوا» الصفح و الإعراض عنهم بترك مخاصمتهم و مجادلتهم، و المراد بالذين لا يرجون أيام الله هم الذين ذكروا في الآيات السابقة فإنهم لا يتوقعون لله أياما لا حكم فيها و لا ملك إلا له تعالى كيوم الموت و البرزخ و يوم القيامة و يوم عذاب الاستئصال. و قوله: «لِيَجْزِيَ قَوْماً بِما كانُوا يَكْسِبُونَ» تعليل للأمر بالمغفرة أو للأمر بالأمر بالمغفرة و محصله ليصفحوا عنهم و لا يتعرضوا لهم، فلا حاجة إلى ذلك لأن الله سيجزيهم بما كانوا يكسبون فتكون الآية نظيرة قوله: «وَ ذَرْنِي وَ الْمُكَذِّبِينَ أُولِي النَّعْمَةِ وَ مَهِّلْهُمْ قَلِيلًا إِنَّ لَدَيْنا أَنْكالًا وَ جَحِيماً»: المزمل: ۱۲، و قوله: «ثُمَّ ذَرْهُمْ فِي خَوْضِهِمْ يَلْعَبُونَ» الأنعام: ۹۱ و قوله: «فَذَرْهُمْ يَخُوضُوا وَ يَلْعَبُوا حَتَّى يُلاقُوا يَوْمَهُمُ الَّذِي يُوعَدُونَ»: المعارج: ۴۲، و قوله: «فَاصْفَحْ عَنْهُمْ وَ قُلْ سَلامٌ فَسَوْفَ يَعْلَمُونَ»: الزخرف: ۸۹. و معنى الآية: مر الذين آمنوا أن يعفوا و يصفحوا عن أولئك المستكبرين المستهزءين بآيات الله الذين لا يتوقعون أيام الله ليجزيهم الله بما كانوا يكسبون و يوم الجزاء يوم من أيامه أي ليصفحوا عن هؤلاء المنكرين لأيام الله حتى يجزيهم بأعمالهم في يوم من أيامه.
[۱۱۷] . هرچند برخی از اهل سنت (مفاتيح الغيب، ج۲۷، ص: ۶۷۳)، این آیه را مدنی و ناظر به نزاع بین عمر و عبدالله بن ابی دانسته‌اند:
و اختلفوا في سبب نزول الآية قال ابن عباس قُلْ لِلَّذِينَ آمَنُوا يعني عمر يَغْفِرُوا لِلَّذِينَ لا يَرْجُونَ أَيَّامَ اللَّهِ يعني عبد اللّه بن أبي، و ذلك أنهم نزلوا في غزوة بني المصطلق على بئر يقال لها المريسيع، فأرسل عبد اللّه غلامه ليستقي الماء فأبطأ عليه، فلما أتاه قال له ما حبسك؟ قال غلام عمر قعد على طرف البئر فما ترك أحد يستقي حتى ملأ قرب النبي صلى اللّه عليه و سلّم و قرب أبي بكر و ملأ لمولاه، فقال عبد اللّه ما مثلنا و مثل هؤلاء إلا كما قيل سمن كلبك يأكلك، فبلغ قوله عمر فاشتمل بسيفه يريد التوجه إليه، فأنزل اللّه هذه الآية، و قال مقاتل شتم رجل من كفار قريش عمر بمكة فهم أن يبطش به فأمر اللّه بالعفو و التجاوز و أنزل هذه الآية.
ولی برخی دیگر از اهل سنت (التفسير الحديث، ج۴، ص۵۶۲) این قول را رد کرده و ناسازگار با سیاق آیات دانسته‌اند:
و قد روى المصحف الذي اعتمدناه أن الآية [۱۴] مدنية، و روى بعض المفسرين أنها نزلت في مناسبة شتم أحد المشركين لعمر بن الخطاب رضي اللّه عنه في مكة و تفكير هذا بمقابلته و التنكيل به. كما روى بعضهم أنها نزلت في المؤمنين الذين رأوا ازدياد أذى المشركين عليهم في مكة فاستأذنوا النبي صلى اللّه عليه و سلم بالمقابلة.
و الروايتان تنقضان رواية مدنية الآية. و يلاحظ من ناحية ثانية أن الآيتين منسجمتان، و أن الثانية متممة للأولى، و أن مضمون الآيتين متسق مع ما احتوته آيات مكية عديدة من الحثّ و الصفح و الصبر. لذلك فنحن نشك في مدنية الآية، بل نجزم بعدم صحة رواية ذلك. أما ما ذكرته الروايتان من مناسبة النزول فقد يكون صحيحا حيث إنه من الممكن أن يكون عمر بن الخطاب أو غيره قد أنفوا من تحمل شتيمة الكفار و أذاهم فاستأذنوا النبي صلى اللّه عليه و سلم بالمقابلة فاقتضت حكمة اللّه تهدئتهم. غير أن الذي يتبادر لنا أن الآيتين غير منقطعتين عن السياق السابق و أنهما في صدد موقف الكفار من آيات اللّه و سخريتهم و عنادهم. و نميل إلى القول إن بعض المسلمين قد تساءلوا عن حكمة اللّه في الصبر عليهم أو قد فكروا في الجنوح إلى مجادلة الكفار أو الرد عليهم بشيء من العنف فاقتضت حكمة التنزيل تهدئتهم و الأمر بترك الأمر للّه تعالى. و فحوى الآيات السابقة مما يقوي هذا التوجيه حيث احتوت صورة شديدة لموقف الكفار.
[۱۱۸] . و من سورة الجاثية: قُلْ لِلَّذِينَ آمَنُوا يَغْفِرُوا لِلَّذِينَ لا يَرْجُونَ أَيَّامَ اللَّهِ لِيَجْزِيَ قَوْماً بِما كانُوا يَكْسِبُونَ.
قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ الْقَاسِمِ بْنِ عُبَيْدٍ قَالَ حَدَّثَنَا أَبُو الْعَبَّاسِ مُحَمَّدُ بْنُ ذران [زَادَانَ] الْقَطَّانُ قَالَ حَدَّثَنَا عَبْدُ اللَّهِ بْنُ مُحَمَّدٍ الْقَيْسِيُّ قَالَ حَدَّثَنَا أَبُو جَعْفَرٍ الْقُمِّيُّ مُحَمَّدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ قَالَ حَدَّثَنَا سُلَيْمَانُ الدَّيْلَمِيُّ قَالَ: كُنْتُ عِنْدَ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ [ع]! فَلَمْ نَلْبَثْ أَنْ سَمِعْنَا تَلْبِيَةً فَإِذَا عَلِيٌّ قَدْ طَلَعَ عَلَى عُنُقِهِ حَطَبٌ فَقَامَ إِلَيْهِ رَسُولُ اللَّهِ ص فَعَانَقَهُ حَتَّى رُئِيَ بَيَاضٌ مِنْ تَحْتِ أَيْدِيهِمَا ثُمَّ قَالَ يَا عَلِيُّ إِنِّي سَأَلْتُ اللَّهَ أَنْ يَجْعَلَكَ مَعِي فِي الْجَنَّةِ فَفَعَلَ وَ سَأَلْتُهُ أَنْ يَزِيدَنِي فَزَادَنِي [فَزَادَكَ] زَوْجَتَكَ [وَ سَأَلْتُهُ أَنْ يَزِيدَنِي فَزَادَنِي ذُرِّيَّتَكَ] وَ سَأَلْتُهُ أَنْ يَزِيدَنِي فَزَادَنِي مُحِبِّيكَ ثُمَّ زَادَنِي [فَزَادَنِي] مِنْ غَيْرِ أَنْ أَسْتَزِيدَهُ مُحِبِّي مُحِبِّيكَ فَفَرِحَ بِذَلِكَ [أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ] عَلِيُّ [بْنُ أَبِي طَالِبٍ] ع ثُمَّ قَالَ بِأَبِي أَنْتَ وَ أُمِّي مُحِبُّ مُحِبِّي قَالَ نَعَمْ يَا عَلِيُّ إِذَا كَانَ يَوْمُ الْقِيَامَةِ وُضِعَ لِي مِنْبَرٌ مِنْ يَاقُوتَةٍ حَمْرَاءَ مُكَلَّلٌ بِزَبَرْجَدَةٍ خَضْرَاءَ لَهُ سَبْعُونَ أَلْفَ مِرْقَاةٍ بَيْنَ الْمِرْقَاةِ إِلَى الْمِرْقَاةِ حُضْرُ الْفَرَسِ الْقَارِحِ ثَلَاثَةَ أَيَّامٍ فَأَصْعَدُ عَلَيْهِ ثُمَّ يُدْعَى بِكَ فَيَتَطَاوَلُ إِلَيْكَ الْخَلَائِقُ فَيَقُولُونَ مَا يُعْرَفُ [يُؤْتَ] فِي النَّبِيِّينَ فَيُنَادِي مُنَادٍ هَذَا سَيِّدُ الْوَصِيِّينَ ثُمَّ تَصْعَدُ فَتُعَانِقُنِي عَلَيْهِ ثُمَّ تَأْخُذُ بِحُجْزَتِي وَ آخُذُ بِحُجْزَةِ اللَّهِ [أَلَا إِنَّ حُجْزَةَ اللَّهِ] هِيَ الْحَقُّ وَ تَأْخُذُ ذُرِّيَّتُكَ بِحُجْزَتِكَ وَ تَأْخُذُ شِيعَتُكَ بِحُجْزَةِ ذُرِّيَّتِكَ فَأَيْنَ يُذْهَبُ بِالْحَقِّ [الحق إِلَّا] إِلَى الْجَنَّةِ فَإِذَا دَخَلْتُمْ [إِلَى] الْجَنَّةِ فَتَبَوَّأْتُمْ مَعَ أَزْوَاجِكُمْ وَ نَزَلْتُمْ مَنَازِلَكُمْ أَوْحَى اللَّهُ إِلَى مَالِكٍ أَنِ افْتَحْ بَابَ جَهَنَّمَ لِيَنْظُرَ أَوْلِيَائِي إِلَى مَا فَضَّلْتُهُمْ عَلَى عَدُوِّهِمْ فَيَفْتَحُ أَبْوَابَ جَهَنَّمَ وَ يَطَّلِعُونَ [يطلون] عَلَيْهِمْ فَإِذَا وَجَدُوا رَوْحَ رَائِحَةِ الْجَنَّةِ قَالُوا يَا مَالِكُ أَ نَطْمَعُ [أَ تَطْمَعُ] اللَّهَ لَنَا فِي تَخْفِيفِ الْعَذَابِ عَنَّا إِنَّا لَنَجِدُ رَوْحاً فَيَقُولُ لَهُمْ مَالِكٌ إِنَّ اللَّهَ أَوْحَى إِلَيَّ أَنِ افْتَحْ أَبْوَابَ جَهَنَّمَ لِيَنْظُرَ أَوْلِيَاؤُهُ إِلَيْكُمْ فَيَرْفَعُونَ رُءُوسَهُمْ فَيَقُولُ هَذَا يَا فُلَانُ أَ لَمْ تَكُ تَجُوعُ فَأُشْبِعَكَ وَ يَقُولُ هَذَا يَا فُلَانُ أَ لَمْ تَكُ تَعْرَى فَأَكْسُوَكَ وَ يَقُولُ هَذَا يَا فُلَانُ أَ لَمْ تَكُ تَخَافُ فَآوِيَكَ وَ يَقُولُ هَذَا يَا فُلَانُ أَ لَمْ تَكُ تُحَدِّثُ فَأَكْتُمَ عَلَيْكَ فَتَقُولُونَ بَلَى فَيَقُولُونَ اسْتَوْهِبُونَا مِنْ رَبِّكُمْ فَيَدْعُونَ لَهُمْ فَيَخْرُجُونَ مِنَ النَّارِ إِلَى الْجَنَّةِ- فَيَكُونُونَ فِيهَا بِلَا مَأْوًى مَلُومِينَ وَ يُسَمَّوْنَ الْجَهَنَّمِيِّينَ فَيَقُولُونَ سَأَلْتُمْ رَبَّكُمْ فَأَنْقَذَنَا مِنْ عَذَابِهِ فَادْعُوهُ يُذْهِبْ عَنَّا بِهَذَا الِاسْمِ وَ يَجْعَلْ لَنَا فِي الْجَنَّةِ [مَأْوًى] فَيَدْعُونَ فَيُوحِي اللَّهُ إِلَى رِيحٍ فَتَهُبُّ عَلَى أَفْوَاهِ أَهْلِ الْجَنَّةِ فَيُنْسِيهِمْ ذَلِكَ الِاسْمَ وَ يَجْعَلُ لَهُمْ فِي الْجَنَّةِ مَأْوًى وَ نَزَلَتْ هَذِهِ الْآيَاتُ قُلْ لِلَّذِينَ آمَنُوا يَغْفِرُوا لِلَّذِينَ لا يَرْجُونَ أَيَّامَ اللَّهِ لِيَجْزِيَ قَوْماً بِما كانُوا يَكْسِبُونَ إِلَى قَوْلِهِ ساءَ ما يَحْكُمُونَ.
[۱۱۹] . حَدَّثَنَا أَبُو الْقَاسِمِ قَالَ: حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ عَبَّاسٍ قَالَ: حَدَّثَنَا عُبَيْدُ اللَّهِ بْنُ مُوسَى قَالَ: حَدَّثَنَا عَبْدُ الْعَظِيمِ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ الْحَسَنِيُّ، قَالَ: حَدَّثَنَا عُمَرُ بْنُ رُشَيْدٍ عَنْ دَاوُدَ بْنِ كَثِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ قُلْ لِلَّذِينَ آمَنُوا يَغْفِرُوا لِلَّذِينَ لا يَرْجُونَ أَيَّامَ اللَّهِ قَالَ قُلْ لِلَّذِينَ مَنَنَّا عَلَيْهِمْ بِمَعْرِفَتِنَا- أَنْ يَغْفِرُوا لِلَّذِينَ لَا يَعْلَمُونَ- فَإِذَا عَرَّفُوهُمْ فَقَدْ غَفَرُوا لَهُم.
[۱۲۰] . (الفرق) بين العفو و الغفران: أن الغفران يقتضي إسقاط العقاب و إسقاط العقاب هو ايجاب الثواب فلا يستحق الغفران الا المؤمن المستحق للثواب و هذا لا يستعمل الا في الله فيقال غفر الله لك و لا يقال غفر زيد لك الا شاذا قليلا و الشاهد على شذوذه أنه لا يتصرف في صفات العبد كما يتصرف في صفات الله تعالى ألا ترى أنه يقال استغفرت الله تعالى و لا يقال استغفرت زيدا، و العفو يقتضي اسقاط اللوم و الذم و لا يقتضي ايجاب الثواب، و لهذا يستعمل في العبد فيقال عفا زيد عن عمرو و اذا عفا عنه لم يجب عليه إثابته الا أن العفو و الغفران لما تقارب معناهما تداخلا و استعملا في صفات الله جل اسمه على وجه واحد فيقال عفا الله عنه و غفر له بمعنى واحد و ما تعدى به اللفظان يدل على ما قلنا و ذلك انك تقول عفا عنه فيقتضي ذلك إزالة شيء عنه و تقول غفر له فيقتضي ذلك إثبات شيء له.
[۱۲۱] . درباره این ماده قبلا در جلسه ۸۲۱ http://yekaye.ir/ya-seen-36-71/ بحث شده بود که اینک تکمیل می‌شود.
[۱۲۲] . الميم و اللام و الكاف أصلٌ صحيح يدلُّ على قوّةٍ في الشيء و صحّة. يقال: أملَكَ عجِينَه: قوَّى عَجنَه و شَدَّه. و ملّكتُ الشَّيءَ: قوّيته قال: «فملّكَ باللِّيط الذي فوق قِشرها / كَغِرقئِ بيض كنَّه القيضُ من عَلِ» و الأصل هذا. ثم قيلَ مَلَك الإنسانُ الشَّيء يملِكُه مَلْكا. و الاسم الملْك؛ لأنَّ يدَه فيه قويّةٌ صحيحة. فالمِلْك: ما مُلِك من مالٍ. و المملوك: العبْد. و فلانٌ حسَن المَلَكة، أي حسن الصَّنيع إلى مماليكه. و عبدُ مَمْلكة: سُبِيَ و لم يُملَك أبواه. و ما لفلانٍ مولى مَلَاكةٍ دونَ اللَّه تعالى، أي لم يملكْه إلّا هو. وَ كَنّا [في] إملاكِ فلانٍ، أي أملكناه امرأتَه. و أملكناه مثل ملّكناه. و المَلَك: الماء يكون مع المسافر، لأنَّه إذا كان معه مَلَك أمرَه.
[۱۲۳] . المُلك و المَلِك يرجعان إلى أصل واحد و هو الربط و الشد كما قالوا ملكت العجين أي شددته قال الشاعر: «ملكت بها كفي فأنهرت فتقها / يرى قائم من دونها ما وراءها» يقول شددت بهذه الطعنة كفي و منه الأملاك و معناه رباط الرجل بالمرأة.
[۱۲۴] . و الإِمْلَاكُ: التزويج. قد أَمْلَكُوهُ و مَلَّكُوهُ، أي: زوجوه، شبه العروس بالمُلْكِ، قال: «كاد العروس أن يكون مَلِكا».
[۱۲۵] . و الْإمِلَاكُ: التّزويج، و أَمْلَكُوهُ: زوّجوه، شبّه الزّوج بِمَلِكٍ عليها في سياستها، و بهذا النظر قيل: «كاد العروس أن يكون مَلِكاً»
[۱۲۶] . أنّ الأصل الواحد في المادّة: هو التسلّط على شيء بحيث يكون اختياره بيده، و هذا التسلّط إمّا بالنسبة الى ذات الشيء أصلا و فرعا، كما في مالكيّة اللَّه لخلقه. أو بالنسبة الى الذات اعتبارا، كما في المملوك و المبيع. أو بالنسبة الى ما يستفاد منه، كما في الاجارة و النكاح. و إمّا بالنسبة الى أمورهم و وظائفهم الاجتماعيّة، كما في تسلّط الحاكم و السلطان. و إمّا تسلّط على النفس و هواه، كما في النفوس المهذبة المرتاضة. و غيرها من أنحاء التسلّط.
و أمّا الملك و الملائكة و الملكوت: فمأخوذة من العبريّة و السريانيّة كأصل المادّة، مضافا الى أنّ هذه الكلمات قد استعملت في اللغتين و في العربيّة أيضا في حقيقة مفهوم المادّة، و هو التسلّط…
التحقيق فى كلمات القرآن الكريم، ج۱۱، ص۱۸۲
و أمّا المالكيّة و المملوكيّة: فقلنا إنّ لها مراتب:
الأوّل- مالكيّة مطلقة لذوات الأشياء إيجادا و إفناءا و إبقاءا، و هذه المرتبة مختصّة باللَّه خالق الأشياء، فانّه تعالى خلق جميع الأشياء و قدّرها:قُلِ اللَّهُمَّ مالِكَ الْمُلْكِ تُؤْتِي الْمُلْكَ مَنْ تَشاءُ- ۳/ ۲۶.وَ لِلَّهِ مُلْكُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ- ۳/ ۱۸۹.إِنَّ اللَّهَ لَهُ مُلْكُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ يُحْيِي وَ يُمِيتُ- ۹/ ۱۱۶.لِلَّهِ مُلْكُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما فِيهِنَ- ۵/ ۱۲۰.وَ لَمْ يَكُنْ لَهُ شَرِيكٌ فِي الْمُلْكِ- ۱۷/ ۱۱۱.فالتسلّط و المالكيّة الحقّة الأصيلة الثابتة للَّه المتعال، و هو يملك السموات و الأرض و ما فيهنّ، يحيى و يميت، و يخلق و يبقى و يفنى، و لا شريك له.فظهر أنّ الملك للَّه عزّ و جلّ، و لا مالك سواه، و كلّ مالك لشيء فانّما هو في المرتبة المتأخّرة و على نحو التجوّز و في الظاهر:تُؤْتِي الْمُلْكَ مَنْ تَشاءُ وَ تَنْزِعُ الْمُلْكَ مِمَّنْ تَشاءُ- ۳/ ۲۶.
الثاني- مالكيّة و تسلّط ظاهرىّ لأراضى و أهاليها قهرا أو بالعدل: و هذا يعبّر عنه بالملك و السلطان، و هو إذا كان تسلّطه و حكومته باختيار من الناس و في صلاحهم و في برنامج عدل إلهىّ: فهو ظلّ اللَّه في الأرض و خليفته فيها، فيلزم اطاعة أوامره، و الرضا بحكمه، كما في حكومة أولياء اللَّه من الأنبياء و الأوصياء:وَ قَتَلَ داوُدُ جالُوتَ وَ آتاهُ اللَّهُ الْمُلْكَ وَ الْحِكْمَةَ وَ عَلَّمَهُ مِمَّا يَشاءُ- ۲/ ۲۵۱.رَبِّ قَدْ آتَيْتَنِي مِنَ الْمُلْكِ وَ عَلَّمْتَنِي مِنْ تَأْوِيلِ الْأَحادِيثِ- ۱۲/ ۱۰۱.فَقَدْ آتَيْنا آلَ إِبْراهِيمَ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ وَ آتَيْناهُمْ مُلْكاً عَظِيماً- ۴/ ۵۴.إِذْ قالُوا لِنَبِيٍّ لَهُمُ ابْعَثْ لَنا مَلِكاً نُقاتِلْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ … وَ قالَ لَهُمْ نَبِيُّهُمْ إِنَّ اللَّهَ قَدْ بَعَثَ لَكُمْ طالُوتَ مَلِكاً قالُوا أَنَّى يَكُونُ لَهُ الْمُلْكُ عَلَيْنا وَ نَحْنُ أَحَقُ- ۲/ ۲۴۶.
و إذا كان ذلك التسلّط في برنامج الحياة الدنيا و طلب الرياسة و حبّ الشهوات و ضبط الأموال و التعدّى الى العباد و اضاعة حقوق المستضعفين و ترويج الباطل و إضلال الناس: فهو حاكم ظالم، نعوذ باللَّه من شرّه المادّىّ و المعنوىّ- قال تعالى:إِنَّ الْمُلُوكَ إِذا دَخَلُوا قَرْيَةً أَفْسَدُوها وَ جَعَلُوا أَعِزَّةَ أَهْلِها أَذِلَّةً وَ كَذلِكَ يَفْعَلُونَ- ۲۷/ ۳۴.قالَ يا قَوْمِ أَ لَيْسَ لِي مُلْكُ مِصْرَ وَ هذِهِ الْأَنْهارُ تَجْرِي مِنْ تَحْتِي أَ فَلا تُبْصِرُونَ أَمْ أَنَا خَيْرٌ مِنْ هذَا الَّذِي هُوَ مَهِينٌ- ۴۳/ ۵۱.و هؤلاء سلاطين الجور يحرّفون الناس عن دينهم و دنياهم، و أكثر الانحرافات و التمايلات المادّيّة نتيجة آرائهم و أعمالهم.
الثالث- مالكيّة و تسلّط ظاهرىّ بجعل إلهىّ و تحت مقرّرات صحيحة عادلة، كما في المعاملات و العقود المبحوث عنها في الكتب الفقهيّة.
الرابع- التملّك و التسلّط بالعمل و الفعّاليّة: كما في الزراعة و الصناعة و المجاهدة، و منها التملّك على الأسرى في المحاربة و الجهاد مع المشركين و الكفّار. قال تعالى:إِلَّا عَلى أَزْواجِهِمْ أَوْ ما مَلَكَتْ أَيْمانُهُمْ فَإِنَّهُمْ غَيْرُ مَلُومِينَ- ۲۳/ ۶.هَلْ لَكُمْ مِنْ ما مَلَكَتْ أَيْمانُكُمْ مِنْ شُرَكاءَ فِي ما رَزَقْناكُمْ- ۳۰/ ۲۸.فظهر أنّ الملك للَّه المتعال، فانّ اللَّه هو الخالق المنشئ المكوّن المحيي المميت المدبّر، و لا يملك أحد شيئا إلّا باذنه، إمّا بإذن عامّ كما في خلفائه و أوليائه المنصوبين المخصوصين، أو بإذن خاصّ كما في الموارد الّتى أشير اليها من أسباب التمليك في الشريعة.و أمّا التملّك و التسلّط بالقهر و الجور و الظلم و الباطل، أو على خلاف المقررّات و الشرائط المعيّنة في الشريعة الالهيّة: فلا يفيد مالكيّة بل إنّها باقية على أصلها من مالكيّة اللَّه عزّ و جلّ.فالحكم فيها لأنبيائه و أوصيائه على ما هو الحقّ الواقع:اللَّهُمَّ مالِكَ الْمُلْكِ تُؤْتِي الْمُلْكَ مَنْ تَشاءُ وَ تَنْزِعُ الْمُلْكَ مِمَّنْ تَشاءُ.
و أمّا المالكيّة في عوالم الآخرة: فهي للَّه المتعال على الإطلاق.و توضيح ذلك: أنّ عالم المادّة يحتاج إدامة الحياة فيه الى أسباب و وسائل، فانّ الإنسان في عيشه محتاج الى مأكل و مشرب و ملبس و مسكن و صحّة مزاج و انس و استراحة و عبوديّة، و كلّ منها يتوقّف على تهيئة أسباب و وسائل و مقدّمات و عمل و فعّاليّة و صنعة و زراعة و حرفة و تحصيل علم و تعاون. و هذه الأمور تتوقّف على المالكيّة و وجود القدرة و الاختيار التامّ في ما تحت يده و نفوذه و عمله و تصرّفه.فيجعل للتملّك موازين و مقرّرات و قوانين و أحكام فيالشرائع.و الحاجة الى هذه الوسائل أقلّ في عوالم الحيوانات و لا سيّما في الطيور، لعدم الحاجة فيها الى ملبس و مسكن مخصوص و كسب و تجارة و فلاحة و صنعة و تحصيل علم و تهيئة وسائل و أسباب، كما أنّ الأشجار في الآكام المستعدّة لا حاجة لها إلى تحصيل شيء.و أمّا الحياة في عالم الآخرة غير المادّيّة: فلا حاجة هناك الى مسكن و ملبس و مأكل و مشرب و الى سائر الأسباب و الوسائل الّتى يستفاد منها في إدامة الحياة المادّيّة، فانّ هذه الاحتياجات انّما هي من جهة البدن المادّىّ، و أمّا البدن اللطيف البرزخىّ فلا حاجة فيه الى هذه الوسائل المادّيّة من مأكل مادّىّ و مكان و لباس و اكتساب معيشة و حرفة و صنعة و سائر اللوازم الظاهريّة.فحينئذ ينتفي موضوع المالكيّة اللازمة في الحياة الدنيويّة، من الأراضى و الأموال و أثاث البيت و أسباب الاكتساب، و لوازم العيش و غيرها. قال تعالى:الْمُلْكُ يَوْمَئِذٍ الْحَقُّ لِلرَّحْمنِ وَ كانَ يَوْماً عَلَى الْكافِرِينَ عَسِيراً- ۲۵/ ۲۶.لِمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْمَ لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ- ۴۰/ ۱۶.الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ مالِكِ يَوْمِ الدِّينِ- ۱/ ۴.سبق أنّ الدين هو الخضوع و الانقياد قبال برنامج أو مقررّات معيّنة، و هذا اليوم منحصر بعالم ما وراء المادّة. و قلنا إنّ الملك الحقّ هو للَّه عزّ و جلّ، إذ هو الْخالِقُ الْبارِئُ الْمُصَوِّرُ …ثُمَّ ما أَدْراكَ ما يَوْمُ الدِّينِ يَوْمَ لا تَمْلِكُ نَفْسٌ لِنَفْسٍ شَيْئاً وَ الْأَمْرُ يَوْمَئِذٍ لِلَّهِ- ۱۹/ ۸۲.فَالْيَوْمَ لا يَمْلِكُ بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ نَفْعاً وَ لا ضَرًّا- ۳۴/ ۴۲.فإذا انتفى عالم المادّة و لوازمه و أسبابه، و ظهرت حقيقة الخضوع و الانقياد في دائرة الحياة للَّه المتعال: فيكون الحكم و السلطان له عزّ و جلّ، و لايبقى لأحد سلطان و لا حكومة. فانّ الحكم إمّا بالجبر و القهر: فلا يوجد في عالم الآخرة. و إمّا بأسباب ظاهريّة مقررّة كما في عالم المادّة: فهي منتفية. و الملك يومئذ للَّه.
[۱۲۷] . إمساک أو إمتساک بشدة أو قوة مع الشمول
[۱۲۸] . و المَلْكُ: ما مَلَكَتِ اليدُ من مال و خول.
[۱۲۹] . و الْمَمْلَكَةُ: سلطان المَلِك و بقاعه التي يَتَمَلَّكُهَا، و الْمَمْلُوكُ يختصّ في التّعارف بالرقيق من الأملاك، قال: عَبْداً مَمْلُوكاً [النحل/ ۷۵] و قد يقال: فلان جواد بمملوكه. أي: بما يتملّكه، و الْمِلْكَةُ تختصّ بمِلْك العبيد، و يقال: فلان حسن الْمِلْكَةِ. أي:الصّنع إلى مَمَالِيكِهِ، و خصّ ملك العبيد في القرآن باليمين، فقال: لِيَسْتَأْذِنْكُمُ الَّذِينَ مَلَكَتْ أَيْمانُكُمْ [النور/ ۵۸]، و قوله: أَوْ ما مَلَكَتْ أَيْمانُكُمْ [النساء/ ۳]، أَوْ ما مَلَكَتْ أَيْمانُهُنَ [النور/ ۳۱] و مملوك مقرّ بِالْمُلُوكَةِ و المِلْكَةِ و المِلْكِ، و مِلَاكُ الأمرِ: ما يعتمد عليه منه. و قيل: القلب ملاك الجسد، و الْمِلَاكُ:التّزويج، و أَمْلَكُوهُ: زوّجوه، شبّه الزّوج بِمَلِكٍ عليها في سياستها، و بهذا النظر قيل: كاد العروس أن يكون مَلِكاً. و مَلِكُ الإبل و الشاء ما يتقدّم و يتّبعه سائره تشبيها بالملك، و يقال: ما لأحد في هذا مَلْكٌ و مِلْكٌ غيري. قال تعالى: ما أَخْلَفْنا مَوْعِدَكَ بِمَلْكِنا [طه/ ۸۷] و قرئ بكسر الميم، و مَلَكْتُ العجينَ: شددت عجنه، و حائط ليس له مِلَاكٌ. أي: تماسك
[۱۳۰] . مَلَكْتُهُ: (مَلْكاً) مِنْ بَابِ ضَرَبَ و المِلْكُ بِكَسْرِ الْمِيمِ اسْمٌ مِنْهُ وَ الْفَاعِلُ (مَالِكٌ) وَ الْجَمْعُ (مُلَّاكٌ) مِثْلُ كَافِرٍ و كُفَّارٍ وَ بَعْضُهُمْ يَجْعَلُ (الْمِلْكَ) بِكَسْرِ الْمِيمِ و فَتْحِهَا لُغَتَيْنِ فِى الْمَصْدَرِ و شَىءٌ (مَمْلُوكٌ) وَ هُوَ (مِلْكُهُ) بِالْكَسْرِ وَ لَهُ عَلَيْهِ (مَلَكَةٌ) بِفَتْحَتَيْنِ وَ هُوَ (عَبْدُ مَمْلَكَةٍ) بِفَتْحِ اللَّامِ و ضَمِّهَا إِذَا سُبِىَ وَ مُلِكَ دُونَ أَبَوَيْهِ و (مَلَكَ) عَلَى النَّاسِ أَمْرَهُمْ إِذَا تَوَلَّى السَّلْطَنَةَ فَهُوَ (مَلِكٌ) بِكَسْرِ اللَّامِ وَ تُخَفَّفُ بِالسُّكُونِ وَ الْجَمْعُ (مُلُوكٌ) مِثْلُ فَلْسٍ و فُلُوسٍ وَ الاسْمُ (الْمُلْكُ) بِضَمِّ الْمِيمِ و (مَلَكْتُ) الْعَجِينَ (مَلْكاً) مِنْ بَابِ ضَرَبَ أَيْضاً شَدَدْتُهُ وَ قَوَّيْتُهُ وَ هُوَ (يَمْلِكُ) نَفْسَهُ عِنْدَ شَهْوَتِهَا أَىْ يَقْدِرُ عَلَى حَبْسِهَا وَ هُوَ (أَمْلَكُ) لِنَفْسِهِ أَىْ أَقْدَرُ عَلَى مَنْعِهَا مِنَ السُّقُوطِ فِى شهَوَاتِهَا و (مَا تَمَالَكَ) أَنْ فَعَلَ أَىْ لَمْ يَسْتَطِعْ حَبْسَ نَفْسِهِ و (الْمَلَكُ) بِفَتْحَتَيْنِ وَاحِدُ (الْمَلَائِكَةِ) وَ تَقَدَّمَ فِى تَرْكِيبِ (ألك) وَ (مَلَكْتُ) امْرَأَةً (أَمْلِكُهَا) مِنْ بَابِ ضَرَبَ أَيْضاً تَزَوَّجْتُهَا وَ قَدْ يُقَالُ (مَلَكْتُ) بِامْرَأَةٍ عَلَى لُغَةِ مِنْ قَالَ تَزَوَّجْتُ بِامْرَأَةٍ وَ يَتَعَدَّى بِالتَّضْعِيفِ وَ الْهَمْزَةِ إِلَى مَفْعُولٍ آخَرَ فَيُقَالُ (مَلَّكْتُهُ) امْرَأَةً وَ أَمْلَكْتُهُ امْرَأَةً وَ عَلَيْهِ قَوْلُهُ عَلَيْهِ السَّلَامُ (مَلَّكْتُكَهَا بِمَا مَعَكَ مِنَ الْقُرْآنِ). أَىْ زَوَّجْتُكَهَا و كُنَّا فى (إِمْلَاكِهِ) أَىْ فِى نِكَاحِهِ و تَزْوِيجِهِ و (الْمِلَاكُ) بِكَسْرِ الْمِيمِ اسْمٌ بِمَعْنى (الْإِمْلَاكِ) و (الْمَلَاكُ) بِفَتْحِ الْمِيمِ اسْمٌ مِنْ (مَلَّكْتُهُ) بِالتَّشْدِيدِ وَ (مَلَّكْتُهُ) الْأَمْرَ بِالتَّشْدِيدِ (فَمَلَكَهُ) مِنْ بَابِ ضَرَبَ وَ (مَلَّكْنَاهُ) عَلَيْنَا بِالتَّشْدِيدِ أَيضاً (فَتَمَلَّكَ) و (مِلَاكُ) الْأَمْرِ بِالْكَسْرِ قِوَامُهُ و الْقَلْبُ (مِلَاكُ) الْجَسَدِ.
[۱۳۱] . (الفرق) بين قولك الملك و قولك ملك اليمين: أن ملك اليمين متى أطلق علم منه الأمة و العبد المملوكان و لا يطلق على غير ذلك لا يقال للدار و الدابة و ما كان من غير بني آدم ملك اليمين و ذلك أن ملك العبد و الأمة أخص من ملك غيرهما ألا ترى أنه يملك التصرف في الدار بالنقض و البناء و لا يملك ذلك في بني آدم و يجوز عارية الدار و غيرها من العروض و لا يجوز عارية الفروج.).
[۱۳۲] . الْمَلِكُ: هو المتصرّف بالأمر و النّهي في الجمهور، و ذلك يختصّ بسياسة الناطقين، و لهذا يقال: مَلِكُ الناسِ، و لا يقال: مَلِك الأشياءِ، و قوله: مَلِكِ يومِ الدّين [الفاتحة/ ۳] فتقديره: الملك في يوم الدين، و ذلك لقوله:لِمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْمَ لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ [غافر/ ۱۶]. وَ الْمَلِكُ ضربان: مَلِك هو التملك و التّولّي، ومَلِك هو القوّة على ذلك، تولّى أو لم يتولّ. فمن الأوّل قوله: إِنَّ الْمُلُوكَ إِذا دَخَلُوا قَرْيَةً أَفْسَدُوها [النمل/ ۳۴]، و من الثاني قوله: إِذْ جَعَلَ فِيكُمْ أَنْبِياءَ وَ جَعَلَكُمْ مُلُوكاً [المائدة/ ۲۰] فجعل النّبوّة مخصوصة و المَلِك عامّا، فإن معنى الملك هاهنا هو القوّة التي بها يترشّح للسياسة، لا أنه جعلهم كلّهم متولّين للأمر، فذلك مناف للحكمة كما قيل: لا خير في كثرة الرّؤساء.
[۱۳۳] . (الملك) القادر الواسع المقدرة الذي له السياسة و التدبير (و المالك) القادر على التصرف في ماله و له أن يتصرف فيه على وجه ليس لأحد منعه منه و يوصف العاجز بأنه مالك من جهة الحكم يقال ملك بين الملك بضم الميم و مالك بين الملك و الملك بكسر الميم و فتحها و ضم الميم لغة شاذة و يقال طالت مملكتهم الناس و مملكتهم بكسر اللام و فتحها و لي في هذا الوادي ملك و ملك و ملك ذكرها أبو علي الفارسي و قال الملك للشيء اختصاص من المالك به و خروجه من أن يكون مباحا لغيره و معنى الإباحة في الشيء كالاتساع فيه و خلاف الحصر و القصر على الشيء أ لا تراهم قالوا باح السر و باحت الدار و قال أبو بكر محمد بن السري السراج المُلك و المَلِك يرجعان إلى أصل واحد و هو الربط و الشد كما قالوا ملكت العجين أي شددته قال الشاعر: «ملكت بها كفي فأنهرت فتقها / يرى قائم من دونها ما وراءها» يقول شددت بهذه الطعنة كفي و منه الأملاك و معناه رباط الرجل بالمرأة
[۱۳۴] . (الفرق) بين الملك و الملك: أن الملك هو استفاضة الملك وسعة المقدور لمن له السياسة و التدبير و الملك استحقاق تصريف الشيء لمن هو أولى به من غيره.
[۱۳۵] . قال بعضهم: الْمَلِكُ اسم لكلّ من يملك السياسة، إما في نفسه و ذلك بالتّمكين من زمام قواه و صرفها عن هواها، و إما في غيره سواء تولّى ذلك أو لم يتولّ على ما تقدّم، و قوله:فَقَدْ آتَيْنا آلَ إِبْراهِيمَ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ وَ آتَيْناهُمْ مُلْكاً عَظِيماً [النساء/ ۵۴]. و الْمُلْكُ: الحقّ الدّائم للّه، فلذلك قال: لَهُ الْمُلْكُ وَ لَهُ الْحَمْدُ [التغابن/ ۱]، و قال: قُلِ اللَّهُمَّ مالِكَ الْمُلْكِ تُؤْتِي الْمُلْكَ مَنْ تَشاءُ وَ تَنْزِعُ الْمُلْكَ مِمَّنْ تَشاءُ [آل عمران/ ۲۶] فَالْمُلْكُ ضبط الشيء المتصرّف فيه بالحكم، و الْمِلْكُ كالجنس للمُلْكِ، فكلّ مُلْك مِلْك، و ليس كلّ مِلْك مُلْكا. قال: قُلِ اللَّهُمَّ مالِكَ الْمُلْكِ تُؤْتِي الْمُلْكَ مَنْ تَشاءُ [آل عمران/ ۲۶]، وَ لا يَمْلِكُونَ لِأَنْفُسِهِمْ ضَرًّا وَ لا نَفْعاً وَ لا يَمْلِكُونَ مَوْتاً وَ لا حَياةً وَ لا نُشُوراً [الفرقان/ ۳]، و قال:أَمَّنْ يَمْلِكُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ [يونس/ ۳۱]، قُلْ لا أَمْلِكُ لِنَفْسِي نَفْعاً وَ لا ضَرًّا [الأعراف/ ۱۸۸] و في غيرها من الآيات.
[۱۳۶] . (الفرق) بين مالك و ملك: أن مالك يفيد مملوكا، و ملكا لا يفيد ذلك و لكنه يفيد الأمر وسعة المقدرة على أن المالك أوسع من الملك لأنك تقول الله مالك الملائكة و الانس و الجن و مالك الأرض و السماء و مالك السحاب و الرياح و نحو ذلك، و مالك لا يحسن إلا في الملائكة و الانس و الجن قال الفرزدق: «سبحان من عنت الوجوه لوجهه / ملك الملوك و مالك الغفر» و لو قال ملك العفر لم يحسن.
[۱۳۷] . و أمّا أسماء الملك و المليك و المالك: فمن الأسماء الحسنى، و النظر في الملك الى جهة الثبوت. و في المليك الى الثبوت و الاستمرار. و في المالك الى جهة قيام الصفة به.و هو المالك المطلق الحقّ الثابت له الملك لجميع الموجودات و للسموات و الأرض و ما فيهنّ، و ليس له شريك في الملك.فَتَعالَى اللَّهُ الْمَلِكُ الْحَقُّ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ رَبُّ الْعَرْشِ الْكَرِيمِ- ۲۳/ ۱۱۶.هُوَ اللَّهُ الَّذِي لا إِلهَ إِلَّا هُوَ الْمَلِكُ الْقُدُّوسُ- ۵۹/ ۲۳. مالِكِ يَوْمِ الدِّينِ- ۱/ ۴.اللَّهُمَّ مالِكَ الْمُلْكِ- ۳/ ۲۶.فِي مَقْعَدِ صِدْقٍ عِنْدَ مَلِيكٍ مُقْتَدِرٍ- ۵۴/ ۵۵.فعبّر بالملك: في موارد يكون النظر فيها الى مطلق المالكيّة الثابتة. و بالمالك:إذا كان النظر الى قيام المالكيّة به فقط. و بالمليك: إذا كان النظر الى الاستمرار، كما في الآية بقرينة القعود و العنديّة.
[۱۳۸] . (الفرق) بين مالك و مليك: أن المليك مبالغة مثل سميع و عليم و لا يقتضي مملوكا و هو بمعنى فاعل إلا أنه يتضمن معنى التكثير و المبالغة، و ليس معنى قولنا فاعل أنه فعل فعلا استحق من أجله الصفة بذلك و إنما يراد به اعمال ذلك في الاعراب على تقدير أسماء الفاعلين.
[۱۳۹] . و الْمَلَكُوتُ: مختصّ بملك اللّه تعالى، و هو مصدر مَلَكَ أدخلت فيه التاء. نحو: رحموت و رهبوت، قال: وَ كَذلِكَ نُرِي إِبْراهِيمَ مَلَكُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ [الأنعام/ ۷۵]، و قال:أَ وَ لَمْ يَنْظُرُوا فِي مَلَكُوتِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ [الأعراف/ ۱۸۵]
[۱۴۰] . و أمّا الملك و الملائكة و الملكوت: فمأخوذة من العبريّة و السريانيّة كأصل المادّة، مضافا الى أنّ هذه الكلمات قد استعملت في اللغتين و في العربيّة أيضا في حقيقة مفهوم المادّة، و هو التسلّط. فانّ الملكوت ذو زيادة من الملك مصدرا كالجبروت من الجبر و الرحموت من الرحمة، و الرهبوت من الرهبة، و العظموت من العظمة و الركبوتمن الركب، و تدلّ الزيادة على زيادة في المعنى و عظمة و امتداد و سعة في المفهوم.
[۱۴۱] . کلمه «ملک» در قرآن کریم فراوان به کار رفته است؛ در نگاه اول به نظر می‌رسد این کلمه مفرد است:
وَ ما أُنْزِلَ عَلَى الْمَلَكَيْنِ بِبابِلَ هارُوتَ وَ مارُوتَ، بقره/۱۰۲؛ وَ لَوْ جَعَلْناهُ مَلَكاً لَجَعَلْناهُ رَجُلاً وَ لَلَبَسْنا عَلَيْهِمْ ما يَلْبِسُونَ، انعام/۹؛ قُلْ يَتَوَفَّاكُمْ مَلَكُ الْمَوْتِ الَّذي وُكِّلَ بِكُم، سجده/۱۱؛ ِ ما هذا بَشَراً إِنْ هذا إِلاَّ مَلَكٌ كَريمٌ، یوسف/۳۱؛ لَوْ لا أُنْزِلَ إِلَيْهِ مَلَكٌ فَيَكُونَ مَعَهُ نَذيراً، فرقان/۷؛ لَنَزَّلْنا عَلَيْهِمْ مِنَ السَّماءِ مَلَكاً رَسُولاً، اسراء/۹۵؛ َ لا أَقُولُ لَكُمْ إِنِّي مَلَكٌ، انعام/۵۰ و هود/۳۱؛
اما مواردی هست که به صورت جمع به کار رفته است و یا ظهور اقوایی در جمع دارد: وَ كَمْ مِنْ مَلَكٍ فِي السَّماواتِ لا تُغْني شَفاعَتُهُمْ شَيْئا، نجم/۲۶؛ وَ الْمَلَكُ عَلى أَرْجائِها وَ يَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّكَ فَوْقَهُمْ يَوْمَئِذٍ ثَمانِيَةٌ، حاقه/۱۷؛ وَ جاءَ رَبُّكَ وَ الْمَلَكُ صَفًّا صَفًّا، فجر/۲۲؛
[۱۴۲] . و أمّا الملك و الملائكة و الملكوت: فمأخوذة من العبريّة و السريانيّة كأصل المادّة، مضافا الى أنّ هذه الكلمات قد استعملت في اللغتين و في العربيّة أيضا في حقيقة مفهوم المادّة، و هو التسلّط.
فانّ الملكوت ذو زيادة من الملك مصدرا كالجبروت من الجبر و الرحموت من الرحمة، و الرهبوت من الرهبة، و العظموت من العظمة و الركبوتمن الركب، و تدلّ الزيادة على زيادة في المعنى و عظمة و امتداد و سعة في المفهوم.
و الملائكة: جمع مَلِيكٍ كالخلائف أو جمع ملاك كالصبائح في صباح، و يؤيّد هذا أنّ الملاك في العبريّة بمعنى الملك، و أنّ بعضهم يذكرون أنّ مفرد الملائكة ملأك، و هو قريب من الملاك. و لكنّ التحقيق أنّ هذه الكلمات إنّما أخذت من العبريّة.
ثمّ إنّ مفاهيم القوّة و الشدّة و الصحّة و العزّة و أمثالها: إنّما هي من آثار التسلّط و من لوازمه، و الأصل ما ذكرناه.
و أمّا حقيقة المالكيّة في الملائكة: فانّهم خلقوا ممّا وراء المادّة منزّهين عن آثار المادّة و حدودها، فأوجب ذلك لهم صفاء و روحانيّة و خلوصا و تجرّدا، و من لوازم هذا المعنى القوّة و الشدّة و القدرة في أنفسهم و ذواتهم، و هذا حقيقة المالكيّة فيهم، فيتجلّى المالكيّة في وجودهم، بخلاف الإنسان المحدود بحدود زمانيّة و مكانيّة و مادّيّة.
فظهر أنّ الملك و الملائكة مأخوذة من مادّة الملك في العبريّة و السريانيّة و الأراميّة و العربيّة، و القول باشتقاقها من الألك، كما في كتب اللغة في غاية الوهن.
و كذلك تفسيرها بمفهوم الرسالة: فإنّ الملائكة غير مأخوذ في مفهومها معنى الرسالة، كمفاهيم العبادة و الخضوع و المعرفة و الاطاعة و المأموريّة في بعض الأعمال و غيرها من خصائص مراتبهم.
و باقتضاء هذه الخصوصيّات الممتازة في خلقتهم ينسب اليهم امور:
۱- جهة الصفاء و النزاهة و الطهارة و الخشوع: كما في قضيّة يوسف عليه السّلام:وَ قُلْنَ حاشَ لِلَّهِ ما هذا بَشَراً إِنْ هذا إِلَّا مَلَكٌ كَرِيمٌ- ۱۲/ ۳۱.و الكريم من فيه عزّة و تفوّق في نفسه من غير استعلاء بالنسبة الى الغير، و هو في قبال الهوان.
۲- انّهم ممّا وراء عالم المادّة و ليسوا من جملة ما يعيش في الأرض- كما في:وَ قالُوا لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَيْهِ مَلَكٌ- ۶/ ۸.قُلْ لَوْ كانَ فِي الْأَرْضِ مَلائِكَةٌ يَمْشُونَ مُطْمَئِنِّينَ لَنَزَّلْنا عَلَيْهِمْ مِنَ السَّماءِ مَلَكاً رَسُولًا- ۱۷/ ۹۵.و ليس المراد السماء الدنيا المادّية المحسوسة، فانّ من يعيش فيها فهو في محيط عالم المادّة و محدود بحدودها، و لو كان باختلافات يسيرة.
۳- قدرتهم و قوّتهم الممتازة العالية و نفوذهم في الإنسان- كما في:قُلْ يَتَوَفَّاكُمْ مَلَكُ الْمَوْتِ الَّذِي وُكِّلَ بِكُمْ- ۳۲/ ۱۱.يُمْدِدْكُمْ رَبُّكُمْ بِخَمْسَةِ آلافٍ مِنَ الْمَلائِكَةِ مُسَوِّمِينَ- ۳/ ۱۲۵.فَكَيْفَ إِذا تَوَفَّتْهُمُ الْمَلائِكَةُ يَضْرِبُونَ وُجُوهَهُمْ وَ أَدْبارَهُمْ- ۴۷/ ۲۷.
۴- كون بعضهم مستعدّين للرسالة و أن يكونوا وسائط بين اللَّه عزّ و جلّ و بين خلقه بمقتضى خلقتهم الممتازة- كما في:إِذْ قالَتِ الْمَلائِكَةُ يا مَرْيَمُ إِنَّ اللَّهَ يُبَشِّرُكِ بِكَلِمَةٍ مِنْهُ- ۳/ ۴۵.يُنَزِّلُ الْمَلائِكَةَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ عَلى مَنْ يَشاءُ مِنْ عِبادِهِ- ۱۶/ ۲.اللَّهُ يَصْطَفِي مِنَ الْمَلائِكَةِ رُسُلًا وَ مِنَ النَّاسِ- ۲۲/ ۷۵.و هذا يدلّ على أنّ فيهم استعداد الارتباط باللاهوت و بالناسوت، و المراد من الناسوت: الّذين خرجوا عن ظلمة عالم الطبيعة و نوّروا قلوبهم بأنوار اليقين و المعرفة و كشفوا الحجب عن بصائر بواطنهم و استعدّوا بالارتباط بالملكوت.
۵- فيهم استعداد أن يعيشوا في محيط اللاهوت و في محضر من تجلّى أنوار عظمته و كبريائه- قال تعالى:وَ تَرَى الْمَلائِكَةَ حَافِّينَ مِنْ حَوْلِ الْعَرْشِ يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ- ۳۹/ ۷۵.تَعْرُجُ الْمَلائِكَةُ وَ الرُّوحُ إِلَيْهِ فِي يَوْمٍ كانَ مِقْدارُهُ خَمْسِينَ أَلْفَ سَنَةٍ- ۷۰/ ۴.وَ جاءَ رَبُّكَ وَ الْمَلَكُ صَفًّا صَفًّا- ۸۹/ ۲۲.وَ الْمَلَكُ عَلى أَرْجائِها وَ يَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّكَ فَوْقَهُمْ يَوْمَئِذٍ ثَمانِيَةٌ- ۶۹/ ۱۷.سبق أنّ العرش سرير العظمة و الجلال و الجمال للَّه عزّ و جلّ، و الحمل لا بدّ و أن يكون حملا روحانيّا لاهوتيّا. و حمل العرش و التحفّف منه و العروج اليه تعالى و التصفّف عند مجيء الربّ: آيات من مقامات الملائكة اللاهوتيّة- راجع العرش.
۶- إنّهم لا يعصون اللَّه عزّ و جلّ- قال تعالى:عَلَيْها مَلائِكَةٌ غِلاظٌ شِدادٌ لا يَعْصُونَ اللَّهَ ما أَمَرَهُمْ وَ يَفْعَلُونَ ما يُؤْمَرُونَ- ۶۶/ ۶.فانّ هؤلاء الملائكة مع كونهم في مقام الشدّة و الغلظة في قبال الكافرين و المنافقين و المخالفين، و كونهم في أنفسهم غلاظا شدادا: لا يعملون عملا خلاف ما أمر اللَّه عزّ و جلّ.
۷- إنّهم يوافقون اللَّه تعالى في الدعاء و اللعن: قال عزّ و جلّ:أُولئِكَ عَلَيْهِمْ لَعْنَةُ اللَّهِ وَ الْمَلائِكَةِ وَ النَّاسِ أَجْمَعِينَ- ۲/ ۱۶۱.هُوَ الَّذِي يُصَلِّي عَلَيْكُمْ وَ مَلائِكَتُهُ لِيُخْرِجَكُمْ مِنَ الظُّلُماتِ- ۳۳/ ۴۳.إِنَّ اللَّهَ وَ مَلائِكَتَهُ يُصَلُّونَ عَلَى النَّبِيِ- ۳۳/ ۵۶ فما يشاون إلّا ما يشاء اللَّه.
۸- الكفر بالملائكة كفر باللَّه و برسله- قال تعالى:وَ مَنْ يَكْفُرْ بِاللَّهِ وَ مَلائِكَتِهِ وَ كُتُبِهِ وَ رُسُلِهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالًا بَعِيداً- ۴/ ۱۳۶.مَنْ كانَ عَدُوًّا لِلَّهِ وَ مَلائِكَتِهِ وَ رُسُلِهِ وَ جِبْرِيلَ وَ مِيكالَ فَإِنَّ اللَّهَ عَدُوٌّ لِلْكافِرِينَ- ۲/ ۹۸.وَ الْمُؤْمِنُونَ كُلٌّ آمَنَ بِاللَّهِ وَ مَلائِكَتِهِ وَ كُتُبِهِ وَ رُسُلِهِ- ۲/ ۲۸۵.فانّ الايمان باللَّه عزّ و جلّ يلازم الايمان بأسمائه و صفاته و مظاهره و مجاليه، و الملائكة مظاهر صفاته تعالى و إنّهم فانون في قبال عظمته و جلاله و جماله، ليس لهم على خلاف رضائه تعالى برنامج، و هكذا الرسل و الكتب النازلة من جانبه.و الملائكة في هذه الجهة أقوى و أتمّ، فانّ وجودهم و خلقتهم متكوّنة على هذه المظهريّة بالذات، من دون حاجة الى الرياضة و السير، و على هذا قدّمت على الرسل و الكتب في هذه الآيات الكريمة.
۹- الأنبياء المرسلون و الأولياء المقرّبون مقدّمون من جهة المقام و القرب و المنزلة من اللَّه عزّ و جلّ من الملائكة: و بهذا اللحاظ نزلت الآيات الكريمة:وَ إِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً- ۲/ ۲۹.وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِيسَ- ۲/ ۳۴.إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمانَةَ عَلَى السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ الْجِبالِ فَأَبَيْنَ أَنْ يَحْمِلْنَها وَ أَشْفَقْنَ مِنْها وَ حَمَلَهَا الْإِنْسانُ إِنَّهُ كانَ ظَلُوماً جَهُولًا ۳۳/ ۷۱.فانّ الملائكة كلّ نوع منهم مظهر خاصّ لصفة معيّنة من صفات اللَّه تعالى و أسمائه، منهم ساجدون، و منهم راكعون، و منهم قائمون، و منهم حاملون للعرش، و منهم ذاكرون، و منهم صافّون لا يتزايلون، و منهم مسبّحّون لا يسأمون، و منهم أمناء على وحيه و ألسنة الى رسله، و منهم الحفظة لعباده، و منهم السدنة لأبواب جنانه- راجع الخطبة الأولى من النهج خلقة الملائكة.فالإنسان فيه استعداد لأن يكون مظهرا لصفات مختلفة، بل لجميع الصفات و الأسماء الإلهيّة- كما ورد بأنّهم الصفات العليا و الأسماء الحسنى.و هذه المظهريّة التامّة الّتى أوجبت سجود الملائكة له باقتضاء ذاتىّ تكوينىّ ثابت، و يدلّ عليها قوله تعالى:جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً …، وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ كُلَّها ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلائِكَةِ …، قالُوا سُبْحانَكَ لا عِلْمَ لَنا إِلَّا ما عَلَّمْتَنا …، فَإِذا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي فَقَعُوا لَهُ ساجِدِينَ- ۱۵/ ۲۹.فالخلافة الواقعيّة الحقّة، و التعلّم الحقّ بالعلم الحضورىّ، و النفخ من روحه:تدلّ على تلك المظهريّة التامّة و القرب الروحانىّ الكامل.
۱۰- و هذا التنوّع الخاص و الخصوصيّات المخصوصة في الملائكة: أوجب تمايز وظائفهم و اختصاص كلّ نوع منهم بوظيفة معيّنة، و هذا بخلاف الإنسان، فيبعث رسولا و نبيّا الى كافّة الخلق و في جميع الشئون و الأمور، من اعتقادات و معارف، و من أخلاقيّات و ما يرتبط بتزكية النفوس، و من أعمال و وظائف مختلفة.فالنبىّ هو الأمين المطلق و السفير بين اللَّه عزّ و جلّ و بين قاطبة الخلق في جميع الجهات.
فهذه عشر خصوصيّات فيما يرتبط بعوالم الملائكة.
[۱۴۳] . و أما الْمَلَكُ فالنحويون جعلوه من لفظ الملائكة، و جعل الميم فيه زائدة. و قال بعض المحقّقين: هو من المِلك، قال: و المتولّي من الملائكة شيئا من السّياسات يقال له: مَلَكٌ بالفتح، و من البشر يقال له: مَلِكٌ بالكسر، فكلّ مَلَكٍ ملائكة و ليس كلّ ملائكة ملكا، بل الملك هو المشار إليه بقوله: فَالْمُدَبِّراتِ أَمْراً [النازعات/ ۵]، فَالْمُقَسِّماتِ أَمْراً [الذاريات/ ۴]، وَ النَّازِعاتِ [النازعات/ ۱] و نحو ذلك، و منه: ملك الموت، قال: وَ الْمَلَكُ عَلى أَرْجائِها [الحاقة/ ۱۷]، عَلَى الْمَلَكَيْنِ بِبابِلَ [البقرة/ ۱۰۲]، قُلْ يَتَوَفَّاكُمْ مَلَكُ الْمَوْتِ الَّذِي وُكِّلَ بِكُمْ [السجدة/ ۱۱].
[۱۴۴] . جلسه ۱۰۸۰ https://yekaye.ir/al-hujurat-49-15-1/
[۱۴۵] . همچنین تفاوت «تمکین» (اختیار مکانی را به کسی دادن) با تملیک (واگذار کردن ملک به کسی) این است که تمکین یک چیزی که کسی به دست آورده ممکن است ولو که تملیک آن جایز نباشد؛ مثلا کسی که با غصب زمینی را به چنگ آورده می‌تواند آن را برای استفاده به دیگری بدهد اما وی را نمی تواند مالک آن کند (الفروق في اللغة، ص۱۸۳)
(الفرق) بين التمكين و التمليك: أن تمكين الحائز يجوز و لا يجوز تمليكه لأنه إن ملكه الحوز فقد جعل له أن يحوز و ليس كذلك التمكين لانه مكن مع الزجر و دل على أنه ليس له أن يحوز و ليس كل من مكن من الغصب قد ملكه.
[۱۴۶] . (الفرق) بين الملك و الدولة: أن الملك يفيد اتساع المقدور على ما ذكرنا، و الدولة انتقال حال سارة من قوم الى قوم، و الدولة ما ينال من المال بالدولة فيتداوله القوم بينهم هذا مرة و هذا مرة، و قال بعضهم الدولة فعل المنتهبين و الدولة الشيء الذي ينتهب، و مثلها غرفة لما في يدك و الغرفة فعلة من غرفت و مثل ذلك خطوة للموضع و خطوة فعلة من خطوت، و جمع الدولة دول مثل غرف، و من قال دول فهي لغة و الأول الأصل.
[۱۴۷] . (الفرق) بين الملك و السلطان: أن السلطان قوة اليد في القهر للجمهور الأعظم و للجماعة اليسيرة أيضا ألا ترى أنه يقال الخليفة سلطان الدنيا و ملك الدنيا و تقول لأمير البلد سلطان البلد و لا يقال له ملك البلد لأن الملك هو من اتسعت مقدرته على ما ذكرنا فالملك هو القدرة على أشياء كثيرة، و السلطان القدرة سواء كان على أشياء كثيرة أو قليلة و لهذا يقال له في داره سلطان و لا يقال له في داره ملك و لهذا يقال هو مسلط علينا و ان لم يملكنا، و قيل السلطان المانع المسلط على غيره من أن يتصرف عن مراده و لهذا يقال ليس لك على فلان سلطان فتمنعه من كذا.
[۱۴۸] . (الفرق) بين القادر على الشيء و المالك له: أن الملك يضاف الى المقدور و غير المقدور نحو زيد مالك للمال و ليس بقادر عليه فالقادر على الشيء قادر على ايجاده و المالك للشيء مالك لتصريفه، و قد يكون المالك بمعنى القادر سواءا و هو قوله تعالى (مالِكِ يَوْمِ الدِّينِ) و يوم الدين لم يوجد فيملك و انما المراد أنه قادر عليه، و الملك في الحقيقة لا يكون الا لموجود و القدرة لا تكون على الموجود.
[۱۴۹] . (الفرق) بين الصفة ب رب و الصفة ب مالك: أن الصفة برب أفخم من الصفة بمالك لأنها من تحقيق القدرة على تدبير ما ملك فقولنا رب يتضمن معنى الملك و التدبير فلا يكون الا مطاعا أيضا و الشاهد قول الله تعالى (اتَّخَذُوا أَحْبارَهُمْ وَ رُهْبانَهُمْ أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ) أي سادة يطيعونهم، و الصفة بمالك تقتضي القوة على تصريف ما ملك و هو من قولك ملكت العجين اذا أجدت عجنه فقوي و منه قول الشاعر: «ملكت بها كفي فأنهرت فتقها / يرى قائم من دونها ما وراءها» أي قويت بها كفي، ثم كثر حتى جرى على معنى مالك في الحكم كالصبي المالك لما لا يقدر على تصريفه الا في الحكم أي حكمه حكم القادر على تصريف ماله، و لذلك لم يحسن اطلاق الصفة برب الا على الله تعالى، و الصفة برب أيضا تقتضي معنى المصلح و منه ربيت النعمة اذا أصلحتها باتمامها و أديم مربوب مصلح و يجوز أن يقال ان قولنا رب يقتضي معنى ولاية الأمر حتى يتم و من ثم قيل رب الولد و رب السمسم و شاة ربي و هي مثل النفساء من النساء و قيل لها ذلك لأنها تربي ولدها فالباء في التربية أصلها ياء نقلت الى حرف العلة كما قيل في الظن التظني.
[۱۵۰] . (الفرق) بين السيد و المالك: أن السيد في المالكين كالعبد في المملوكات فكما لا يكون العبد إلا ممن يعقل فكذلك لا يكون السيد الا ممن يعقل، و المالك يكون كذلك و لغيره فيقال هذا سيد العبد و مالك العبد و يقال هو مالك الدار و لا يقال سيد الدار و يقال للقادر مالك فعله و لا يقال سيد فعله و الله تعالى سيد لانه مالك لجنس من يعقل.
بازدیدها: ۱۴
بازتاب: ۱۸۳) فَأُولئِكَ عَسَى اللَّهُ أَنْ يَعْفُوَ عَنْهُمْ وَ كانَ اللَّهُ عَفُوًّا غَفُوراً | یک آیه در روز
بازتاب: ۲۲۳) قالَ يا آدَمُ أَنْبِئْهُمْ بِأَسْمائِهِمْ فَلَمَّا أَنْبَأَهُمْ بِأَسْمائِهِمْ قالَ أَ لَمْ أَقُلْ لَكُمْ إِنِّي أَعْلَمُ غَيْبَ ال